荀子對先秦宗教思想的改造

張曉虎

荀子對先秦宗教思想的改造

張曉虎

(中國礦業(yè)大學(xué)文法學(xué)院,江蘇徐州 221008)

荀子生活在戰(zhàn)國晚期,他持自然天道觀立場,改造宗教神靈為“形具而神生”的身心和諧論;他最早從認(rèn)識角度分析了宗教信仰的心理根源;提出了禮樂制度的人性根據(jù)。他融合儒法學(xué)說為一體。在探索生命終極價值和政治合法性問題上,荀子以“神道設(shè)教”思想汲取了宗教凝聚、提升感情、信仰的方法,但也使他的部分學(xué)說侵染了宗教色彩。

神靈;禮;神道設(shè)教;政治合法性

荀子是戰(zhàn)國時期顯赫一時的思想家、政治家。他在當(dāng)時就享有很高的學(xué)術(shù)聲譽,在游學(xué)齊國稷下學(xué)宮時曾三為祭酒,具有集大成的學(xué)術(shù)地位。他學(xué)有后繼,儒家經(jīng)典《詩》、《禮》、《易》、《春秋》之學(xué)都接續(xù)于荀子,李斯、韓非、毛亨皆出其門下。他在趙、魏等國有過政治活動,到過秦國,對秦的政治有過評價,后適楚,任蘭陵令。荀子的思想主體屬于儒家,同時又批判地吸收了諸子百家的思想,提出性惡論、法后王、兼顧義利,并重王霸的政治學(xué)說。他不同于法家工具理性和利益至上的政治權(quán)力學(xué)說,將儒家之禮與法家的法融為一爐,通過對禮的闡述將傳統(tǒng)宗教、倫理觀轉(zhuǎn)變?yōu)閮r值理性的政治學(xué)說,對后世產(chǎn)生了極大影響。本文將主要探討荀子對先秦宗教觀的改造。

荀子生活的戰(zhàn)國晚期,天下大勢基本確定,開始向政治統(tǒng)一的道路發(fā)展,在政治上出現(xiàn)了齊國和秦國分別稱帝的活動,在宗教思想方面出現(xiàn)了為“天命轉(zhuǎn)移”、“君權(quán)神授”服務(wù)的“五德終始”學(xué)說和“五帝崇拜”。荀子是無神論者,但作為儒家學(xué)者他又不能舍棄包含有極大宗教色彩的禮樂文化,他對禮的改造體現(xiàn)了綜合創(chuàng)新精神,對我們今日鑄造中華文化的核心價值觀具有很大借鑒意義。

一

傳統(tǒng)儒家對宗教存在著矛盾態(tài)度:既排斥迷信又希望對宗教進(jìn)行人文解釋。如孔子一方面“子不語怪、力、亂、神”[1]98,但另一方面又“畏天命、畏大人、畏圣人之言”[1]172。儒家這種不徹底性在戰(zhàn)國的思孟學(xué)派那里演變出強烈的宗教情緒。如出自思孟學(xué)派的《中庸》具有濃厚的神秘主義色彩,它訴諸于各種各樣宗教神啟,看重各種祥瑞惡兆的神秘象征,如:

至誠之道,可以前知。國家將興,必有禎祥;國家將亡,必有妖孽;見乎蓍龜,動乎四體。禍福將至;善,必先知之;不善,必先知之。故至誠如神[1]33。

先秦時期作為人生終極價值和政治權(quán)力合法性根源的依據(jù)往往通過天道觀來體現(xiàn)。西周以來以天為人格化的最高本原和神秘主宰的觀念最早在道家那里被打破,天在老子那里被還原為比道和自然低的、不是最本原的存在。老子說:

人法地,地法天,天法道,道法自然[2]15。

在天道觀上,荀子與傳統(tǒng)儒家不同而更接近道家天道自然無為觀點。

把天人關(guān)系論述得極為透徹、既揚棄了傳統(tǒng)人格神之天,又創(chuàng)造性發(fā)展了道家自然無為之天道理論是荀子的《天論》這篇彪炳千古的不朽之作。

《天論》開始劈頭就把矛頭直指人格化的天:

天行有常,不為堯存,不為桀亡。應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用,則天不能貧。養(yǎng)備而動時,則天不能病。修道而不二,則天不能禍。故水旱不能使之饑,寒暑不能使之疾,妖怪不能使之兇。本荒而用侈,則天不能使之富。養(yǎng)略而動罕,則天不能使之全。倍道而妄行,則天不能使之吉。故水旱未至而饑,寒暑未薄而疾,妖怪未至而兇。受時與治世同,而殃禍與治世異,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,則可謂至人矣[3]207。

