胡一桂“四圣易象說”探研

李秋麗

摘要：作為元代朱子易學(xué)的忠實(shí)維護(hù)者，胡一桂發(fā)揮了朱子“三圣易”的思想，于易學(xué)尤其是易象學(xué)方面區(qū)分了四圣易象。胡一桂的“四圣易象說”探討了易象的歷史演化狀況，注重了易象發(fā)展的歷史性，還原真實(shí)的象學(xué)發(fā)展歷史，并凸顯了孔子對(duì)象學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：胡一桂；四圣；易象

中圖分類號(hào)：B244.99文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003—3882(2010)05—0067—07

胡一桂，字庭芳，元代徽州婺源(今江西婺源)人。生于1247年，延韋占初卒。據(jù)《元史·儒林傳》的簡短記載，胡一桂其學(xué)源于其父胡方平，因胡方平為朱熹后學(xué)，故胡一桂承繼家學(xué)，專治朱子易學(xué)，是元代朱子易學(xué)的忠實(shí)維護(hù)者。于易學(xué)著作有《易附錄纂注》、《周易啟蒙翼傳》。他的易學(xué)思想被收錄在明代胡廣等人撰修的《周易大全》中，成為官學(xué)。在思想創(chuàng)新相對(duì)不足的元代易學(xué)陣營中，胡一桂易學(xué)思想占據(jù)著重要的位置。

在其易學(xué)思想中，他的象學(xué)思想是其中重要的組成部分。胡一桂象學(xué)思想是對(duì)朱熹象學(xué)思想的繼承和發(fā)展。對(duì)象學(xué)的把握是研究易學(xué)的一門工夫。在這方面，胡一桂的“四圣易象說”可以給我們以啟示。

一

象在中國古代思維中是表達(dá)意義的一個(gè)主要途徑和工具。在《周易》中，象是用來達(dá)意的?！耙渍撸笠病?，《易》之為書，以象為本?！断缔o》中對(duì)“象”有很多闡述。如“八卦成列，象在其中矣”，“象也者，像此者也”，“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇”。既然《周易》的卦爻辭是由象而生的，那么后人解釋卦爻辭，就不能離開象。易學(xué)史上，易學(xué)家們對(duì)象學(xué)的研究歷來相當(dāng)重視。無論是義理易學(xué)還是象數(shù)易學(xué)，在闡發(fā)其易學(xué)思想的同時(shí)，易象是不能回避的易學(xué)重要內(nèi)容，易象學(xué)的發(fā)展也呈現(xiàn)其獨(dú)有的發(fā)展脈絡(luò)。正如劉大鈞先生所指出的，…象是前人研究《周易》時(shí)極其重要的一部分。自春秋戰(zhàn)國起，經(jīng)漢唐至明清止，以《易》象解釋經(jīng)文，一直是兩千多年來《易》學(xué)長河中的一支主流?！?/p>

南宋易學(xué)家朱熹注重象學(xué)思想的研究。其象學(xué)思想的基本原則是扣住《周易》經(jīng)傳本身，反對(duì)漢儒牽強(qiáng)附會(huì)的取象方法。這是朱熹象學(xué)思想的特色。在朱熹這里，易象有三方面的內(nèi)容：

一是卦爻畫本身，即卦爻象。朱熹說：“嘗得郭子和書云，其先人說：‘不獨(dú)是天地、雷風(fēng)、水火、山澤謂之象，只是卦畫便是象。亦說得好?！边@是最基本的，指的是一奇一偶的爻象符號(hào)。八卦分別指八種基本圖象，六十四卦有六十四種象。六十四卦共三百八十四爻，分別為三百八十四種爻象。

二是《說卦傳》所描述的象，這部分又可分成物象和意象兩類。第一類是物象，分為三種：其一，是八卦所指的自然界的物象，即天、地、山、澤、水、火、雷、風(fēng)；其二，是與人身有關(guān)的近取諸身之象，即認(rèn)為八卦取象于首、腹、足、股、耳、目、手、口等；其三，是遠(yuǎn)取諸物之象，如馬、龍、牛、金等。第二類是由物象引申而來的象，用來說明八卦性情的，可稱為意象?！墩f卦傳》講：“乾，健也。坤，順也。震，動(dòng)也。巽，入也?？玻菀?。離，麗也。艮，止也。兌，說也。”說的就是這類象。這類象相對(duì)于基本的物象而言，具有較大的引申意義。人們可以用它們來喻示人事，為人的言行舉止提供有效的指導(dǎo)，即《系辭》所說的“圣人立象以盡意”。朱熹認(rèn)為這是非常重要的。據(jù)《朱子語類》記載：

