蘇洵歷史哲學(xué)思想芻議

唐 晶

(陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院,陜西西安 710062)

蘇洵歷史哲學(xué)思想芻議

唐 晶

(陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院,陜西西安 710062)

蘇洵的歷史哲學(xué)思想是豐富的,既有對歷史發(fā)展規(guī)律的論述,又有對影響歷史進程緣由的思考,形成了別具一格的歷史認(rèn)知。要之,其歷史哲學(xué)思想體系以“權(quán)變”為核心,以“利權(quán)智術(shù)”的運用為要件,以辯證思維為構(gòu)架,顯示出濃厚的功利主義色彩,同時也飽含著對人類自然情感崇尚與體認(rèn)的人文情懷。

蘇洵;“三易”思想;“利權(quán)智術(shù)”;正統(tǒng)觀;辯證維度;自然之道

蘇洵(1009-1066)字明允,眉州眉山(今四川眉山)人,北宋中期著名的文學(xué)家、思想家,以鮮明的議論特色與散文成就與二子軾、轍卓然屹于唐宋古文八大家之席。蘇氏蜀學(xué)即由蘇洵草創(chuàng),經(jīng)蘇軾、蘇轍發(fā)展而彰顯,仁宗嘉祐初“一日父子隱然名動京師,而蘇氏文章遂擅天下”,有力地推進了歐陽修引領(lǐng)的北宋古文革新運動。蘇洵著述博贍淹通,論議縱橫,針砭時弊,以經(jīng)世致用為理念,識拔他的雷簡夫稱其有“王佐才”、“良史才”,有《嘉祐集》、《謚法》等傳世,對蘇洵學(xué)術(shù)思想的總結(jié)有助于厘清蘇學(xué)思想傳承與創(chuàng)新的關(guān)系,而其中對蘇洵歷史哲學(xué)思想的探討則有裨于從實質(zhì)上把握蘇洵學(xué)術(shù)思想獨到的內(nèi)容乃至從源頭上爬梳蘇氏蜀學(xué)的學(xué)派思想特征。

“三易”特點的歷史思想

古人對《易》名含義有“三義”的訓(xùn)解,“《易緯·乾鑿度》云,‘《易》一名而含三義,所謂易也,變易也,不易也’。……鄭玄依此義,作《易贊》及《易論》云‘,易一名而含三義,易簡一也,變易二也,不易三也”[1]。“三義”之說較全面地詮釋了《易》所蘊含的歷史思想及思維特性,某種意義上蘇洵的歷史觀具有《易》名“三義”的特點。

《尚書·洪范》傳為箕子向周武王陳述的“天地之大法”,歷來解說紛紜,蘇洵批評孔安國、劉向等解說《洪范》不求其綱要統(tǒng)緒而囿于傳注,以致思路混雜,不得《洪范》本意,“幽微宏深,不可以俄而曉者,經(jīng)之常也。然而所審當(dāng)?shù)闷浣y(tǒng),所從當(dāng)?shù)闷涠?是故宜責(zé)孔、劉輩。今求之于其所謂《注》與《傳》與《疏》者而不獲,故明其統(tǒng),舉其端,而欲人君審從之易也”[2]205?！逗榉墩摗分衅M一步揭示了造成混亂的根源,指斥劉向、劉歆父子強行以五福、六極對應(yīng)五事,“于福、極分應(yīng)五事,遂強為之說”,附會造作,肢解了《洪范》原本的統(tǒng)緒原則,“求之過深,而惑之愈甚矣”[2]211。蘇洵把皇極(建與不建)、五事(得與不得)、五行(得其性與否)、庶驗、五福六極看做是單向作用的統(tǒng)一體,認(rèn)為只要掌握皇極裁節(jié)五事,五事檢御五行的支配順序,“是三卒歸之一也。然則,所守不亦約而易乎”,因為在他看來,“人之心一,固不能兼百,難之而不行也。欲行之,莫若歸之易”[2]206?？梢?蘇洵并沒有把論述的重心放在文本的闡釋與九疇的界定上,也沒有深入探討每一疇名目下具體內(nèi)容的相互關(guān)系,而是以簡捷的范疇邏輯結(jié)構(gòu)(并附以圖表)勾畫了《洪范》九疇的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián),旨在厘清《洪范》的范疇邏輯,化繁為簡,由難歸易,“反而簡之,……以歸納之法讀《洪范》,原于皇極之建與不建,得其要焉”[3]。易簡的釋經(jīng)主張透露出蘇洵辨疑解難的一個基本方法,也為我們闡釋及認(rèn)識歷史提供了一條簡明可行的思路,或許有避難從易之嫌,但也不妨為一“讀書簡捷法”[4]。

歷史的變易性歷來為人們所認(rèn)同、所詮釋,蘇洵歷史思想的基本立場也體現(xiàn)在他變易的歷史觀上,歐陽修稱其“論議精于物理而善識變權(quán)”[5]。他論三代社會風(fēng)尚的演變說:

昔者,吾嘗欲觀古之變而不可得也,于《詩》見商與周焉而不詳。及觀《書》,然后見堯舜之時,與三代之相變,如此之亟也?！劣谥?而天下之變窮矣。忠之變而入于質(zhì),質(zhì)之變而入于文,其勢便也。及夫文之變,而又欲反之于忠也,是猶欲移江河而行之山也。人之喜文而惡質(zhì)與忠也,猶水之不肯避下而就高也[2]158。