這里天運與人事完全相分,它沒有人格神的含義,更不能左右人的禍福壽夭。荀子生活的戰(zhàn)國晚期因時勢的需要、時局的動蕩,不但出現(xiàn)了以燕齊方士為代表的造神活動,出現(xiàn)了集古代神靈大全的《山海經(jīng)》。《漢書·藝文志》所載流傳到漢代的宗教性質(zhì)文獻(xiàn)如神仙家有10家205卷;術(shù)數(shù)190家, 2528卷;方技36家,868卷。宗教的泛起超過春秋時代。因為戰(zhàn)國出現(xiàn)新的政治、經(jīng)濟(jì)、文化形勢,把潛流在社會底層的宗教、巫術(shù)能量釋放出來了?！皯?zhàn)國時有一個方士掀起的造神運動”[4]。所以荀子不僅回歸天道客觀運行的道家命題,《天論》里批評的更多是當(dāng)時現(xiàn)實生活中的各種迷信現(xiàn)象,有強烈針對性。早期儒家的天人關(guān)系不足以克服這些迷信思想,所以荀子走向無神論更加徹底。

相對于孔子那種“天生德于予”;孟子“天降大任于斯人也”的天人合一、仁德可以感應(yīng)上天的思想,荀子最早提出天人相分觀點是對傳統(tǒng)宗教思想的巨大沖擊,也是對儒家傳統(tǒng)的叛逆。

在荀子的眼里,“天”也就是宇宙中運行變化的一種自然生機(jī):

列星隨旋,日月遞炤,四時代御,陰陽大化,風(fēng)雨博施,萬物各得其和以生,各得其養(yǎng)以成,不見其事而見其功,夫是之謂神。皆知其所以成,莫知其無形,夫是之謂天。唯圣人為不求知天[3]308。

荀子對天的理解不僅是外在的自然運行,也還包括了人類自身的自然生息狀態(tài),他在這里把“天”更加廣義化了,包括了主客體兩個方面的自然運動;由此產(chǎn)生的“神”也不是外在的神秘力量而是包括了人的心理、精神的特殊功能:

天職既立,天功既成,形具而神生,好惡、喜怒、哀樂臧焉,夫是之謂天情。耳目鼻口形能,各有接而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛以治五官,夫是之謂天君[3]309。

有了這種對人的身心、感官和思維的全新的理解,由求神拜仙、巫術(shù)修煉、看相測命帶來的迷信無知就被大大淡化了。

哲學(xué)問題與宗教概念往往有著不解之緣,中國傳統(tǒng)宗教“天”在先秦轉(zhuǎn)化為哲學(xué)范疇。有學(xué)者認(rèn)為:天人關(guān)系是中國哲學(xué)基本問題,體現(xiàn)了中國哲學(xué)的特色。

“把天人關(guān)系視為中國哲學(xué)基本問題卻有著獨特的歷史背景。它的產(chǎn)生與西方哲學(xué)基本問題泛化有著直接聯(lián)系:雖然我們不能把天與人同思維與存在這對范疇硬套,但是可以看出,先秦哲學(xué)家們對天人關(guān)系問題的思考,實際上都涉及到了思維與存在的關(guān)系問題,亦即涉及到了世界的統(tǒng)一性在于物質(zhì)還是在于精神的問題,以及思維與存在是否具有同一性的問題[5]”。荀子《天論》在這個祛魅的改造過程中功不可沒。而他對“神靈”觀念的改造更體現(xiàn)了唯物主義的理性力量。

我國古代的神靈觀念,大致可分三種:一是指支配自然和社會運行的外在神秘力量。如《周禮·春官·大宗伯》說:“掌建邦之天神、人鬼、地祗之禮。”其二是指人的魂靈。如《左傳》昭公7年子產(chǎn)解釋鬼神曰:“人生始化曰魄,陽曰魂。用物精多,則魂魄強,至于神明”。其三是事物奧妙的變化道理。如《周易·系辭上》:“陰陽不測之謂神”。這是不可測度、神奇奧妙的事物運行道理。荀子對“神”的意義解釋則突破了宗教神秘主義色彩,最早提出“形具而神生”的文化學(xué)闡釋。

在荀子的理解里面,“神”僅僅是修身養(yǎng)氣帶來的一種心理、生理的調(diào)適:

治氣養(yǎng)心之術(shù):血氣剛強,則柔之以調(diào)和;知慮漸深,則一之以易良;勇膽猛戾,則輔之以道順;齋給便利,則節(jié)之以動止;狹隘褊小,則廓之以廣大;卑濕、重遲、貪利,則抗之以高志;庸眾駑散,則劫之以師友;怠慢僄棄,則炤之以禍災(zāi)。愚款端慤,則合之以禮樂,通之以思索。凡治氣養(yǎng)心之術(shù),莫徑由禮,莫要得師,莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術(shù)也[3]25。

形成于戰(zhàn)國至秦漢之際的《黃帝內(nèi)經(jīng)》是我國歷史上流傳下來的最早中醫(yī)理論典籍,它提出“神、魂、魄、意、志”的“五神”觀,就是來源于荀子對神的解釋。如“神者,正氣也”[6]999,“血氣者,人之神”[6]906。在源遠(yuǎn)流長的中醫(yī)學(xué)里,神是對建立在身體之上以精血、氣血、營衛(wèi)、五臟六腑和四肢百骸為基礎(chǔ)的生命總體功能。我們可以看到,它的理論與荀子的關(guān)于形神關(guān)系的哲學(xué)概括有一脈相承的聯(lián)系。荀子為代表的先秦諸子將超自然的神秘力量改造為功能性的自然反饋、調(diào)適活動,對我國傳統(tǒng)生命文化、生命哲學(xué)有不可磨滅的闡揚之功,由于本文重點不在此處,就忽略不表了。

二

儒家傳統(tǒng)是極其重視君子的人格修養(yǎng)的,這種人格修養(yǎng)包括了許多內(nèi)容,至今還是我們進(jìn)行道德建設(shè)的寶貴資源。儒家人格修養(yǎng)以“仁”為核心推廣至具體的德目,如:

子張問仁于孔子?？鬃釉?“能行五者于天下為仁矣”?！罢垎栔?。曰:“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人仁焉,敏則有功,惠則足以使人”[1]177。

戰(zhàn)國時期孟子和荀子分別發(fā)展了孔子道德修養(yǎng)論,但孟子更多是從內(nèi)在的主觀反省層面進(jìn)行。荀子是先秦名學(xué)大師,他的修養(yǎng)論除了道德內(nèi)省外還強調(diào)了認(rèn)識論的智力因素,這對宗教帶來的各種恐懼感的災(zāi)祥禍兆迷信心理有很大破除作用。

荀子所提倡的君子修養(yǎng)是:“君子貧窮而志廣,富貴而體恭,安燕而血氣不惰,勞勤而容貌不枯,怒不過奪,喜不過予”[3]36。這都是進(jìn)行身心修養(yǎng)的例子,而且他的物質(zhì)論觀點已經(jīng)進(jìn)入主觀分析層次,所以荀子還能從認(rèn)識規(guī)律上分析了各種迷信、偏見、錯覺等不利于修養(yǎng)的心理要素的產(chǎn)生原因:

凡觀物有疑,中心不定,則外物不清,吾慮不清,則未可定然否也。冥冥而行者,見寢石以為伏虎也,見植林以為后人也……故從山上望牛者若羊,而求羊者不下牽也,遠(yuǎn)蔽其大也;從山上望木者,十仞之木若箸,而求箸者不上折也。高蔽其長也。水動而景搖,人不以定美惡,水執(zhí)玄也。瞽者仰視不見星,人不以定有無,用精惑也。有人焉,以此時定物,則世之愚者也[3]404。

尋找出了錯覺、偏見產(chǎn)生的認(rèn)識原因后,荀子再緊接著從心理規(guī)律上分析了人們鬼神迷信的產(chǎn)生是與無知、愚昧、怯懦、迷信有直接關(guān)系的,他舉一例:

夏首之南有人焉,曰涓蜀梁。其為人也,愚而善畏。明月而宵行,附見其影,以為伏鬼也;仰視其發(fā),以為立魅也。背而走,比至其家,失氣而死,豈不哀哉[3]405!