或說《易》《象》云：“‘果行育德，育德有山之象，果行有水之象。‘振民育德，則振民有風(fēng)之

象，育德有山之象。”先生云：“此說得好，如‘風(fēng)雷，《益》，則遷善當(dāng)如風(fēng)之速，改過當(dāng)如雷之決。

‘山下有澤，《損》，則懲忿有摧高之象，室愁有塞水之象。次第《易》之卦象都如此，不曾一一推

究?！?/p>

在這里，“果行育德”和“振民育德”分別是《象傳》對(duì)《蒙》卦和《蠱》卦二卦卦象所做的解釋，是引申意義上的象，由卦之物象推及到人事。朱熹用《益》卦和《損》卦之象來說明遷善、改過、懲忿、窒欲的道理。

三是卦爻辭中所取的象，是以自然和社會(huì)人生事物之各類形態(tài)取象，可稱為事象。譬如，《需》卦卦辭為：“有孚，光亨，貞吉，利涉大川?！敝祆淙×恕坝墟凇迸c“涉大川”為象。而且，他把《需》卦初九爻辭的“需于郊”、九二的“需于沙”、九三的“需于泥”、六四的“需于血”、九五的“需于酒食”、上六的“入于穴。有不速之客三人來”等取為象。他認(rèn)為：“蓋其所謂象者，皆是假此眾人共曉之物，以形容此事之理，使人知所取舍而已?！敝鲝埩呢灾械摹霸薄ⅰ昂唷?、“利”、“貞”、“吉”、“無咎”、“悔亡”、“有悔”、“貞厲”等斷語，也都是用來預(yù)測事情未來的變化趨勢(shì)，從而使人明曉在現(xiàn)實(shí)生活中應(yīng)如何進(jìn)退行處的道理的事象。

可見，朱熹所理解的易象是本于《周易》經(jīng)傳本身，即卦爻畫、《說卦傳》和卦爻辭而言的，并不是脫離經(jīng)傳自身而隨意的引申附會(huì)。所以，他批評(píng)漢儒說：

《乾》之為馬，《坤》之為牛，《說卦》有明文矣。馬之為健，牛之為順，在物有常理矣。至于案文

責(zé)卦，若《屯》之有馬而無《乾》，《離》之有牛而無《坤》，《乾》之六龍則或疑于《震》，《坤》之牝馬則

當(dāng)反為《乾》，是皆有不可曉者。是以漢儒求之《說卦》而不得，則遂相與創(chuàng)為互體變卦、五行納甲飛

伏之法，參互以求，而幸其偶合。其說雖詳，然其不可通者終不可通，其可通者又皆傅會(huì)穿鑿而非有

自然之勢(shì)，唯其一二之適然而無待于巧說者為若可信。

在他看來，漢儒所取的象因過于穿鑿附會(huì)，變成了一種“巧說”，加入了更多的人為臆測，通過這種違背“自然之勢(shì)”的易之“象”是無法合理地彰明易之“理”，即使有，也是“偶合”。

朱熹的易象說對(duì)胡一桂產(chǎn)生了很大的影響。胡一桂通過對(duì)朱熹易象思想的理解和把握，提出了他的易象理論。在胡一桂看來，闡發(fā)易之理與易之象有著密切的聯(lián)系。在理象關(guān)系上，雖然從邏輯上，“理”作為“象”的超越根據(jù)，可謂先于“象”，但“理”的展現(xiàn)又離不開“象”?！断缔o下》指出：“易者，象也?！泵饕字?，離不開通曉“象”。因此，他在研究中也非常注重對(duì)“象”的探究，他說：

