彰顯生命的本真
——對(duì)莊子“吾喪我”生命哲學(xué)的解讀

張 淼

（曲阜師范大學(xué)哲學(xué)系，山東日照 276826）

彰顯生命的本真
——對(duì)莊子“吾喪我”生命哲學(xué)的解讀

張 淼

（曲阜師范大學(xué)哲學(xué)系，山東日照 276826）

“吾”與“我”是先秦文獻(xiàn)中重要的第一人稱代詞，但是二者在不同語(yǔ)境中卻有著不同的含義。莊子“吾喪我”中的“吾”、“我”便具有各自的含義，“吾”為本真之我，“我”為遮蔽本真的現(xiàn)象之我。由于“我”存在有諸多的困境而導(dǎo)致“吾”不能獲得自由和顯現(xiàn)，因此，莊子通過“坐忘”、“心齋”的修行方法來彰顯“吾”的存在，實(shí)現(xiàn)人的生命境界的提升。

“吾喪我”；困境；生命；境界

莊子生命哲學(xué)思想是我國(guó)先秦諸子思想中最為獨(dú)特的一種，他繼承了老子對(duì)人生命的終極關(guān)懷的思考方式，不斷地追問個(gè)體人生存在的價(jià)值和意義以及如何實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命的超越。他在深刻洞察人生、社會(huì)以及人與人之間、人與社會(huì)之間的復(fù)雜關(guān)系的諸種弊端之后，通過冷峻的哲學(xué)思考為人的生命價(jià)值作了回答，“莊子哲學(xué)中最重要的問題，即生命的問題。和一般的哲人把政治秩序作為其思考的中心不同，莊子思考的主要是生命在亂世中的安頓。”［1］29正是由于莊子注重個(gè)體生命，注重解放個(gè)體生命，注重實(shí)現(xiàn)人的生命價(jià)值的超越，所以，他的生命哲學(xué)始終受到世人的關(guān)注，而在“吾喪我”的表述中集中體現(xiàn)了莊子的這一生命哲學(xué)主題。

一、“吾”與“我”

在先秦諸子中，諸如《老子》、《論語(yǔ)》、《孟子》以及《莊子》等著作中，“吾”和“我”在一般情況下在指代對(duì)象及其意義上基本沒有很明顯的區(qū)別，二者作為第一人稱代詞，在絕大多數(shù)情況下可以互換和交替使用。例如《老子》第四章中有：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先?！保?］90該句中的“吾”就是指第一人稱代詞“我”。又如《論語(yǔ)·季氏》有：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也?！保?］172其中的“吾”即可換作“我”，表示第一人稱代詞。又如《莊子·養(yǎng)生主》中有：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，殆已?！保?］113該句中“吾”就是指自己，意義上等同于“我”。當(dāng)然，這并不是說二者完全等同，在某些情況下，二者之間還是存在著一定的區(qū)別，這需要我們?cè)陂喿x文本時(shí)認(rèn)真辨別和注意。例如，在《論語(yǔ)》中，絕大多數(shù)情況下，“吾”既可以表示第一人稱單數(shù)的“我”，也可以表示第一人稱復(fù)數(shù)的“我們”。但是，某些時(shí)候，“我”有特殊意義，在“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”［3］87句子中，“我”在這里就不再是解釋為第一人稱代詞的“我”，而是指“自以為是”的意思。又如在《莊子·齊物論》的開篇中有一句“吾喪我”，同時(shí)出現(xiàn)了“吾”與“我”兩個(gè)詞，但是二者之間有著明顯不同之處。為了能夠更清楚地看到二者之間的不同及其所表示的真實(shí)含義，我們將這段話引錄如下：

“南郭子綦隱機(jī)而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機(jī)者，非昔之隱機(jī)者也?！郁朐唬骸龋灰嗌坪?，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟；汝聞地籟而未聞天籟夫！’”

關(guān)于這段文中的“吾喪我”三字，歷來有著不同的注釋和解讀，對(duì)這三個(gè)字的不同解釋也就形成了對(duì)“吾”與“我”所指代的不同意義的詮釋。代表性的觀點(diǎn)有如下幾種。晉人郭象對(duì)此注釋道：“吾喪我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足識(shí)哉！故都忘外內(nèi)，然后超然俱得?！保?］45而唐人成玄英在其注疏中也指出：“喪，猶忘也?！郁刖持莾赏?，物我雙絕，子游不悟?！保?］45元趙德《四書箋義》中認(rèn)為：“‘吾’‘我’二字，學(xué)者多以為一義，殊不知就己而言則曰‘吾’，因人而言則曰‘我’。吾有知乎哉，就己而言也，有鄙夫問于我，因人之問而言也。”［4］35今人陳鼓應(yīng)則認(rèn)為：“吾喪我：摒棄成見?！畣饰摇摹摇钙珗?zhí)的我。‘吾’指真我?！保?］35