這個名叫涓蜀梁的人,愚昧、膽怯。一次在月光下走路,自以為看到了鬼怪,竟恐懼致死,其實只是錯覺造成的假象。由此他得出結(jié)論曰:

凡人之有鬼也,必以其感忽之間、疑玄之時正之此人之所以無有而有無之時也[3]405。

荀子真是宗教心理分析大師!當(dāng)時人們還普遍迷信人的面相與人的禍福貴賤有關(guān)系。此術(shù)稱為“形法”。荀子作《非相》篇以駁之。楊倞注該篇曰:“相,視也,視其骨狀以知吉兇貴賤也。妄誕者多以此惑世,時人或矜其狀貌而忽于務(wù)實,故荀卿作此篇非之”[3]72。荀子指出:“相人之形狀顏色而知其吉兇妖祥,世俗稱之。古之人無有也,學(xué)者不道也”。是學(xué)者不齒的歪門邪道。他對人的相貌體格與命運的看法是:

相形不如論心,論心不如擇術(shù)。形不勝心,心不勝術(shù)。術(shù)正而心順之,則形象雖惡而心術(shù)善,無害為君子也;形相雖善而心術(shù)惡,無害為小人也。君子謂之吉,小人謂之兇[3]72。

“心”在這里指人的思想品質(zhì),它遠(yuǎn)遠(yuǎn)比人的長相重要;“術(shù)”是指人的行為方式,它又比思想更重要。一個人要心地善良,但是更要能做善事,就可以成為善人以至于君子人格,他的相貌則是無關(guān)緊要的。

當(dāng)時,擁有廣闊群眾基礎(chǔ)的不僅包括那些鬼神迷信、相面測字,還有許多異常的現(xiàn)象往往會引起世人極大恐慌,被比作預(yù)示著禍災(zāi)的兇象惡兆,荀子也力辟之:

星墜、木鳴,國人皆恐。曰:是何也?曰:無何也,是天地之變,陰陽之化,物之罕至者也,怪之可也,而畏之非也。夫日月之有蝕,風(fēng)雨之不時,怪星之黨見,而不常有之。上明而政平,則是雖并世起,無傷也;上黯而政險,則是雖無一至者,無益也。夫星之隊,木之鳴,是天地之變,陰陽之化,物之罕至者也,怪之可也,而畏之非也[3]313。

天人之間既然完全由不同的規(guī)律所控制,怪異只是自然的異常現(xiàn)象,并不可怕。由此必然會得出成事在人的結(jié)論,這種觀點體現(xiàn)在政治上就是:

治亂天邪?曰:日月、星辰、瑞歷,是禹、桀之所同也,禹以治,桀以亂,治亂非天也。時邪?曰:繁啟蕃長于春夏,蓄積收藏于秋冬,是又禹、桀之所同也,禹以治,桀以亂,治亂非時也。地邪?曰:得地則生,失地則死,是又禹、桀之所同也,禹以治,桀以亂,治亂非地也[3]311。

荀子超越傳統(tǒng)儒家政治觀的地方不僅是從心理和意識層次批評迷信,提出治亂之源非在天命,而在于人為;更為獨特之處是他首先從制度文化的建構(gòu)基礎(chǔ)上消除宗教性質(zhì)的權(quán)力神授思想。

三

自從人類進(jìn)入階級社會以來,關(guān)于國家典章制度的起源一直都是宗教天命論的領(lǐng)域?！妒ソ?jīng)·舊約》充滿了政權(quán)神授的言論。我國先秦政治文獻(xiàn)《尚書·虞書·皋陶謨》說:“天敘有典,敕我五典五惇哉;天秩有禮,自我五禮五庸哉;天命有德,五服五章哉;天討有罪,五刑五用哉”[7]127將政治法律秩序都?xì)w為天命所授。

在先秦,人們普遍認(rèn)為,天下的治亂都與禮的制度興廢有密切關(guān)系。而禮的起源、功能一直和宗教習(xí)俗中的神靈授予密不可分。禮儀習(xí)俗因為其源遠(yuǎn)流長,充滿了神秘色彩,一直是包藏傳統(tǒng)迷信、天神地祗、人鬼崇拜的大本營;至國家產(chǎn)生后,禮又與國家制度渾然一體,加帶有大量宗教迷信和等級壓迫的意義。我國先秦宗教主要采取了禮儀方式?！岸Y”包括了政治體制、天地鬼神祭祀、軍事征戰(zhàn)、官職、以至婚喪嫁娶、衣食住行、交接揖讓、言談舉止的龐大文化混合體。古人將之分為“吉”、“嘉”、“賓”、“軍”、“兇”五禮,其中最重要的是屬于“吉禮”,即是對天神、地祗、人鬼的祭祀典禮。如《禮記·祭統(tǒng)》說:“禮有五經(jīng),莫重于祭”?！抖Y記·禮運》則把人間制度都?xì)w于神秘的禮:“是故夫禮,必本于天,殽于地,列于鬼神,達(dá)于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之,故天下國家可得而正也”[7]870。