《易》固陰陽剛?cè)崛柿x性命道德之書，而卜筮者正將使人盡仁義之道，參陰陽剛?cè)嵋皂樞悦?/p>

和道德耳，豈徒托之空言而不見諸實(shí)用乎!又況卜筮之頃至理無乎不在，正得圣人作《易》本意。

朱子已嘗言之，奈何以此疑吾《易》乎!至于圣人之道雖有四，實(shí)不離乎二，有象而后有辭，有占而

后有變，不得于象則玩辭為空言，不由于占則觀變于何所?故有象辭有占辭，占而后有卦變爻辭，舉

象、占則辭、變?cè)谄渲?。若惟舉占則象、辭、變?cè)谄渲?，此四者之序，由輕歸重，辭、變統(tǒng)于象、占，象又

統(tǒng)于占，所以《本義》舉象、占，而統(tǒng)論《易》書一以貫之曰“占”，謂之有遺可乎哉!(《易附錄纂注》

卷十五)

在他看來，《周易》固然是陰陽剛?cè)嵝悦赖轮畷?，而通過卜筮，人們可以盡仁義之道，參天地間陰陽剛?cè)嶂兓皂樞悦?、和道德。他認(rèn)為《易》之理不能是空言，而有其用，即卜筮之用。在卜筮之中。理才能夠得到充分體現(xiàn)，這正是圣人作《易》的本義。《系辭上》中講：“《易》有圣人之道四焉，以言者尚其辭，以動(dòng)者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”也就是說，圣人之道體現(xiàn)為辭、變、象、占四個(gè)

方面。對(duì)此，胡一桂認(rèn)為雖然說圣人之道有四，實(shí)際上最重要的是象和占兩方面。有了象才會(huì)有卦爻辭，只有經(jīng)過占而后才有變。如果脫離了象，辭就成了空言；如果脫離了占，觀變就無從談起。所以，辭、變、象、占四者是有輕重的，辭、變統(tǒng)于象、占，象又統(tǒng)于占。而朱熹《周易本義》宗旨就是發(fā)揮《周易》的象、占之學(xué)。

二

基于對(duì)《周易本義》宗旨的如此把握，胡一桂注重對(duì)《周易》象學(xué)思想的探究。

胡一桂繼承了朱熹本于《周易》經(jīng)傳、反對(duì)牽強(qiáng)附會(huì)的取象原則，在此基礎(chǔ)上對(duì)朱子象的思想又有所豐富和發(fā)展，吸取朱子“四圣易”的劃分方法，探討了易象的歷史演化狀況，提出了“四圣易象說”，認(rèn)為伏羲、文王、周公和孔子所取之象既有同者，亦有各自所自取者，后圣對(duì)前圣既有繼承，又有發(fā)展。這是胡一桂象學(xué)思想的核心。

象學(xué)的思想有其自身發(fā)展的歷史進(jìn)程，對(duì)于象學(xué)的研究構(gòu)成易學(xué)史發(fā)展的重要內(nèi)容。象，本指自然界天文地理之象，如曰月星辰、山川河流，草木鳥獸等客觀存在?！吨芤住匪f的象，指的是易象，易象是對(duì)自然之象的效法和模擬。《系辭上》曰：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！薄兑捉?jīng)》中已經(jīng)有了易象，《易傳》成書后對(duì)易象又有新的發(fā)展，尤其是《說卦傳》使易象變得更加豐富了。自漢以來，象數(shù)易學(xué)興盛，易學(xué)家們?yōu)榱诉_(dá)到注經(jīng)的目的，以《說卦傳》為基礎(chǔ)，以象生象，或者變換取象方法，互體、卦變、納甲、八宮、五行、爻辰、卦氣等理論越來越繁雜。象學(xué)發(fā)展進(jìn)入鼎盛時(shí)期。但是他們以推衍出的象來達(dá)到注經(jīng)的目的，有時(shí)候支離卦象以就經(jīng)文，以致牽強(qiáng)附會(huì)，偏離了《周易》原意。于是，就有了王弼“義茍?jiān)诮?，何必馬乎”的“掃象”之舉。但是，王弼并沒有完全排斥象，他依然承認(rèn)“尋象以觀意”。表面看起來，王弼不取象數(shù)之學(xué)，但他在注釋《周易》經(jīng)文時(shí)，重陰陽，辨爻位，心中很有分寸，可知他是精通象數(shù)的。如朱震云：“王弼言卦變不足，推致五行。然釋《中孚》六三曰：三四居陰，金木異性，木金云者五行也?！庇秩缤蹂鲎ⅰ稖o·彖》云：“二以剛來居內(nèi)，而不窮于險(xiǎn)；四以柔得位乎外，而與上同。內(nèi)剛而無險(xiǎn)困之難，外順而無違逆之乖，是以亨?！?/p>