《論語·雍也》講過“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬,然后君子”,《禮記·表記》有言“文質(zhì)得中,豈易言哉?”孔子文、質(zhì)互補主張反映了其一以貫之的中庸之道。然而,后來演化出文質(zhì)循環(huán)史觀。按胡適先生所考,文質(zhì)循環(huán)論出自鄒衍,董仲舒進而提出了夏忠、商敬、周文三統(tǒng)循環(huán)模式,大倡文質(zhì)互救,司馬遷作《高祖本紀(jì)贊》便沿用此說,他認(rèn)為后來產(chǎn)生的三統(tǒng)循環(huán)怪論是一個極幼稚的循環(huán)史觀[6]。蘇洵肯定三代社會的變易性,并試圖從文獻記載中找尋變化的依據(jù),糅文、質(zhì)二式說及忠、敬、文三式說為忠、質(zhì)、文三式模式,認(rèn)為三個階段的演進“其勢便也”,肯定其符合歷史發(fā)展之大勢,因為這種風(fēng)尚演變順應(yīng)了人們?nèi)找嬖鲩L的文化需要,從文化心態(tài)的角度論述歷史向文明演進的必然性,顯示出進步的歷史發(fā)展觀。

主張社會治道變更因革損益是蘇洵歷史觀的重要內(nèi)容?！秾弰荨放^即指出“治天下者定所上”,又說“圣人者出,必先定一代之所上”,“萬世帝王之計,常先定所上”。“上”通“尚”,“定”所上,意即確定根本的政策指向、政治風(fēng)尚。蘇洵之所以要疾呼定所上,是因為在他看來“所上一定,至于萬千年而不變,使民之耳目純于一,而子孫有所守,易以為治”,即把確定政治風(fēng)尚作為國家長治久安的首要任務(wù)。而當(dāng)政令出現(xiàn)弊病時,他認(rèn)為只需“變其小節(jié),而其大體卒不可革易”,即在堅持大政方針不變的前提下對制度做局部的調(diào)整,寓變于不變?；诖?他批評“周拘于惠而不知權(quán),秦勇于威而不知本”,并針對宋朝目前弱政的實際,提出“上威”而用“強政”的主張,“然則以當(dāng)今之勢,求所謂萬世為帝王而其大體卒不可革易者,其上威而已矣?！枚?變其小節(jié),而參之以惠,使不至若秦之甚,可也”[2]1、3-5。

就宏觀的發(fā)展觀而言,蘇洵主張寓變于不變,有因有革,而“革”具體到特定的歷史階段就是要審時度勢,隨時而變。他說:“古之法簡,今之法繁。簡者不便于今,而繁者不便于古,非今之法不若古之法,而今之時不若古之時也?！盵2]114-115法制簡與繁的擇取不是固定不變的,而是由不同的時代條件決定的。宋代土地兼并和兩極分化嚴(yán)重,針對“天下之士爭言復(fù)井田”的情勢,蘇洵清醒地認(rèn)識到“今雖使富民皆奉其田而歸諸公,乞為井田,其勢亦不可得”[2]136,且斷然指出“三代井田,雖三尺童子知其不可復(fù)”[2]128,進而針對當(dāng)時形勢提出了“近井田”的改良辦法,突出反映了他與時而變的改良思想。順時而變是其因革損益思想的邏輯延伸,也是對歷史發(fā)展規(guī)律中肯的總結(jié)。

“參乎權(quán)而歸乎經(jīng)”:講究“利權(quán)智術(shù)”的經(jīng)世價值與正統(tǒng)觀念

蘇洵學(xué)術(shù)體系構(gòu)建之博采泛取,論者向來以“雜學(xué)”冠之,之所以會惹來眾多詫異與駁難,固然與其學(xué)雜縱橫,取法申韓,出入釋老的非主流學(xué)術(shù)主張不無關(guān)聯(lián),事實上,最主要還在于其學(xué)術(shù)思想的主體——政治、軍事主張及經(jīng)學(xué)思想——“參乎權(quán)”。一方面,“權(quán)”有權(quán)衡變通之意,上階段所論其順時而變的權(quán)變思想即是體現(xiàn);另一方面,“權(quán)”可解釋為注重以“利”、“權(quán)”(權(quán)力)、“智”、“術(shù)”的運用等具體形式作為參與“變”的內(nèi)容,此時,“權(quán)”的涵義是以“權(quán)變”為表征和以“利權(quán)智術(shù)”的具體運用為內(nèi)容的統(tǒng)一,具體來看,“參乎權(quán)”的思想表現(xiàn)在以下三個方面:

其一,價值觀上對“利”的凸顯以及對“用”的注重。義利之辨是中國思想史上長期爭論的價值觀問題,從孔子“君子喻于義,小人喻于利”嚴(yán)義利之分,到孟子“何必曰利,亦有仁義而已矣”,把義、利絕對對立起來,貴義賤利逐漸成為傳統(tǒng)思想的主流。蘇洵在《利者義之和論》中聲稱,“即于利,則其為力也易;戾于利,則其為力也艱。利在則義存,利亡則義喪”。強調(diào)利在實際生活中的重要意義,義不能脫離利單獨存在,進而說明“徒義”、“徒利”是行不通的,“非義之罪也,徒義之罪也”,“君子之恥言利,亦恥言夫徒利而已”[2]277-278。這樣就將利提升到與義同等的價值地位,從而突破了傳統(tǒng)義利觀的束縛。與大膽言“利”相呼應(yīng)的是對“用”的注重。蘇洵自述“幼而讀書,固有意于從宦”[2]436,科舉連連失利后“自托于學(xué)術(shù)”亦旨在“有得而足恃”[2]353,以期文以致用。歐陽修稱其“文章不為空言而期于有用”,“博于古而宜于今,實有用之言,非特能文之士”[5]。在評價歷史人物與歷史事件時,蘇洵往往也以實用主義的眼光加以評判。如其對兵家鼻祖孫武經(jīng)常不能實踐他自己的軍事理論就頗有微詞,特別是當(dāng)吳軍為秦、楚所敗及勾踐破吳之時,孫武“殊無一謀以弭斯亂”,并舉孫武在實際軍事實踐中背離《兵法》所言的三項軍事原則為例,逐一予以駁斥,以印證其言與其行并不相符。相反,他褒揚與孫武同以著書言兵稱世的吳起書雖“不若武之書辭約而意盡”,但是吳起于事功反勝過孫武,“吳起始用于魯,破齊;及入魏,又能制秦兵,入楚,楚復(fù)霸。而武之所為反如是,書之不足信也,固矣”[2]54-55。此外,如《管仲論》也從功利角度批評管仲未能臨沒薦賢以至死后小人擅權(quán),齊國大亂,認(rèn)為“賢者不悲其身之死,而憂其國之衰。故必復(fù)有賢者而后可以死”[2]262。平心而論,在言與用之間更看重實際效用本無可厚非,然而對孫武言兵遜于用兵的指責(zé)未免太過苛責(zé),對臨危將古之人的言行以功利標(biāo)準(zhǔn)加以評判,雖是從長遠(yuǎn)利益出發(fā),然亦太過嚴(yán)厲,“謂齊之才如管仲者不少,特仲不為薦耳。語卻堂皇,而實事卻辦不到”[7],突出反映出他經(jīng)世思想極端的功利主義色彩。他認(rèn)為歷史著述不僅要“憂小人而作”[2]229,還要記載歷史人物的功績,“功業(yè)在史官”[2]395,以及感嘆家族七十余世,賢者僅七人傳世而作蘇氏族譜[2]384,亦在于此。

其二,政治及軍事思想上主張運用“利權(quán)”、“智術(shù)”馭使天下。如《上皇帝書》中“條為十通,以塞明詔”的第一通即諷諫皇帝行賞未能得其法與利,“臣聞利之所在,天下趨之?！胖ト?執(zhí)其大利之權(quán),以奔走天下,意有所向,則天下爭先為之。今陛下有奔走天下之權(quán),而不能用。何則?……此由陛下輕用其爵祿,使天下之士積日持久而得之”[2]282。即強調(diào)君王要善于運用利、權(quán)等政治籌碼駕馭天下。王安石曾言:“《機論》、《衡策》(按,當(dāng)是《幾策》、《衡論》)文甚美,然大抵兵謀權(quán)利機變之言也”[8]實非枉語?？梢哉f,蘇洵的義利觀,完全是為他言政服務(wù)的,其關(guān)于對待相與將,賢將與才將,奇才與凡才的不同的駕馭之術(shù)便是他義利觀的具體運用,目的就是要以義和利驅(qū)使不同的人為朝廷服務(wù)[9]?！稒?quán)書》等篇即是他總結(jié)將領(lǐng)如何運用機權(quán)計謀的成果,“《心術(shù)》一篇,猶是經(jīng)權(quán)互用。至《法制》一篇,則純是權(quán)矣。語云,兵不厭詭,信然。其詭處,……真是詭到神明不測處,具見老泉智術(shù)”[10],“熟之更足增長人智識”[11]。重視對“利權(quán)”、“智術(shù)”的運用是蘇洵政治、軍事思想的重要內(nèi)容,與他強調(diào)“利”與“用”的價值觀相表里。