從傳統(tǒng)意識看來,“禮”是上天賜予的標(biāo)準(zhǔn)、尺度。如果說人民群眾中的宗教迷信或更多與知識經(jīng)驗、生死不測等認(rèn)識不足因素有關(guān);那么作為國家制度起源的禮,就往往被統(tǒng)治者有意無意之間涂抹上了大量神秘因素。春秋戰(zhàn)國時期流行的還是政權(quán)神授,國家權(quán)力由上天主宰的觀念。對此,荀子從人性觀點出發(fā)作出了他那個時代最合理的分析:

禮起于何也?曰:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求,使欲必不窮乎物,物不必屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也。故禮者,養(yǎng)也[3]346。

這里荀子已經(jīng)看到了社會制度是為了適應(yīng)人類社會交往需要產(chǎn)生的,這里排除了神靈主宰的地位。而更多是從人的社會性、心理性需要入手進(jìn)行分析。在另一篇論述國家制度的文章《王制》里,荀子還有這樣一段關(guān)于人的社會性的觀點:

人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則合,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物,故宮室可得而居也[3]164。

這里荀子不但把人列入自然界至尊的地位,寫下了傳統(tǒng)人本主義理念輝煌的一筆;這個人不是孤立的個人,而是看到了人類互相合作的社會本性,他命之為“群”,并將之作為一切社會群體成立的基礎(chǔ)。人類的這種合作本性,非天然形成,必待禮儀教化才可以養(yǎng)成。在《性惡》篇里,荀子繼續(xù)對禮儀形成與人類之“惡本性”進(jìn)行了分析:

若夫目好色,耳好聲,口好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也,感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,謂之生于偽。是性、偽之所生,其不同之征也。故圣人化性起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度。然則禮義法度者,是圣人之所生也[3]438。

我們再看《禮論》的相關(guān)論述:

凡禮,事生,飾歡也;送死,飾哀也;祭祀,飾敬也;師旅,飾威也;是百王之所同,古今之所一也,未有知其所由來者也。

如此,荀子思想中“禮”的功能就完全明白了:禮起源于人性的不完善。人是需要社會合作的,然而人的自然本性卻是自我的生理愉悅,它導(dǎo)致無限的自私擴(kuò)張和欲求的無度量分界,引起人們的爭執(zhí)和沖突,所以必須“化性起偽”形成能夠進(jìn)行合作的后天性品質(zhì),這就是禮儀教化的功能。荀子把禮儀之所起歸結(jié)為圣人的作為,尚有些階級的偏見包含在內(nèi),但是將禮儀之起源歸結(jié)為對人性的加工改造這種思想在當(dāng)時是一個了不起的創(chuàng)舉。

擺脫宗教糾纏、從人類自然本性來說明社會制度起源在歐洲是從17世紀(jì)否定封建君權(quán)神授的啟蒙學(xué)者才凸顯的。第一個從人性不完善論證國家制度起源的是17世紀(jì)英國思想家霍布斯,他認(rèn)為人的本性是自私、利己的。在國家成立之前人類生活在一種自然狀態(tài)中,那是“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”,人人都生活在死亡的恐懼中,為了自我保存人們訂立契約于是形成國家和制度的起源[8]。這種理論和荀子的禮論何其相似,但是它足足晚出了2000多年!

儒學(xué)在孔子以后,理論上的創(chuàng)造主要在孟、荀兩家。孟子由“性善”、“四端”發(fā)展了孔子內(nèi)在心性學(xué)說;荀子則從禮樂刑政強調(diào)了制度規(guī)范方面。孟子心性論思想無疑有著宗教性天人合一的神秘體驗;荀子的禮儀思想則更多訴諸行為理性。但全面看來,宗教禮儀對荀子的影響痕跡仍然可見,因為宗教現(xiàn)象是最早對人類原始感性活動進(jìn)行規(guī)范的文化形式,著力闡揚人性論的荀子免不了借鑒這些文化功能,這就是“神道設(shè)教”思想。