宋儒重義理，但也重象。宋儒將漢易象圖式化，更為關(guān)注《周易》固有之象。朱子則尤為突出。朱子曾批判過王弼不重象，且把以象解《易》視為自己對(duì)易學(xué)的貢獻(xiàn)。胡一桂承襲了朱子的傳統(tǒng)，對(duì)易象的研究，構(gòu)成了胡一桂易學(xué)思想的一個(gè)重要組成部分。

以弘揚(yáng)朱子易學(xué)為志業(yè)的胡一桂，在承認(rèn)朱子本于《周易》經(jīng)傳自身、強(qiáng)調(diào)合乎“自然之勢(shì)”、反對(duì)穿鑿附會(huì)的取象原則的前提下，更為注重對(duì)易象自身的歷史演化之探究，為此，他提出了“四圣易象說”。對(duì)于象，他作了這樣的定義：

，

《易大傳》曰：“庖羲氏仰以觀于天文，俯以察于地理。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸

物，始作八卦?！必约聪笠玻廖耐?、周公、孔子，象益著焉。而其所謂象，亦不過天文地理鳥獸草木

數(shù)端而已。(《易附錄纂注》卷十五)

胡一桂認(rèn)為，伏羲所畫之卦就是象，后來經(jīng)過文王、周公、孔子的發(fā)展，象的種類更多了。而其本質(zhì)就是自然界天文地理草木鳥獸等客觀存在的事物。文王、周公、孔子所發(fā)展的易象雖然不外乎“天文地理鳥獸草木數(shù)端”，但已和伏羲時(shí)所取的易象不同，并且各自所取的易象也相互不同，于是出現(xiàn)了伏羲之易象、文王之易象、周公之易象和孔子之易象的區(qū)分。顯然，胡一桂這一區(qū)分是貫徹了朱熹的“四圣易”理路。

朱熹的“四圣易”說是對(duì)《易》之起源和《易》之性質(zhì)的問題的回答。朱熹分析了《周易》成書的歷程及先后天之區(qū)別，認(rèn)為《周易》經(jīng)歷了相對(duì)獨(dú)立的四個(gè)發(fā)展階段，即伏羲易、文王易、孔子易和伊川易。主張：“孔子之《易》，非文王之《易》；文王之《易》，非伏羲之《易》；伊川《易傳》又自是程氏之《易》也。故學(xué)者且依古《易》次第，先讀本爻，則自見本旨矣?！雹蹚?qiáng)調(diào)要區(qū)別看待每一個(gè)發(fā)展階段，“須是將伏羲畫底卦做一樣看，文王卦做一樣看；文王周公說底《彖》《象》做一樣看，孔子說底做一樣看；王輔嗣伊川說底各做一樣看”。

胡一桂按照朱熹易學(xué)發(fā)展階段之劃分的基本精神，區(qū)分了四圣之取象，提出《周易》“取象非一端”。這主要是基于他對(duì)卦、彖、爻、《說卦傳》在象上不同的劃分。他認(rèn)為，“卦者，象之原也；彖者，言象之始也；爻者，言象之衍也；《說卦》者，總彖爻取象之例也。”(《易附錄纂注》卷十五)即是說，伏羲之卦是象之根源，文王之彖是象之開始，周公之爻是象之衍，而《說卦傳》對(duì)前三圣之象作了總括。胡一桂進(jìn)而指出：“由文王而周公，由周公而孔子，故彖而后有爻，爻而后有《說卦》，其人非一時(shí)，其書非一手，其取象非一端?！?《易附錄纂注》卷十五)即是說，《周易》并非出自一時(shí)一人之手，而是經(jīng)歷幾個(gè)時(shí)代人的努力。具體地說，伏羲畫卦，文王作卦辭，周公作爻辭，孔子作《說卦傳》。從易象言之，四圣之間也不一致，既有聯(lián)系，又有區(qū)別。

首先，胡一桂指出了四圣易象之間的聯(lián)系。他說：

嘗試論之，羲之象在卦中，文之象取其大綱，周公雖本之文王，已多其所自取，夫子雖本之文王、

周公，然其同者問見，而其所自取者抑不止如周公之多于文王矣。(《易附錄纂注》卷十五)