從這些不同時(shí)代人的注釋中，我們可以了解到“吾喪我”三個(gè)字的意義，在郭象的注釋中，盡管沒有明確地指出“吾”、“我”究竟指代什么，或者是包含了何種具體的含義，但是，我們?nèi)匀豢梢钥闯觯拔釂饰摇睂?shí)際上是指?jìng)€(gè)體生命對(duì)于自身或肉身的暫時(shí)遺忘。在成玄英的注疏中，他對(duì)于“吾喪我”的解釋在沿襲郭象解釋意義的同時(shí)，又有了進(jìn)一步的闡釋。他認(rèn)為：“喪我”即為忘我，是對(duì)“物我”、“形我”或者是外在之“我”的遺忘，不僅包括肉身，還包括精神乃至有精神所產(chǎn)生的某種境界，是一種“境智兩忘”的狀態(tài)。這已經(jīng)觸及到了莊子人生哲學(xué)的修養(yǎng)功夫。但是，成玄英也沒有明確地解釋“吾”、“我”的意義所指。趙德已經(jīng)意識(shí)到“吾”、“我”有不同之處，但他也只是從指代對(duì)象的主客體角度作了區(qū)分，并沒有指出二字各代表的真實(shí)意義。今人陳鼓應(yīng)則明確地指出了“吾”是指真我，“我”是指偏執(zhí)的我，但是，這種解釋也令人感到很模糊，究竟“真我”和“偏執(zhí)的我”是一個(gè)什么樣的概念，有必要對(duì)此作進(jìn)一步的闡釋和說明。

其實(shí)，在有關(guān)莊子的文獻(xiàn)中，尤其是“吾喪我”這一句話中，“吾”、“我”在義理上還是有一定的區(qū)別，二者分別具有某種特定的含義。因此，我們辨別“吾”、“我”的不同意義以及二者之間的相互關(guān)系，對(duì)于理解“吾喪我”乃至莊子生命哲學(xué)思想有著極為重要的作用。如何準(zhǔn)確把握這兩個(gè)字的意義，我認(rèn)為有必要聯(lián)系與之相關(guān)的“形如槁木、心如死灰”的意義來理解較為恰當(dāng)，只有將這兩句話聯(lián)系起來理解才能夠從根本上準(zhǔn)確把握“吾”、“我”的真實(shí)意義。關(guān)于“形如槁木、心如死灰”的相關(guān)文獻(xiàn)在《莊子》一書中共出現(xiàn)了四處，茲分別摘抄如下：

“南伯子綦隱幾而坐，仰天而噓。顏成子入見曰：‘夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？’曰：‘吾嘗居山穴之中矣。當(dāng)是時(shí)也，田禾一睹我，而齊國(guó)之眾三賀之。我必先之，彼故知之；我必賣之，彼故鬻之。若我而不有之，彼惡得而知之？若我而不賣之，彼惡得而鬻之？嗟乎！我悲人之自喪者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者，其后而日遠(yuǎn)矣！’”［4］745

“孔子見老聃，老聃新沐，方將被發(fā)而干，慹然似非人?？鬃颖愣傺梢?，曰：‘丘也眩與，其信然與？向者先生形體掘若槁木，似遺物離人而立于獨(dú)也?！像踉唬骸嵊涡挠谖镏??！保?］622-623

“吾固告汝曰：‘能兒子乎？’兒子動(dòng)不知所為，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無(wú)有，惡有人災(zāi)也！’”［4］693

“嚙缺問道乎被衣，被衣曰：‘若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居。汝瞳焉如新生之犢而無(wú)求其故！’言未卒，嚙缺睡寐。被衣大說，行歌而去之，曰：‘形若槁骸，心若死灰，真其實(shí)知，不以故自持。媒媒晦晦，無(wú)心而不可與謀。彼何人哉！’”［4］653