其三,重視將智術(shù)的運用納入到歷史人物及歷史事件中加以考察的歷史資鑒意識?！吨G論》從斟酌孔子所區(qū)分的諷諫和直諫出發(fā),認(rèn)為兩者并沒有優(yōu)劣之分,關(guān)鍵在于“用之之術(shù)何如”,“然則奚術(shù)而可?曰:機智勇辯如古游說之士而已”[2]243。對具有爭議的縱橫游說人士“機智勇辯”的大膽弘揚,表明蘇洵對智術(shù)于人事積極作用的肯定。蘇轍說“父兄之學(xué),皆以古今成敗得失為議論之要”[12]1212,蘇洵為數(shù)不多的專篇史論,就大多是以歷史人物智術(shù)運用之得失為中心而論述。如《子貢》篇從“智信并重”及謀“數(shù)世之利”的觀點出發(fā),針對《史記·仲尼弟子列傳》所載“子貢一出,存魯、亂齊、破吳、強晉而霸越”一事,認(rèn)為子貢不過“茍以邀一時之功”而已,并據(jù)當(dāng)時形勢謀劃出一套與子貢截然不同而“成功甚大”的策略[2]59;《項籍》篇以“巨鹿之戰(zhàn)”為例,認(rèn)為項羽未能趁兵鋒正銳之時引兵攻秦,“區(qū)區(qū)與秦將(章邯)爭一旦之命”,失去了一舉攻占咸陽的大好時機;《高祖》篇認(rèn)為大漢王朝得以穩(wěn)固緣于劉邦明知身后將有呂氏之禍而不去呂,以及臨死前將斬樊噲等諸多“規(guī)畫處置”的遠(yuǎn)見卓識;《六國論》剖析六國破滅策略上賂秦之弊以及不賂秦可能造成的迥異的歷史結(jié)局,皆體現(xiàn)出蘇洵注重把智術(shù)的運用視為影響歷史進程一大因素而加以考察的根本旨趣。如果說言兵論政講權(quán)謀而提倡以利、權(quán)、智、術(shù)馭使天下以及從智術(shù)的角度剖析歷代成敗得失尚在情在理,那么蘇洵把權(quán)謀的運用視作圣人制經(jīng)的手段并以此為出發(fā)點闡釋經(jīng)典文本的由來未免令人詫異。他總結(jié)諸經(jīng)關(guān)系說:“《禮》之權(quán)窮于易達,而有《易》焉;窮于后世之不信,而有《樂》焉;窮于強人,而有《詩》焉。吁!圣人之慮事也蓋詳?！盵2]156認(rèn)為《易》、《樂》、《詩》都是《禮》得以施行的輔助工具,皆出于圣人之精心謀劃,《六經(jīng)》在本質(zhì)上都是圣人“用其機權(quán)以持天下之心”的產(chǎn)物。他的《六經(jīng)論》“自始至終洋溢著權(quán)變、計謀和策略等‘縱橫之學(xué)’。在他的心目中,圣人不再是道德的楷模、至善的典范,而是運籌帷幄、通權(quán)達變的智能之士”[13]。這無疑是對圣人的“大不敬”,無怪乎從維護倫理綱常道德規(guī)范出發(fā)的朱熹不以為然,“看老蘇《六經(jīng)論》,則是圣人全是以術(shù)欺天下”[14]。明代古文大家茅坤也認(rèn)為失之偏頗,“謂圣人所以用其機權(quán)以持天下之心,過矣”[15]。然而這樣的認(rèn)識對啟發(fā)人們用審慎的眼光看待六經(jīng)的緣起無疑是難得的。自儒學(xué)確立獨尊地位以來,經(jīng)歷代帝王提倡,經(jīng)師們的大力推衍,儒家經(jīng)典蒙上了一層神秘的面紗,蘇洵正是在“儒家經(jīng)典是如何產(chǎn)生的”這一根本問題上作出了較理性的解釋,將六經(jīng)闡釋為圣人權(quán)謀智術(shù)運用結(jié)果的認(rèn)識,似乎有些離經(jīng)叛道且夸大了圣人個人的作用,然而相較于把經(jīng)典神圣化、教條化的認(rèn)識,把智術(shù)的運作與“古今成敗得失”聯(lián)系起來予以考察并把它理解為左右人事結(jié)果以及歷史進程一大動因的歷史認(rèn)知仍值得借鑒,后來章學(xué)誠關(guān)于“六經(jīng)皆史”、“六經(jīng)皆先王之政典”的理論詮釋,就是把六經(jīng)看做是古代治理國家的制度和智慧的記載[16],這與蘇洵的認(rèn)識是相通的,某種意義上顯示出蘇洵對人類生命智慧蘊藏力量的信仰。

以上列述了蘇洵哲學(xué)思想“參乎權(quán)”的三個要點,這三個要點的實施有一項共同法則,即要“歸乎經(jīng)”。一般來講,經(jīng),指常規(guī),常道;權(quán),指對常道的變通。孟子講經(jīng)權(quán),以儒家思想為本,主張“反經(jīng)”亦主張“行權(quán)”,在一般情況下,只能“反經(jīng)”,這個時候的“反經(jīng)”就是堅持原則的意思;在特殊情況下,可以“行權(quán)”,這個時候的“行權(quán)”就是對原則進行變通和更改之意,“行權(quán)”顯然是要背反于經(jīng)的[17]。蘇洵說其進諫之法是“參乎權(quán)而歸乎經(jīng)”,這雖是就進諫之術(shù)而言,事實上,融權(quán)于經(jīng),寓變于不變的權(quán)變思想是蘇洵一貫的主張。如他稱“夫游說之士,以機智勇辯濟其詐,吾欲諫者以機智勇辯濟其忠”,“蘇秦、張儀,吾取其術(shù),不取其心”[2]243-244。又說:“信者,所以正其智也,……徒智可以成也,而不可以續(xù)也?！盵2]58即主張本于道德而運用智術(shù),寓權(quán)于經(jīng),經(jīng)權(quán)結(jié)合。無論其軍事戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)是多么富有功利權(quán)變色彩,最終也還是要申明“凡兵上義;不義,雖利勿動”[2]29,“兵雖詭道,而本于正者,終亦必勝”[18]?！皡⒑鯔?quán)而歸乎經(jīng)”與孟子主張“行權(quán)”亦主張“反經(jīng)”的思想是一致的,然而蘇洵認(rèn)為“反經(jīng)”與“行權(quán)”并不沖突,“行權(quán)”要以“經(jīng)”為本?？梢?蘇洵權(quán)變思想根本沒有擺脫儒家仁義禮智信等倫理道德規(guī)范的束縛。