在胡一桂看來，后圣取象本之前圣。伏羲之象在卦中，文王本伏羲所畫之卦而作卦辭，在卦辭中言象。周公本于文王而作爻辭，其象多為子取?？鬃颖居谖耐?、周公而作《說卦傳》，《說卦傳》成為象學(xué)大全。但是，孔子所自取之象在數(shù)量上多于周公所自取之象。

其次，胡一桂還指出了四圣易象之間的區(qū)別。由于易象并非一人一時(shí)所取，自前而后，雖后本于前，但自取者多，故其象有所不同。文王取象不同于周公，孔子取象又不同于文王、周公。譬如他指出：“坤為馬，離為牛，文王之彖也。乾稱龍馬，震坎稱乘馬，周公之爻也。自文王取象觀之，乾何嘗稱馬?坤何嘗稱牛?震何嘗稱龍?周公雖于《大畜》之乾稱馬而于乾本卦但稱龍，坤亦未嘗稱牛，震亦未嘗稱龍也。夫子則直曰乾為馬，坤為牛，震為龍，是豈故欲異于文王周公哉?又自有見于卦爻之象而取之也?！?《易附錄纂注》卷十五)

最后，對(duì)于四圣取象，胡一桂又作了總括說明，指出：

然伏羲之象在卦中，卦即象也。復(fù)王取象猶略，乾無所取象，坤象牝馬，離象牝牛，中孚豚魚小

過飛鳥之類。寥寥可數(shù)。周公于六爻取象甚多，其要者如乾六爻象龍，屯震坎象馬之類不可勝數(shù)。

叉自有所見而取不必盡同于文王。至夫子于《說卦》八卦取象，如乾天坤地乾馬坤牛之類，于六十

四卦取大象，如乾天坤地屯云雷蒙山泉之類尤備其問，亦有括文王周公所取例者，然而同于文王周 公者少，而所自取者多，蓋夫子夢(mèng)周公心，文王參包羲于未畫，其于名象又自有所見，不必盡同于先 圣也?！壸韵热宸纸?jīng)合傳之后，學(xué)者隨文茍且，混淆莫?jiǎng)e，徑以孔子之象即文王周公之象，遂以 《說卦》為祖。而六十四卦之彖三百八十四爻之象盡求合于《說卦》，皆有所不通矣。必知乎此。而

后取象之同異如揭曰月而行天，流河漢而注地也。愚于《本義》后卦象圖說詳矣。姑陳其概于此。

(《周易啟蒙翼傳》下篇)①

，

在這里，胡-二一桂對(duì)孔子取象作了特別的說明。他認(rèn)為《易》之取象，到了孔子那里就很完備了。他一再申明：“然則《易》之取象，實(shí)至夫子而大備也。微夫子之象不可也?！?《易附錄纂注》卷十五)

胡一桂又指出：

愚嘗妄論夫子于八卦取象有括文王、周公、彖爻之例者，有自括《大象》之例者，又有于《說卦》 別取者。如上章天地山澤雷風(fēng)水火，是括《大象》之例。如此章乾馬兌羊巽雞離雉，是括周公爻例。 周公于大畜乾爻稱馬，大壯似兌稱羊，中孚巽爻稱雞，睽互坎卦稱豕。至若坤牛震龍艮狗，實(shí)夫子于 《說卦》又有所取，而前圣未有其例者也，下章皆然。數(shù)圣人取象，本各不同，如必欲執(zhí)彖爻之象，盡

求舍于《說卦》，則多不通矣。(《易附錄纂注》卷十五) 即是說，孔子取象既承繼、總括了文王、周公彖爻之例，又自括了《大象》之例，除此之外，就是于《說卦傳》中所自取的象。所以，這四圣之象既然有所不同，如果定要用彖爻之象以求合于《說卦傳》之象，就有不通的地方。

由此，胡一桂指出，讀《易》時(shí)應(yīng)端正對(duì)待四圣易象的態(tài)度。他說：

朱夫子嘗謂伏羲自是伏羲易，文王自是文王易，周公自是周公易，孔子自是孔子易，各有不同，

于其不同之中而求其同可也，遽謂孔子易即文王、周公之易，而以彖爻大象盡求合于《說卦》不可

也。(《易附錄纂注》卷十五)