在這四段相關(guān)的引文中，唯有第一段《徐無(wú)鬼》中的文句與《齊物論》的文句在很大程度上有相似之處，都是南郭子綦與顏成子游之間的對(duì)話，文中所蘊(yùn)含的意義也基本相似。從總體上來看，在這四段中，無(wú)論是“形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎”、“形體掘若槁木”、“身若槁木之枝而心若死灰”，還是“形若槁骸，心若死灰”都表現(xiàn)了同一個(gè)思想內(nèi)容，即修行者在修行中出現(xiàn)的一種生理和心理狀態(tài)。從直觀外形上看，在面貌神情和形體特征都呈現(xiàn)出一副枯木狀；而從內(nèi)心體驗(yàn)上看，則呈現(xiàn)出心如死灰狀。這種狀態(tài)莊子借用老子的口吻說是“游心于物之初”，也就是修行的最初階段，而這也正如嬰兒自然淳樸的狀態(tài)一樣，對(duì)于自己的言行舉止都在無(wú)意識(shí)、本真的情況下自然流露，是“吾喪我”的真實(shí)境界。

對(duì)理解“吾喪我”有重要幫助的還有另外一句，即“喪其耦”。在《齊物論》中，莊子提到了子綦的“喪其耦”狀態(tài)，所謂的“喪其耦”，是指“失其匹配?！保?］43從具體所指上來看，是指夫妻二人之間失去一方，即失去其“配偶”，由其引伸出的含義則是指失去了與主體所匹配的對(duì)象，在南郭子綦的這段話中，其意義與他回答的“吾喪我”的意義有相似之處，是在“喪失”之后出現(xiàn)的一種狀態(tài)，也就是“無(wú)己”。

從上面這些引文及分析中，我們可以清晰地看到，“吾”、“我”是人的兩個(gè)不同層面上的內(nèi)容表述，是人的生命存在中的兩種不同狀態(tài)，“吾”是內(nèi)在的、無(wú)形的、本真意義上的人的存在，是人的生命的本真顯現(xiàn)，屬于主體地位。老子所講的“嬰兒”、“赤子”狀態(tài)也正是莊子所謂“吾”的本真體現(xiàn)?！拔摇眲t是外在的、有形的束縛人性的存在，它是人的本真生命無(wú)法得以真實(shí)體現(xiàn)的遮蔽物，是處于客體、從屬地位。對(duì)于絕大多數(shù)人而言，他們將“我”視為人的生命的真實(shí)存在形式而不去追尋“吾”的意義，莊子則在無(wú)奈的生活世界中去探尋“吾”，去發(fā)現(xiàn)“吾”，其目的在于追求一種自由、逍遙的生命境界。

二、“我”的困境

為什么莊子在其哲學(xué)思想中提出了“吾”與“我”這樣兩個(gè)不同概念，而且還特別強(qiáng)調(diào)了“吾”的重要地位，使“吾”成為莊子生命哲學(xué)要表現(xiàn)的主題？這正是莊子探尋人的生命本真之所在。其中主要是因?yàn)榍f子在通過對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)、對(duì)人生觀察之后，他發(fā)現(xiàn)了“我”的存在有著諸多困境，“一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止。不亦悲乎！終生役役而不見其成功，然疲役而不知所歸，可不哀邪？”［4］58有形的“我”始終不能脫離社會(huì)而獨(dú)立存在，為了適應(yīng)社會(huì)，成為“社會(huì)人”，由此也產(chǎn)生了無(wú)盡的煩惱。如果不能斬?cái)噙@些煩惱，擺脫這樣的困境，那么人始終只能是被役使的物，而不能稱為真正意義上的人，也不能獲得徹底的自由。正是“我”的這些困境導(dǎo)致了“吾”隱沒而不彰顯，是人們始終不能見“吾”的重要原因。

首先，莊子對(duì)人生短暫、虛無(wú)發(fā)出了慨嘆，而許多人卻無(wú)視短暫生命的存在，為了諸種利益不惜窮兵黷武，草菅人命?！拔摇闭窃谶@種困境中生存而不覺知，從“我”的困境入手顯示出莊子對(duì)人的生命的關(guān)注與重視。