除對儒家正統(tǒng)觀的自覺回歸之外,蘇洵正統(tǒng)觀念的又一體現(xiàn)在于對君王權(quán)威的維護。他表示:“君之大,天也;其尊,神也;其威,雷霆也?！盵2]251他的《春秋論》即從維護帝王權(quán)力的角度肯定國君對賞罰大權(quán)的專屬,由夫子褒貶是非乃“一人之私”轉(zhuǎn)而引出“天下之公”的賞罰大權(quán)的歸屬問題,認(rèn)為《春秋》“公之以魯史之名,則賞罰之權(quán)固在魯”,而魯為周公之國,“周公心存王室”,孔子作《春秋》乃是要“思周公而許其假天子之權(quán)以賞罰天下”,從而“以尊周室,故以天子之權(quán)與之也”。經(jīng)過對權(quán)力歸屬的一番追溯,有或無《春秋》,賞罰大權(quán)皆非天子莫屬,“《春秋》有天子之權(quán),天下有君,則《春秋》不當(dāng)作;天下無君,則天下之權(quán)吾不知其誰與”[2]162-165。浦起龍謂“老蘇經(jīng)論橫恣,此篇獨出正途”[19],即是對其正統(tǒng)觀的肯定。從維護正統(tǒng)的角度肯定天子至高無上的權(quán)威與對賞罰大權(quán)的絕對專屬,使以“參乎權(quán)”為核心的濃重的權(quán)謀色彩得以調(diào)和,在傳統(tǒng)意識形態(tài)統(tǒng)治之下,歸本儒家正統(tǒng)言兵論政,劃謀智術(shù),或許是出于自我保護爭取思想合法性的權(quán)宜之計,然而這更多的是北宋內(nèi)憂外患時局下蘇洵強烈的入世情結(jié)及經(jīng)世致用學(xué)術(shù)訴求深化發(fā)展的自然結(jié)果。

“辭辯閎偉”:樸素唯物辯證維度與獨創(chuàng)意識

縱橫家活動于戰(zhàn)國與秦漢之際,其所崇尚的是權(quán)勢利益及游說辯論之術(shù),其指導(dǎo)思想與儒家所推崇的仁義道德大相徑庭,蘇洵對縱橫人士“機智勇辯”的汲取及其政治、軍事主張及經(jīng)學(xué)思想“參乎權(quán)”的特點使一些人頗有指斥其思想不純之口實。王安石就曾斷然指出“蘇明允有戰(zhàn)國縱橫之學(xué)”[8]。朱彝尊甚至一口咬定:“北宋人惟蘇明允雜出縱橫之說?！盵20]論者言蘇洵學(xué)雜縱橫往往從其辭說很大程度上源自《戰(zhàn)國策》以及從藝術(shù)手法的角度闡述他文章具有跌宕縱橫的氣勢來加以闡述,有一定的道理,筆者認(rèn)為這尚不夠全面。眾所周知,繼承前輩思想家樸素辯證法思想并在游說中加以應(yīng)用,是縱橫家在思維上的一個突出特點,蘇洵哲學(xué)思想也多有辯證的成分,其文縱橫的特點與他辯證法的自覺運用不無關(guān)聯(lián)。曾鞏在《蘇明允哀辭》中稱他“為人聰明,辨智過人”,歐陽修《薦布衣蘇洵狀》稱他“辭辯閎偉”,一定程度上都傳達出蘇洵“善辯”的訊息,筆者試從以下三個方面闡述他辯證思維的具體表現(xiàn)。

其一,樸素唯物論。這首先表現(xiàn)在蘇洵肯定事物發(fā)展的因果必然性,他說“事有必至,理有固然”[2]271,又說“功之成,非成于成之日,蓋必有所由起;禍之作,不作于作之日,亦必有所由兆”[2]261?！赌炯偕接洝访鑼憳淠痉N種可能的遭遇,最后得以被人發(fā)現(xiàn)加以改造成三座木山,“則其最幸者中,又有不幸者焉”,“疑其有數(shù)存乎其間”[2]404。即肯定偶然性中也包含著必然性。第一階段已述及,他認(rèn)為忠、質(zhì)、文的演進“其勢便也”,有其內(nèi)在必然規(guī)律,是不以人的主觀意愿為轉(zhuǎn)移的,即體現(xiàn)出唯物論的成分。又如他說:“圣人之道一也,大者見其大,小者見其小,高者見其高,下者見其下,而圣人不知也。茍有形乎吾前者,吾以為無不見也,而離婁子(按,即離婁,相傳他目力超凡)必將有見吾之所不見焉,是非物罪也?！蜃又?有高而又有下,猶太山之有趾也?！椒悄苡兄?而不能無趾?！盵2]268-269夫子之道與有形之物都是客觀存在,之所以有認(rèn)識結(jié)果的不同是因為認(rèn)識主體的不同,而不是由客體所能造成的;道有高有低,這就好比太山有山腳的客觀存在不是人說它有就有說它無就無的?？隙腕w存在的客觀性與主體認(rèn)識的差異性以及客觀存在的事物不以人的主觀意志而轉(zhuǎn)移,折射出蘇洵唯物論的認(rèn)識閃光。