。

但讀《易》者，毋執(zhí)周公之象以求之文王，又毋執(zhí)夫子之象以求之文王周公。同者自同，異者自

異，要皆各明夫伏羲之卦可也。必欲牽合傅會(huì)，盡強(qiáng)而同之，是亂數(shù)圣人之象也。亂數(shù)圣人之象，而

象終不可悟，其亦弗思之甚也。(《易附錄纂注》卷十蓋)

即是說，既然四圣作《易》不同，而且所取之象有所不同，所以讀《易》之人不應(yīng)強(qiáng)而同之，不可以拿后者之象來附會(huì)前者，以求其言象之合。

那么，胡一桂為什么要堅(jiān)決作出這樣的劃分呢?林忠軍先生指出：“胡氏反復(fù)申明當(dāng)區(qū)分不同時(shí)代圣人之象，其目的是要糾正易學(xué)界長期以來因混淆不同易象而導(dǎo)致的象學(xué)上的牽合之弊?！边@一觀點(diǎn)極為確當(dāng)。

自兩漢儒生專門治《易》以來，易學(xué)就成為一門專門之學(xué)。兩漢注《易》基本的方法就是象數(shù)，尤其是注重象理論的建構(gòu)。他們?cè)凇墩f卦傳》的基礎(chǔ)進(jìn)行推演，象學(xué)理論非常復(fù)雜，牽合附會(huì)現(xiàn)象嚴(yán)重。在胡一桂看來，王弼明象，于象也有所失?！敖K輔嗣雖知非先儒之失實(shí)，自未嘗勘破夫子取象本不必同于先圣，是以卒無一說以為之剖決，但謂不必泥象，至有忘象之論，是亦甚未為得也。”(《易附錄纂注》卷十五)“近世西蜀大儒隆山李先生優(yōu)于明象者也，其論坤卦直曰：乾既稱馬，坤不得不稱牝以別之。……此亦祖《說卦》以為論?！?《易附錄纂注》卷十五)如此種種，“多祖《說卦》，子彖爻，孫卦體，其有不合《說卦》者，則委曲牽合傅會(huì)以幸其中，而數(shù)圣人取象之意，胥失之矣?！?《易附錄纂注》卷十五)之所以出現(xiàn)這樣的情況，是因?yàn)榛煜怂氖ニ≈?。而朱熹易象說指出了這些弊端?！爸旆蜃右紫笳f，既深足以破古今忘象泥象者一偏之見?！?《易附錄纂注》卷十五)

為了更清晰地說明四圣之象的特點(diǎn)，胡一桂作了“卦象圖”，以區(qū)分伏羲、文王、周公、孔子八卦取象。他說：“嘗作《易象圖》并說附于《五贊》后。庶幾于數(shù)圣人取象各有所得，不至滯而不通也。”(《易附錄纂注》卷十五)

在圖中，胡一桂列舉了四圣對(duì)乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌等八經(jīng)卦所取之象。誠然，通過此圖我們可以清晰地掌握象的產(chǎn)生和演化的狀況，即伏羲取何象，文王取何象，周公取何象，孔子取何象，這樣在注《易》時(shí)就能夠避免在取象問題上牽合的毛病，但是這種簡單的列舉并不能說明四圣所取之象的本質(zhì)的差別。即我們只能通過機(jī)械記憶來掌握，而不能找到其中的規(guī)律。而且，分類中僅限于八經(jīng)卦，沒有普及到六十四卦。所以，這個(gè)卦象圖就顯得不完善。胡一桂自己也認(rèn)識(shí)到了這個(gè)問題：“愚于《本義》后既分八卦為象圖，而系之以說矣。大概欲見三圣人取象不同之意，以今觀之，尚有未備。”(《周易啟蒙翼傳》下篇)