莊子生活在“禮樂征罰自諸侯出”的周王朝衰落時(shí)代，這也是戰(zhàn)爭(zhēng)極為頻繁、人民的生命得不到保障的時(shí)代，與莊子同時(shí)代的孟子也曾對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)作出如下記載：“爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野，爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城?！保?］175統(tǒng)治者為獲得更多的土地、財(cái)富、人口資源等利益，彼此之間經(jīng)常大動(dòng)干戈，以戰(zhàn)爭(zhēng)作為解決問題的重要手段，這導(dǎo)致人民生活動(dòng)蕩、甚至尸橫遍野。莊子曾對(duì)衛(wèi)國(guó)國(guó)君及其統(tǒng)治狀況作了如此描述，他說衛(wèi)君“其年壯，其行獨(dú)；輕用其國(guó)，而不見其過；輕用民死，死者以國(guó)量乎澤若蕉，民其無(wú)如矣?！保?］129莊子本人是宋國(guó)人，宋國(guó)國(guó)君偃在當(dāng)時(shí)被稱為“桀宋”［7］1632，莊子也把極端兇殘的宋國(guó)君偃比作又黑又丑的“驪龍”［4］974，把宋國(guó)形容為暗無(wú)天日的重重深淵，儼然如人間地獄。人民都是以生為喜，以死為悲，而在悲喜交加的心境中往往過著不得安寧的生活，對(duì)于此種戕害人民的戰(zhàn)爭(zhēng)現(xiàn)實(shí)，莊子感慨統(tǒng)治者們“輕用其國(guó)，而不見其過；輕用民死，死者以國(guó)量乎澤若蕉?！保?］129然而，“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。”［4］657個(gè)體的生命非常短暫，就是在這樣短暫的人生旅程中，人們不能夠把持自己的生命，不能夠體悟到生命的真實(shí)意義，自己處于厄運(yùn)、困境中渾然不知。正是在這種嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)面前，莊子看透了人生，不斷反思著生命的價(jià)值和意義，在冷峻的觀察中發(fā)現(xiàn)了“我”的無(wú)奈，去追尋“吾”的真諦。

其次，莊子認(rèn)為，人生在世總是處于一種不自由的生活狀態(tài)，這種不自由是由外物所造成的束縛而產(chǎn)生的心理感覺，這種外在束縛包括有道德約束，諸如儒家的仁義禮智等，也包括有人在社會(huì)中忙于追求功名利祿等身外之物而造成的困惑與痛苦。因此，莊子從道德與功利兩個(gè)方面進(jìn)行了揭露和批判，指出了人之所以不能夠獲得自由，發(fā)現(xiàn)真我，達(dá)到一種逍遙的人生境界的重要原因。

道家創(chuàng)始人老子曾經(jīng)對(duì)道、德與仁義禮的次第關(guān)系做了闡述，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！保?］215，他認(rèn)為仁義禮等外在形態(tài)的倫理律則是對(duì)人性的束縛，不能夠充分展示人的生命的自然狀態(tài)。莊子繼承了老子對(duì)于仁義禮在人性中存在弊端進(jìn)行批判的思想，也對(duì)儒家的仁義禮進(jìn)行了批判。莊子認(rèn)為，人生最重要的東西不是生命之外的仁義禮，而是生命自身，對(duì)于那些把仁義禮看作“至重”的律條，漠視生命本身的存在，甚至像孟子所言的“舍生而取義”無(wú)疑是一種舍本逐末的行為，是對(duì)生命的極大誤解。莊子將這些倫理觀念比作是“黥”刑和“劓”刑，“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非，汝將何以游于遙蕩恣睢轉(zhuǎn)徙之涂乎？”［4］237通過仁義這種外在的束縛來限制和壓抑人的本真之心不符合人道。因此，莊子對(duì)這種情況深感慨嘆，他說：“黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜于是乎股無(wú)胈，脛無(wú)毛，以養(yǎng)天下之形。愁其五藏以為仁義，矜其血?dú)庖砸?guī)法度。然猶有不勝也?！嵛粗ブ粸殍鞐顦浺玻柿x之不為桎梏鑿枘也?！保?］323就是上古黃帝也是以仁義來限制別人，才導(dǎo)致堯舜為了仁義而不惜四處奔波，仁義已經(jīng)成為束縛人性的一種“桎梏”。同樣，“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義?！保?］280一方面，仁義成為虞氏獲取天下的重要方法；另一方面天下人為了仁義而不惜舍棄性命，這豈不是很可悲的事嗎？在莊子時(shí)代，仁義已經(jīng)成為一種普遍謀取利益的手段，“田成子一旦殺齊君而盜其國(guó)，所盜者豈獨(dú)其國(guó)邪？并與其圣知之法而盜之，……則是不乃竊齊國(guó)并與其圣知之法以守其盜賊之身乎？”［4］298對(duì)此種假仁義的行為，莊子指出：“諸侯之門，仁義存焉?！保?］302有權(quán)有勢(shì)者稱為推行仁義的積極分子，成為仁義的代表，他們將仁義作為自己為政的護(hù)身符，仁義由此而變成了極為虛偽的東西，是欺騙和統(tǒng)治人民的工具。一個(gè)人倘若行仁義，便會(huì)成為“災(zāi)人”，除了會(huì)對(duì)世人產(chǎn)生危害，反過來也會(huì)危害自己，真可謂是“害人又害己”。如果讓一個(gè)迷失真心、本我的人去治理國(guó)家，社會(huì)必定會(huì)大亂。這樣仁義不僅成了拖累人的強(qiáng)制力量和精神負(fù)擔(dān)，不僅害人害己，甚至由害人害己而導(dǎo)致禍害社會(huì)。