四

德國著名社會學(xué)家馬克斯·韋伯提出了著名的“政治合法性”命題。政治合法性有三種類型:傳統(tǒng)型、個人魅力型、法理型。前兩種都特別要借助于宗教功能。關(guān)于政治制度合法性,我國傳統(tǒng)典籍表現(xiàn)在對禮的性質(zhì)、來源的議論里?！蹲髠鳌ふ压迥辍酚浻?“夫禮,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。天地之經(jīng),民實則之?！盵7]1080西周宗法性禮樂文化無疑屬于“傳統(tǒng)型”,在戰(zhàn)國晚期,從宗法貴族分封制度逐漸轉(zhuǎn)為中央集權(quán)下的官僚制度,也需要一個介于后兩種合法性之間的重建過程。荀子提出了這種重建的必要性以及通過對禮的意義闡釋進(jìn)行重建的嘗試。

人類生活在世界上,一方面要把握世界的存在問題;另一方面要對這個世界與人的意義作出反應(yīng),這就是價值關(guān)系的評價。價值觀是要解決人類生存在世界上的意義問題。正常的人都無法忍受無意義的生活,尋求意義就是為了從茫茫世界中肯定自己,善惡美丑都是對人類生活意義的一種評價,體現(xiàn)的是人的價值尺度。而關(guān)于價值尺度最高的終極關(guān)懷,就涉及到安身立命的世界觀、人生觀根本問題。宗教和哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)都要回答世界觀和人生觀的根本價值意義,而政治合法性就來源于這些根本價值觀的轉(zhuǎn)化。

法國宗教社會學(xué)家涂爾干(Emile Durkheim)從儀式升華群體感受的角度分析制度合法性建立的具體過程。他認(rèn)為宗教現(xiàn)象的功能就在于區(qū)分生活中的神圣和凡俗的事物,通過宗教儀式,升華人們被神圣化的群體感或社會倫理,達(dá)到凝聚社會的作用。他認(rèn)為由于個人的弱小和不完善,宗教在維持社會秩序方面的主要作用是將個體的凡俗小事凝聚、升華為神圣的集體心理和公共秩序:

不管宗教儀典的重要性是多么小,它都能使群體訴諸行動,能使群體集合起來,舉行儀式。所以說,宗教儀典的首要作用就是使個體聚集起來,加深個體之間的關(guān)系,使彼此更加親密……在這個時候,他們的全部思想集中在了共同信仰和共同傳統(tǒng)之上——而他們就是這個理想的具體化身;簡言之,他們完全傾注于社會的事物。甚至可以說,這些大規(guī)模宗教儀典所要滿足的物質(zhì)利益,也都與公共秩序發(fā)生了關(guān)系,因而也都是社會性的[9]。

涂爾干把宗教儀式的功能理解為使個體活動融入集體行為,與荀子關(guān)于禮的“化性起偽”、使人在社會行動中能達(dá)到“分”、“義”、“合”其實是一個意思。所以荀子盡管對宗教核心的鬼神信仰不以為然,但是他卻是傳統(tǒng)各種宗教禮儀活動的積極提倡者,這也是與《易傳·觀卦》的《彖辭》所說的:“圣人神道設(shè)教,而天下服矣”相同的意思。因為宗教禮儀可以激發(fā)信教者的道德心理和集體觀念,這些思想愈披上神圣外衣就愈能獲得人們的信服,獲得政治合法性。荀子在《天論》中就有這種似乎矛盾的觀點:

雩而雨,何也?曰:無何也,猶不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后決大事,非以為得求也,以文之也。故君子以為文,而百姓以為神。以為文則吉,以為神則兇也。

對于明白人“君子”而言,求雨的雩禮、擊鼓救日月、卜筮決事,都是一種文飾的禮儀,對愚昧的民眾卻是神靈之迷信。但是這些似乎并不必非要對民眾解釋清楚,只要在實踐中能夠?qū)嵭?作為民俗也沒有什么不好:

故先王案為之立文,尊尊親親之義至矣。故曰:祭者,志意思慕之情也,忠信愛敬之至矣。禮節(jié)文貌之盛矣,茍非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君子安行之,官人以為守,百姓以成俗。其在君子,以為人道也;其在百姓,以為鬼事也[3]376。

這是荀子為今人所詬病的“愚民政治”的理由。其實,任何人都超越不了自己的時代,荀子雖然有相當(dāng)深刻的無神論思想,但畢竟“批判的武器不能代替武器的批判,物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”[10],荀子生活在兩千年前的等級社會,他自己又是一位信奉儒家思想的學(xué)者,他還做不到只將宗教作為一件統(tǒng)治工具使用,他雖然意識到國家秩序的起源在于人性本身,但是宗教禮儀仍然是可以為其所用的。宗教和宗法禮儀同樣具有安身立命的價值意義。