因此，胡一桂在《周易啟蒙翼傳》中針對(duì)六十四卦及十翼中的四圣之象作了詳細(xì)的分類，以求完備。除了伏羲所畫卦畫之外，把文王、周公、孔子取象“分天文、地理、人物等為類，首文王卦象，次周公爻象，次孔子十翼中《彖傳》《象傳》《說卦傳》所取象以該之，庶乎不致有遺?！?《周易啟蒙翼傳》下篇)他對(duì)易象的分類非常詳細(xì)，共分為“天文類”、“地理類”、“歲曰月時(shí)類”、“人道類”、“身體類”、“古人類”、“邑國類”、“宮室類”、“宗廟類”、“神鬼類”、“祭祀類”、“田園類”、“谷果類”、“酒食類”、“卜筮類”、“韋占命類”、“告命類”、“爵祿類”、“車輿類”、“簪服類”、“旌旗類”、“訟獄類”、“兵師類”、“田獵類”、“金寶類”、“幣帛類”、“器用類”、“數(shù)目類”、“五色類”、“禽獸類”、“鱗介類”、“草木類”、“雜類”等三十三類。然后于每一類中按照文王、周公、孔子再進(jìn)行細(xì)致分類。每一個(gè)象下都注明所引之象在《周易》經(jīng)傳中的出處。如此詳細(xì)的分類使我們對(duì)《周易》經(jīng)傳所取之象一目了然。

總而言之，胡一桂所言易象是自漢儒以來最詳細(xì)最全面的，而且他最可貴的地方就在于同朱熹一樣，本于《周易》經(jīng)傳來言象，反對(duì)穿鑿附會(huì)，他所說的每一個(gè)象都來自于經(jīng)傳本身，沒有自身的臆造。通過他的整理總結(jié)，使我們對(duì)《周易》經(jīng)傳中的象有了清晰的認(rèn)識(shí)，對(duì)象學(xué)發(fā)展的歷史性有了整體的把握。

三

概而言之，胡一桂繼承了朱熹本于《周易》經(jīng)傳、反對(duì)牢強(qiáng)附會(huì)的取象原則，并對(duì)朱子易象思想又有所豐富和發(fā)展。

關(guān)于胡一桂象學(xué)思想的價(jià)值，林忠軍先生做了這樣的評(píng)價(jià)：“總結(jié)和闡發(fā)了宋元以前的象學(xué)，對(duì)后世象學(xué)的研究有很大的啟發(fā)?！笨梢哉f，胡一桂一方面根據(jù)《周易》經(jīng)傳文辭對(duì)易象進(jìn)行分類和總結(jié)；另一方面也批判了兩漢象學(xué)存在的弊端及王弼明象的缺陷，有益于象數(shù)易學(xué)的發(fā)展?！叭魶]有胡一桂等人對(duì)易象的總結(jié)，很難想象會(huì)有清儒惠棟、張惠言、焦循等人對(duì)易象的考辨?！庇纱丝梢钥闯?，胡一桂象學(xué)在宋代易學(xué)向清代易學(xué)轉(zhuǎn)型中所起的橋梁作用。

需要特別指出的是，胡一桂的“四圣易象說”，探討了易象的歷史演化狀況，注重了易象發(fā)展的歷史性，還原了真實(shí)的象學(xué)發(fā)展歷史，并凸顯了孔子對(duì)象學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)。可以說，胡一桂的“四圣易象說”通過對(duì)孔子象學(xué)在易象學(xué)發(fā)展史上重要地位和價(jià)值的凸顯，創(chuàng)新了易象學(xué)。

在此之前，在易學(xué)家的眼中，孔子對(duì)易學(xué)的貢獻(xiàn)就在于《易傳》本身的哲學(xué)思想價(jià)值，人們較少地去關(guān)注孔子在象學(xué)方面的貢獻(xiàn)。胡一桂也推崇《易傳》的學(xué)理價(jià)值和重要地位，他說：“《易》之有十翼，猶天之有曰月，人之有耳目，輕重之有權(quán)衡，長短之有尺度，誠《易》之門庭，象數(shù)之機(jī)括也?！?《易附錄纂注》卷十五)他認(rèn)為《易傳》貫穿著儒家道德性命之學(xué)，內(nèi)中包含著許多諸如進(jìn)君子退小人、尊卑之分、貴賤之等以及幽明之故、死生之說、鬼神之情狀等一系列發(fā)明性命道德之蘊(yùn)以修身養(yǎng)性的道理，這些反映了《易傳》對(duì)社會(huì)人生的道德關(guān)懷。但是，同時(shí)，他也推重孔子在象學(xué)方面的價(jià)值和貢獻(xiàn)，目的就是要告訴我們一個(gè)真實(shí)的象學(xué)史，一個(gè)真實(shí)的易學(xué)史。而這一點(diǎn)，顯示了胡一桂嚴(yán)謹(jǐn)求真的廣闊的史學(xué)家的視域。