莊子生活的社會(huì)，不僅戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)，而且物欲橫流，瘋狂的追名逐利成為一種時(shí)尚，對(duì)物質(zhì)利益的追求與滿足有甚于對(duì)個(gè)體生命的重視，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣，小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下，故此數(shù)者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉一也?！保?］280可以說，在“今世之人居高官尊爵者，皆重失之，見利輕亡其身，豈不惑哉！”［4］858生命的本真和自由在利益爭(zhēng)奪面前被扭曲了，人為物、為名、為利所牽累，生命反而被視為外物?？梢?，對(duì)人性的束縛不僅僅來自仁義禮等道德律條，還有來自于這些無(wú)形事物的限制。

正是因?yàn)檫@些身外之物的迷惑，人們?yōu)榱吮３趾瞳@取功名利祿常常是“其寐也魂交，其覺也形開。與接為構(gòu)，日以心斗?？z者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽(yáng)也?！保?］52外在的“我”總是常常處于一種“喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)”的生活狀態(tài)中，由此而不能獲得人生的自由。因此，在此之前的老子就已經(jīng)意識(shí)到“吾之有患，為吾有身。及吾無(wú)身，吾有何患?！保?］121正是由于這個(gè)有形的、外在的我束縛著人的自由，身體也與被外物所迷惑的“心”一樣處在不停的變化之中。無(wú)論是睡夢(mèng)之間還是在夢(mèng)醒之后都無(wú)法擺脫與其他事物不斷地接觸和沖突，結(jié)果是晝夜忙碌卻不知道究竟何為，身心疲憊不堪卻又沒有收獲。在莊子看來，這樣的人生真是一種悲哀！

三、“喪我”方能見“吾”

通過對(duì)“吾”與“我”的不同分析，以及對(duì)“我”所受到束縛的揭露，莊子認(rèn)為，要想獲得真正的自我，獲得精神上自由，達(dá)到人生的逍遙，就必須“喪我”。只有通過不斷的“喪我”，才能夠達(dá)到“吾”的顯現(xiàn)目的。那么，如何才能“喪我”，怎樣才能凸現(xiàn)“吾”的存在？莊子提出了他的具體修行方法，即“坐忘”、“心齋”等修養(yǎng)方法，通過這些具體方法的實(shí)施，層層剝落了束縛在“吾”之上的外物，最終達(dá)到人生自由的一種超越境界。

為了擺脫對(duì)人生本真生命束縛的桎梏和枷鎖，莊子提出以“坐忘”的方式來達(dá)到喪“我”見“吾”，即通過不斷地自身修養(yǎng)功夫，逐步喪失掉遮蔽在本真生命上的功名利祿、喜怒哀樂諸種煩惱等外在的束縛，實(shí)現(xiàn)返樸歸真，顯現(xiàn)真實(shí)自我的目的。莊子假借孔子與顏回之間的對(duì)話來表達(dá)何為“坐忘”以及如何“坐忘”：“顏回曰：‘回益矣?！倌嵩唬骸沃^也？’曰：‘回忘禮樂矣！’曰：‘可矣，猶未也?！?，復(fù)見，曰：‘回益矣?！唬骸沃^也？’曰：‘回忘仁義矣。’曰：‘可矣，猶未也?！眨瑥?fù)見，曰：‘回益矣?！唬骸沃^也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！保?］240