其二,對立統(tǒng)一的辯證認(rèn)識。首先,蘇洵清楚地認(rèn)識到矛盾事物的對立性。蘇轍在《亡兄子瞻端明墓志銘》中說:“先君晚歲讀《易》,玩其爻象,得其剛?cè)徇h(yuǎn)近喜怒逆順之情,以觀其詞,皆迎刃而解?！盵12]1422可見,蘇洵即是根據(jù)事物的對立性來闡釋《易》的?！吨傩肿治母φf》中以對《易》渙卦爻辭的訓(xùn)釋作為他二哥蘇渙改字的依據(jù),謂“群者,圣人所欲渙以混一天下者也。蓋余仲兄名渙,而字公群,則是以圣人之所欲解散滌蕩者以自命也,而可乎?”[2]142正是看到蘇渙名“渙”與字“公群”涵義上的矛盾而提出“風(fēng)行水上渙”,以風(fēng)水相遭自然而成之“文”及代表風(fēng)水自然成文時間特點的“甫”通釋“渙”,以求涵義上的一致。其次,蘇洵認(rèn)為矛盾雙方又具同一性,相互依存,缺一不可。他對義利關(guān)系的論述即是明證,他認(rèn)為“利在則義存,利亡則義喪”,提倡要“義利,利義相為用”而摒棄“徒義”、“徒利”,突破傳統(tǒng)貴義賤利思想而將義利并舉,正是認(rèn)識到矛盾事物之間的同一性。軍事上,強弱、攻守兩對矛盾范疇反映了戰(zhàn)爭力量因素及其所處的狀態(tài),蘇洵認(rèn)為“蓋一陣之間,必有牡牝左右”[2]40,強調(diào)“要當(dāng)以吾強攻其弱”,“攻敵所不守,守敵所不攻”[2]43基本原則的同時也看到弱也有濟強的作用,“無之,是無以耗敵之強兵而全吾之銳鋒”[2]40。一則,強弱共存;二則,以強攻弱,以弱濟強。強弱既統(tǒng)一于一體又相互對立,二者相輔相成。賢愚、難易、安危、奇正、長短、簡繁、眾寡等眾多矛盾范疇及其相互關(guān)系貫穿于蘇洵主要著作《權(quán)書》、《衡論》之中,是其著述永葆活力的大動脈。另外,蘇洵認(rèn)為矛盾雙方一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化,如他論內(nèi)外及本末關(guān)系時說:

中國內(nèi)也,四夷外也。憂在內(nèi)者,本也;憂在外者,末也。夫天下無內(nèi)憂;必有外懼。本既固矣,盍釋其末以息肩乎?曰未也。古者夷狄憂在外,今者夷狄憂在內(nèi)。釋其末可也,而愚不識方今夷狄之憂為末也。[2]13

內(nèi)憂外患常常是一個時代面臨的政治難題,傳統(tǒng)看法向來認(rèn)為內(nèi)憂為本,外憂為末,蘇洵認(rèn)為一貫被視為微末的外在的“夷狄之憂”現(xiàn)如今已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)楹诵牡膬?nèi)在的政治危機,時代條件不同,國家內(nèi)憂外憂的本末情況也可能各異。

其三,考察事物多維度的思想特點。首先,多維度立論設(shè)柱。如《御將》篇把將分為賢將與才將,進而闡述因?qū)⒉胖笮《扇〔煌鸟{馭之術(shù);又如進諫與納諫本是一個問題的兩個方面,《諫論》上篇從臣的一方闡述了五種“相傾險诐”(按:即相互作用,冒險不正)的進諫之術(shù),下篇則以不同程度的條件刺激來比擬人對此或勇或怯的反應(yīng),從君的一方論“欲臣必諫”之法;再如《史論上》從經(jīng)史體例之“義”、“體”、“用”三個層面總結(jié)經(jīng)史關(guān)系。類似分層立論的例子還有很多,此不贅述。其次,對傳統(tǒng)范疇的拓展。如《攻守》篇論攻守之道說:

攻者有三道焉,守者有三道焉。三道:一曰正,二曰奇,三曰伏。坦坦之路,車轂擊,人肩摩,出亦此,入亦此,我所必攻,彼所必守者,曰正道。大兵攻其南,銳兵出其北;大兵攻其東,銳兵出其西者,曰奇道。大山峻谷,中盤絕徑,潛師其間,不鳴金,不撻鼓,突出乎平川以沖敵人腹心者,曰伏道[2]43-44。