荀子多次強調(diào)的“君子以為文,百姓以為神”,即以文飾取代迷信心理實際上是儒家傳統(tǒng)上以教化代替先天的原始愚昧的含義?？鬃泳陀小懊舳脤W(xué),不恥下問,是以謂之‘文’也”[1]79的議論。儒家繼承了西周禮樂文明重視教化的傳統(tǒng)。因為禮儀作為人的行為規(guī)范是對本能欲望進(jìn)行后天訓(xùn)練形成的,故教養(yǎng)、教化顯得特別重要。

對禮儀的這些作用,孔子當(dāng)然是有深刻理解故有“不學(xué)禮,無以立”[1]174;“上好禮則民莫敢不敬;上好義,則民莫不服;上好信,則民莫敢不用情”[1]142?？鬃舆€評價衛(wèi)國的政治,把“庶之”、“富之”、“教之”當(dāng)作治理善政的三個重要階段。這些重視教化的思想都被荀子繼承和發(fā)揚,荀子專門寫《勸學(xué)》以彰顯教化。而“學(xué)”是“始乎誦經(jīng),終乎讀禮”;“學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極”[3]12。禮是學(xué)習(xí)最根本的內(nèi)容。而禮又有著類似宗教那樣的超越性質(zhì),荀子認(rèn)為:“禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地惡生?無先祖惡出?無君師惡治?三者偏亡焉,無安人。故禮上事天,下事地,尊先祖而隆君師,是禮之三本也”[3]349。把“師”提高到與天地先祖君王并列的地位。

荀子明白,對性質(zhì)本“惡”的人的原始欲望進(jìn)行教化是一個非常困難的過程,所以荀子認(rèn)為對人進(jìn)行教化時,禮儀的宗教性質(zhì)也不需要說破,關(guān)鍵在于它的凝聚情感、提升信仰的教化功能。他在《禮論》中論述說:

卜筮視日,齋戒修涂,幾筵、饋、薦、告祝,如或享之;物取而皆祭之,如或嘗之;毋利舉爵。主人有尊,如或觴之;賓出,主人拜送,反易服,即位而哭,如或去之。哀夫敬夫!事死如事生,事亡如事存,狀乎無形影,然而成文[3]377。

禮儀的功能是使偶然的情感活動獲得社會化的超越性、合法性。可見荀子對禮的宗教性質(zhì)、教化性質(zhì)、政治性質(zhì)的相互關(guān)系認(rèn)識比之孔子孟子有了很大發(fā)展,達(dá)到了相當(dāng)細(xì)致入微的行為心理分析境地。甚至可以說荀子強調(diào)的“神道設(shè)教”中的“教”不是宗教之教,而是教化之教,其目的在政治價值觀以及合法性,這在《禮論》篇中有著非常豐富的描寫、論述。

禮無疑具有宗教含義,荀子對此非常了解,但這也是禮以“分”開始、以“養(yǎng)”維持的教化功能發(fā)揮的基礎(chǔ)?！抖Y論》有這樣的論述:

貴始,得之本也。郊止乎天子,而社止于諸侯,道及士大夫[3]350。

這是講幾項重要的宗教性禮儀必須從等級劃分開始。荀子的宗教批判精神在這里顯得很薄弱。在《天論》篇中荀子在評價雩禮時就直截了當(dāng)?shù)卣J(rèn)為“君子以為文,而百姓以為神”,因為企求雨水的雩禮更多為庶人百姓所崇拜,更多原始信仰性質(zhì);其他如“星墜木鳴”、“日月食而救之”、“卜筮然后決大事”都是屬于原始迷信,君子可以等而下之的態(tài)度對待。而郊、社、道等禮涉及到重大政治關(guān)系的宗教祭祀,即使君子也必須“以為神”投入極大的感情,以戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、恭敬、虔誠的態(tài)度實行之。

因為政治制度的合法性必須從宗教禮儀生活的必要性開始,荀子又逐漸走近宗教的必要性。

故社,祭社也;稷,祭稷也;郊者,并百王于上天而祭祀之也。三月之殯何也?曰:大之也,重之也,所致隆也,所致親也,將舉而錯之,遷徙之,離宮室而歸丘陵也,先王恐其不文也,是以系其期,足之日也[3]375。