在這段對(duì)話中，顏回向老師孔子講述了自己“坐忘”的過程，這一遺忘過程是有層次、有步驟的完成。首先忘掉了儒家提倡的保證實(shí)現(xiàn)仁義的外在形式——禮樂，然后又忘掉了比禮樂更高一層次的儒家最為重要的精神核心思想——仁義，在此基礎(chǔ)上，最后忘掉宇宙間的一切事物、自己身體乃至自我意識(shí)的存在，進(jìn)入了物我兩忘、是非皆泯的境界?！白边@一修行活動(dòng)最重要的就是要求修行者能夠“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通?！边@也就是指從外在形態(tài)上講，要忘掉自己身體的存在，即“離形”；從內(nèi)在形態(tài)上講，要忘掉自己所學(xué)的知識(shí)，即“去知”。老子曾經(jīng)講過：“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為?！保?］250就是要求修道者在修道的過程中逐漸放棄、減損外界的束縛以及自身知識(shí)的束縛，莊子的“坐忘”與之有著相同道理。通過“坐忘”這種修行方式，最終是要實(shí)現(xiàn)與大道相契合的境界，而這個(gè)過程重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是“忘”這一動(dòng)作。這個(gè)“坐忘”的修行狀況就是《齊物論》開頭有將南郭子綦憑幾而坐，凝神靜慮，如喪耦狀，進(jìn)入了離形去知，身心俱遣，物我兩忘的境界。因而，從外表上看去，形如槁木，心若死灰，答焉墮體，像是失去了匹偶。從內(nèi)里看，精神上卻擺脫了一切現(xiàn)實(shí)的諸種束縛，妙通大道而獲得自由，合于大通而與天地同游了。

如果說“坐忘”是喪“吾”見“我”的初級(jí)方法，是“吾游心于物之初”的話，那么，“心齋”則可以稱之為高級(jí)的修行方法，它同“坐忘”一樣也是實(shí)現(xiàn)“喪我”的重要修行方法，但對(duì)修行者要求更高，是用“氣”來體道。所謂的“心齋”是指：“若一志，無(wú)聽之以耳而聽之以心；無(wú)聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保?］139對(duì)待宇宙萬(wàn)物要以一種虛靜的心來把持，只有這樣才能夠使自己的內(nèi)心世界空凈，顯現(xiàn)出“吾”的存在。莊子通過“坐忘”、“心齋”的修行方法實(shí)現(xiàn)了“喪我”的目的，使人喪失了“我”，消解了束縛人之本性的外在物，呈現(xiàn)出了本真之我，也使得人的生命境界得到提升。

人的生命境界如何？莊子通過“坐忘”和“心齋”的修行之后想要追求達(dá)到一個(gè)何種逍遙的理想境界呢？我們通過《莊子》一書內(nèi)容可知，這個(gè)理想生命境界是通過所謂的“神人”、“圣人”、“至人”乃至“真人”等不同于凡人的行為活動(dòng)表現(xiàn)出來，即“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！保?］20他們都是莊子理想生命境界中理想人格的化身。在這些理想人格中，雖然他們具體存在特征上有著某些細(xì)小差別，但是，在其本質(zhì)意義上沒有實(shí)質(zhì)性的不同。諸如莊子對(duì)“圣人”的理解，他所謂的“圣人”具有著樣的品格：“圣人法天貴真，不拘于俗?！保?］944-945“真”是“圣人”所具有的一個(gè)最可貴的品質(zhì)，“真”也正是社會(huì)化的“我”在剝落了種種外在的束縛之后達(dá)到的“吾”的本然狀態(tài)?！笆ト恕背搅耸浪椎墓γ?，他對(duì)外物無(wú)動(dòng)于衷，超越了世俗的喜怒哀樂等情感，超越了功名利祿等誘惑，故不為外物所累，“圣人不從事于務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不繞道，無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，而游乎塵垢之外。”［4］101他與外物的關(guān)系是“圣人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”。［4］264與“圣人”一樣，“至人”也是人性本我之“真”的體現(xiàn)者，“不離于真，謂之至人”［4］983?！爸寥藷o(wú)己”是指“至人”已經(jīng)超越了外在形態(tài)束縛下的我，而達(dá)到了物我一體、泯滅是非的境界，他能夠“上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變?！保?］635對(duì)于生死、利害業(yè)已經(jīng)泰然處之而不為所動(dòng)，所謂“至人……死生無(wú)變于己，而況利害之端乎。”［4］98已經(jīng)達(dá)到超凡脫俗，自由無(wú)礙的境界。