魏鴻在《〈權(quán)書〉與〈孫子兵法〉異同探論》一文中認(rèn)為孫子所說的“奇”,實際上已經(jīng)包括了突擊、暗襲、伏擊、側(cè)擊等諸多方式的非正面對抗,蘇洵的“攻守三道”雖然看起來比較新穎,卻并未能真正突破孫子的理論體系,反而暴露了他在兵學(xué)修養(yǎng)上的欠缺[21]。按蘇洵的表述,“正”道指作戰(zhàn)過程中常規(guī)之道;“奇”道是指相對于“正”的反道,某種意義上是二維平面上的相反,這從東西、南北的對應(yīng)論述可以看出;“伏”道可以說是指“詭”道,這比奇道在程度上似更深一層。孫子所謂的“奇”只是作為“正”的矛盾對立體而言,講的是“奇正之變”、“奇正相生”的普遍原理;而蘇洵的“正”、“奇”、“伏”講的則是具體運用,“伏”的提出更是超越了一般意義上的正奇矛盾,可以說即包括了正奇,又突破了正奇,比籠統(tǒng)上說“戰(zhàn)勢不過奇正”、“奇正相生”更具層次性和形象性,這或許算不上突破了孫子的理論體系,但也不是兵學(xué)修養(yǎng)的欠缺,事實上,蘇洵繼承了傳統(tǒng)奇正矛盾的理論框架而將具體內(nèi)容注入其中,從而豐富了原有的闡釋層次與空間。又如他說:“圣人之道,有經(jīng),有權(quán),有機;是以有民,有群臣,而又有腹心之臣。曰經(jīng)者,天下之民舉知之可也;曰權(quán)者,民不得而知矣,群臣知之可也;曰機者,雖群臣亦不得而知矣,腹心之臣知之可也。”[2]80于傳統(tǒng)“經(jīng)”、“權(quán)”說之外,創(chuàng)造性地提出了“機”(按,意為機密),這與他在論述奇正時提出“伏”如出一轍,皆是結(jié)合具體的論述對象于可塑造范疇之處(奇、權(quán))加以發(fā)揮,將傳統(tǒng)范疇深化為三個內(nèi)在關(guān)聯(lián)但表示不同發(fā)展層次的范疇,顯示出其辯證思維的多維度特色,同時,這也反映出其不囿于成說的獨創(chuàng)意識,曾鞏說他“務(wù)一出己見,不肯躡故跡”,實屬確當(dāng)。又如就《孟子·公孫丑上》中“宰我、子貢、有若,知足以知圣人,汙不至阿其所好”一句而言,自東漢趙岐以來,歷來多以“汙”字屬下讀,解釋為三子的智慧足以了解孔子之道,即便他們夸大,也不至于迎奉其所尊敬的老師,然而蘇洵在《三子知圣人汙論》中卻將“汙”屬下讀,即“知足以知圣人汙,不至阿其所好”,認(rèn)為夫子之道有高有低,三子只觸及到其汙下低淺處,解釋雖標(biāo)新立異,卻言之成理[2]268。立意貴獨創(chuàng)是蘇洵重要的著述旨趣,顯示出他不泥成說的自主品格。

自然之道與人情認(rèn)知

自然,作為哲學(xué)范疇而言,它有本來會這樣之意,表示事物按其內(nèi)部規(guī)律發(fā)展變化,從老子“道法自然”提倡遵循事物發(fā)展自身規(guī)律的處世哲學(xué)以來,歷代學(xué)者對其順乎自然的哲學(xué)思想多有承續(xù),蘇洵以文名傳世,其文藝思想的一個重要方面即體現(xiàn)在此。如其在《送吳侯職方赴闕引》中說:“因天地萬物有可以如此之勢,而寓之于事,則其始不強而易成,其成也窮萬物而不可變。……長短之相形,大小之相盛,輕重之相抑昂,皆物之所自有,而度量權(quán)衡者因焉。故度量權(quán)衡家有之而不可闕?！盵2]417肯定順應(yīng)事物自身規(guī)律是保證事物延續(xù)性不容忽視的法則。又如《仲兄字文甫說》以風(fēng)水相遭自然成文而喻“天下之至文”,以為“刻鏤組繡,非不文矣,而不可以論乎自然。故夫天下之無營而文生之者,唯水與風(fēng)而已”[2]412-413,形象地反映了蘇洵“文貴自然”的主張。那么,文章何以能得自然?蘇洵主張要“得乎其心”,強調(diào)要有真情實感。他論文章創(chuàng)作之道言:

圣人之言得之天,而不以人參焉。故夫后之學(xué)者,可以天遇,而不可以人得也。方其為書也,猶其為言也;方其為言也,猶其為心也。書有以加乎其言,言有以加乎其心,圣人以為自欺。后之不得乎其心而為言,不得乎其言而為書,吾于揚雄見之矣。疑而問,問而辯,問辯之道也。揚雄之《法言》,辯乎其不足問也,問乎其不足疑也,求聞于后世而不待其有得,君子無取焉耳。《太玄》者,雄之所以自附于夫子,而無得于心者也[2]169。

圣人之言,乃是有得于作為自然客體的“天”,即是有所體會和感悟自然而然得來的,而不是刻意雕琢所得,是“得于心”——“出于言”——“見于書”三位一體的自然過程;他認(rèn)為揚雄《法言》既無法引人思辨又不能讓人有疑可問,《太玄》仿效《易》則牽強附會,皆是“不得乎其心而為言”。且不論其對揚雄的評價是否公允,然而蘇洵主張文章創(chuàng)作要有心得體會,抒發(fā)真情實感則是明確的。在他看來,“發(fā)于其心,出于其言,見于其事,確乎其不可易也”[2]317-318。