這里與《天論》那些“天行有常,不為堯存,不為桀亡”的論點幾乎是一個轉(zhuǎn)折。在另一篇記述治亂之道的《大略》篇里,又出現(xiàn)了這樣的言論:

天之生民,非為君也。天之立君,以為民也。故古者列地建國,非以貴諸侯而已;列官職,差爵祿,非以尊大夫而已[3]504。

在他對理想政治制度進(jìn)行規(guī)劃的《王制》篇里,宗教神職人員也是必要的:

相陰陽,占祲兆,鉆龜陳卦,主禳擇五卜,知其吉兇妖祥,傴巫、跛擊之事也[3]169。

我們看到在涉及天地人情的價值本原和政治制度的問題上,荀子很難免除傳統(tǒng)的宗教情緒影響。受到時代限制,在政治文化領(lǐng)域荀子不可能是一個徹底的無神論者。荀子以禮學(xué)見稱于世,而糅合了大量政治制度、傳統(tǒng)習(xí)俗的禮包含了很多神秘內(nèi)容。荀子以后,西漢時期儒學(xué)又有一次復(fù)興,但興起的是涉及大量宗教內(nèi)容的今文經(jīng)學(xué),因為它迎合了漢王朝重建禮制的需要。據(jù)王葆玄先生研究,接續(xù)儒學(xué)傳統(tǒng)的漢代今文經(jīng)學(xué)分齊、魯兩派,其中魯學(xué)系統(tǒng)始于荀子,他說:“可以肯定,魯學(xué)一派是一種以《禮經(jīng)》、《魯詩》和《谷梁春秋》為主要經(jīng)典并以禮學(xué)為經(jīng)學(xué)核心部分的學(xué)派,這一學(xué)派可溯源于春秋戰(zhàn)國之間的魯?shù)厝鍖W(xué),近可溯源于戰(zhàn)國晚期的荀子”[11]?？梢哉f魯學(xué)把荀子中的宗教氣息加以千百倍的放大,這可是荀子所想象不到的。

荀子有鮮明的無神論思想和重人精神,提出“人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也?！盵3]164但是他另一方面提倡“隆禮重法”的宗法等級外衣下的君主政治,他鮮明的人本主義思想因此沒有得到張揚,由荀子開啟的禮法合一的思想格局對延續(xù)幾千年的封建官僚專制政治延續(xù)負(fù)有一定的理論責(zé)任,這實際上也是荀子理論的內(nèi)在矛盾在實踐上的體現(xiàn)。

[1] 朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

[2] 老子[M].上海:上海古籍出版社,2001.

[3] 王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局,1988.

[4] 常金倉.〈山海經(jīng)〉與戰(zhàn)國時期的造神運動[J].中國社會科學(xué),2000(6).

[5] 張剛.論中國哲學(xué)的基本問題[J].山東社會科學(xué), 2007(2).

[6] 二十二子.黃帝內(nèi)經(jīng)[M].上海:上海古籍出版社,1985.

[7] 阮元校刻.十三經(jīng)注疏.尚書.禮記.左傳[M].北京:中華書局影印本,1980.

[8] (英)霍布斯.利維坦[M].北京:商務(wù)印書館, 1985:97.

[9] (法)涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠敬東,等,譯.上海人民出版社,1999:456.

[10] 馬克思恩格斯選集[M].北京:人民出版社1995:9.

[11] 王葆玄.今古文經(jīng)學(xué)新論[M].北京:中國社會科學(xué)出版社,1997:89-90.

Xun Zi’s Reform of Religious Thoughts in Pre-qin Dynasty

ZHANG Xiao-hu

(School of Literature,Law and Politics,China University of Mining&Technology,Xuzhou 221008,China)

Xunzi was the great thinker in the late Warring States(475-221B.C).With the natural cosmic view,he transformed the religious view of gods into the theory of harmony between man’s body and spirit.He was the first man to analyze the psychological roots of religious belief from the cognitive perspective.He initiated the human nature basis for the rite system.He integrated confucianism with law.In exploring the ultimate value of life and political legitimacy,Xunzi absorbed the religious methods of condensing and elevating feelings and beliefs with his thoughts of“making dao sacred and establishing religion”.This made some of his teachings influenced with religious flavor.

gods;rites;making dao sacred and establishing religion;political legitimacy

book=2010,ebook=58

B222.6

A

1009-105X(2010)01-0016-06

2010-01-25

張曉虎(1955-)男,中國礦業(yè)大學(xué)文法學(xué)院教授。