除了“圣人”、“至人”之外，尚有“神人”也是如此，“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。吾以是狂而不信也?！保?］28“神人”可謂是得道之人，可以往來世間而不為世間諸種功名利祿束縛。這樣看來，追求至真至美至樂的神人的生活境界是莊子生命哲學(xué)的最后歸宿，成為一個(gè)了達(dá)世事的“神人”，也是莊子在“喪我”之后出現(xiàn)的能夠優(yōu)游于道中的理想人格之代表。另外，“真人”也同上述三種非凡之人一樣，具有超世絕俗的特征，“何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此?！保?］199真人“其寢不夢(mèng)，其覺無(wú)憂，其食不甘，其息深深。……不知說生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人?！保?］199真人已經(jīng)達(dá)到了不累于外物而能夠自由駕馭外物，由此也就達(dá)到了莊子所追求的“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”［4］488的逍遙境界。

四、結(jié)語(yǔ)

荀子曾批判莊子是“蔽于天而不知人”［8］393，指出莊子在天人關(guān)系的探討中，過多地關(guān)注了天道而忽視人道。從表面上看荀子的批判似乎有一定的道理，然而，當(dāng)我們?cè)诳疾炝饲f子“吾喪我”的生命哲學(xué)意蘊(yùn)之后就會(huì)發(fā)現(xiàn)，事實(shí)情況并非如此，莊子其實(shí)更關(guān)注人道，關(guān)注人的生命價(jià)值。正因?yàn)槿绱?，莊子才在人道的基礎(chǔ)上提出了對(duì)天人關(guān)系的探討，其重心以及落腳點(diǎn)最終還是人道。在莊子“吾喪我”的表述中，除去遮蔽在本真的“我”之上的種種束縛，還原“吾”的本來面目，是莊子生命哲學(xué)的核心，也是莊子實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值孜孜不倦的追求目標(biāo)，“莊子的實(shí)際旨趣，在于維護(hù)和肯定真正意義上的個(gè)體之‘我’，消解與之相對(duì)的‘我’：所謂‘吾喪我’，也就是以本然、真實(shí)之‘我’（‘吾’）解構(gòu)非本然、非真實(shí)的‘我’。”［9］正是通過“坐忘”、“心齋”等具體的修行方法，不斷地忘卻、剝落外在的物我乃至自身的知識(shí)，使心靈達(dá)到一種虛無(wú)的境界，從而實(shí)現(xiàn)“喪我”的目的?！皢饰摇焙笫谷双@得了心靈上的暫時(shí)安頓，生命境界得以提升，本真之我得以顯現(xiàn)，這也是莊子生命哲學(xué)中所要表達(dá)的重要思想。

［1］ 王博.莊子哲學(xué)［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2004.

［2］ 陳鼓應(yīng).老子今注今譯［M］.北京：商務(wù)印書館，2003.

［3］ 楊伯峻.論語(yǔ)譯注［M］.北京：中華書局，1980.

［4］ 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯［M］.北京：中華書局，1983.

［5］ 郭慶藩.莊子集釋［M］.北京：中華書局，2004.

［6］ 楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，1960.

［7］ 司馬遷.史記［M］.北京：中華書局，1959.

［8］ 王先謙.荀子集解［M］.北京：中華書局，1988.

［9］ 楊國(guó)榮.莊子的思想世界［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2006：176.

Display of True Life

ZHANG Miao

（Department of Phylosophy，Qufu Normal University，Rizhao 276826，China）

“I”and“Myself”are important first-person pronouns in the Pre-qin literature，but the two have different meanings in different contexts.In Zhuangzi“I lose various types of myself”“I”，“Myself”each have their separate meanings，“I”means the actual or the true myself.“Myself”is the superficial or phenomenal myself.As the“Myself”is in the many plights of the existence，thus leading to the“I”being not free and showing myself.Therefore，Zhuang Zi displays the existence of“I”and realizes the superb state of man’s life by some Buddhist ways such sitting in meditation and forgetting about all secular and worldly things.

I lose various types of myself；plight；life；state

B223.5

：A

：1009-105X（2010）01-0022-06

2010-02-01

曲阜師范大學(xué)博士科研啟動(dòng)項(xiàng)目。

張淼（1975-）男，哲學(xué)博士，曲阜師范大學(xué)政治與社會(huì)發(fā)展學(xué)院哲學(xué)系副教授。