就為文而言,蘇洵強調(diào)要真,判斷真的標(biāo)準(zhǔn)是有無心得體會,源于自然;就人事而言,蘇洵同樣講真,而衡量真的尺度是是否出于人之常情。人之常情指人通常有的情緒,是人的自然屬性與自然情感。蘇洵把人之常情作為解釋人事緣由的普遍依據(jù)。如《嚳妃論》對《史記》所載嚳妃吞燕卵而生契,踐巨人跡而生稷之說表示質(zhì)疑,以為“神奇妖濫”,“使圣人而有異于眾庶人”,即主張圣人也是人。他進而論辯:“燕墮卵于前,取而吞之,簡狄其喪心乎!巨人之跡隱然在地,走而避之且不暇,忻然踐之,何姜原之不自愛也?又謂行浴出野而遇之,是以簡狄、姜原為淫泆無法度之甚者。帝嚳之妃,稷、契之母,不如是也?！盵2]256-257從人之常情出發(fā),指出《史記》有關(guān)簡狄、姜原記載的不合情理之處,具有很強的說服力。蘇洵的《六經(jīng)論》很大程度上就是把六經(jīng)看作是圣人利用人之常情而“用其機權(quán)以持天下之心”的產(chǎn)物,曾棗莊先生即指出“以近不近人情來衡量人物更是蘇洵一貫的思想,他的《六經(jīng)論》更集中反映了他的人情說”[22]。在蘇洵看來,人事在客觀世界所呈現(xiàn)的各種表象皆可通過考察人之常情尋得合理的解釋和判斷,本著切于人事、通于人情的精神而論事說理是蘇洵歷史認(rèn)知的重要內(nèi)容。

結(jié)語

綜上所述,蘇洵的歷史哲學(xué)思想是豐富的。在歷史觀上,他認(rèn)為社會是發(fā)展變化的,主張治制要有因有革,要以審時度勢的歷史眼光應(yīng)對客觀變化的形勢,易簡的提倡則更具有方法論的涵義。在認(rèn)識論上,“參乎權(quán)而歸乎經(jīng)”,在歸本正統(tǒng)儒家思想的前提下更多地強調(diào)智術(shù)權(quán)謀經(jīng)世價值的人生哲學(xué),某種程度上突破了儒家道德觀的局限,是蘇洵經(jīng)世歷史哲學(xué)思想最閃亮的特點,這一特點為其二子所繼承,發(fā)展成蘇氏蜀學(xué)關(guān)注智術(shù)權(quán)謀經(jīng)世價值的學(xué)派特征。在思維特點上,其多維度的考察視域,對立統(tǒng)一原則的自覺運用及立意貴獨創(chuàng)的作文旨趣給人以深刻的印象,這是其縱橫如意之文、縱橫奔放之勢得以張揚的內(nèi)在驅(qū)動力。這些積極、進步、辯證的思想精華某種意義上就是他自身智術(shù)運用的體現(xiàn)。在文藝觀上,他主張順應(yīng)自然,強調(diào)文章創(chuàng)作情感的真實性,以及以人之常情為出發(fā)點闡釋與評價人事,則顯示了其哲學(xué)思想注重人性之簡單、率真的一面。朱東潤先生指出:“古文家論文多

愛言道,雖所稱之道不必相同,而其言道則一,……至于蘇氏父子,始擺脫羈勒,為文言文,此不可多得者也?！盵23]這一特點尤其體現(xiàn)在蘇洵身上?？梢哉f,不糾纏天命倫理、心性道義而更關(guān)注實際及強調(diào)實用不僅是蘇洵論文及作文的根本旨趣,也是其經(jīng)世致用生命訴求深化發(fā)展的必然要求。要之,蘇洵歷史哲學(xué)思想體系以“權(quán)變”為核心,以“利權(quán)智術(shù)”的運用為要件,以唯物辯證思維為組織形式,具有濃厚的實用主義傾向,“反經(jīng)”以及“崇真”是其富有權(quán)謀色彩經(jīng)世思想的調(diào)合劑,展示了其思想的包容性,某種意義上其“雜學(xué)”的學(xué)術(shù)特色正是圍繞這一歷史哲學(xué)價值體系具體展開的結(jié)果。粟品孝先生認(rèn)為蘇學(xué)衰隱很重要的原因在于蘇學(xué)正統(tǒng)意識不強及哲學(xué)本體論與倫理觀結(jié)構(gòu)松散[24],這是很有見地的,然而他以“二蘇”為論述重心,幾乎完全拋卻了蘇洵的論言,事實上,三蘇之中這一思想傾向?qū)嵤加谔K洵,為“二蘇”所繼而已?？傊?蘇洵以“權(quán)變”、“智術(shù)”為核心的經(jīng)世思想在其時北宋嚴(yán)峻的內(nèi)憂外患形勢下,無疑具有很強的實際意義,在整個人類歷史長河中同樣具有永久的生命力,值得我們總結(jié)和借鑒。

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Su Xun’s Philosophical Approach to History

TANGJing
(School of History and Culture,Shaanxi Normal University,Xi’an 710062,China)

Su Xun’s philosophical approaches to history are prolific.He viewed not only the laws of historical development but also the factors influencing the historical course,developing a unique historical cognition.His philosophical approaches to history are characterized by taking the accommodation as the focus,based on application of the strategies and intrigue,with materialist dialectics as the integrated form,aiming at practical thought.It’s also full of humanistic care to advocate the value of human’s true feelings.

Su Xun;Theory of“Three Yi’s”;right or accommodation,benefits,wisdom and stratagem; orthodox concept;dialectical dimensions;Nature’s Way

B244.99

A

1009-105X(2010)04-0022-07

2010-08-24

唐晶(1985-),男,陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院碩士研究生。