初擬儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)說(1996)

摘要:所謂儒學(xué)的“表層”結(jié)構(gòu)，指的便是孔門學(xué)說和自秦、漢以來的儒家政教體系、典章制度、倫理綱常、生活秩序、意識形態(tài)等等。它表現(xiàn)為社會文化現(xiàn)象，基本是一種理性形態(tài)的價值結(jié)構(gòu)或知識——權(quán)利系統(tǒng)。所謂“深層”結(jié)構(gòu)，則是“百姓日用而不知”的生活態(tài)度、思想定勢、情感取向;它們并不能純是理性的，而毋寧是一種包含著情緒、欲望，卻與理性相交繞糾纏的復(fù)合物，基本上是以情——理為主干的感性形態(tài)的個體心理結(jié)構(gòu)。這個所謂“情理結(jié)構(gòu)”的復(fù)合物，是欲望、情感與理性(理知)處在某種結(jié)構(gòu)的復(fù)雜關(guān)系中。它不只是由理性、理知去控制、主宰、引導(dǎo)、支配情欲，如希臘哲學(xué)所主張;而更重要的是所謂“理”中有“情”，“情”中有“理”，即理性、理知與情感的交融、滲透、貫通、統(tǒng)一。我認為，這就是由儒學(xué)所建造的中國文化心理結(jié)構(gòu)的重要特征之一。它不只是一種理論學(xué)說，而已成為某種實踐的現(xiàn)實存在。

關(guān)鍵詞:儒學(xué);深層結(jié)構(gòu);情理交融;文化心理

中圖分類號:GI02文獻標(biāo)識碼:A文章編號:1006-0677(2010)5-0007-08

一

在探討“儒學(xué)”之前，首先似乎應(yīng)該做卻一直沒好好做的，是“正名”工作，即盡可能地澄清一下“儒”、“儒學(xué)”(或“儒家”、“儒教”)這些語詞、概念在使用中的意義。在澄清的嘗試中，也許可以看出儒學(xué)在近代中國的某種處境和變遷，并引出值得研究的問題。

當(dāng)然，這里不可能作分析哲學(xué)式的細致討論，而仍然只能粗略地看看這個語詞的一般使用情況。這似乎可分出以下幾種:

(1)“儒”(家、學(xué)、教，下同)是與“墨”、“道”、“法”、“陰陽”等思想、學(xué)派相并立、并稱而言。這是最早(先秦)也是最廣泛的一種用法，①至今仍然如此。不但在哲學(xué)史、思想史的著作中，而且也在日常語言中。但在這種使用中，并未明確“儒”的標(biāo)準(zhǔn)，因之也無法界定和回答“什么是‘儒學(xué)’”、“哪些人算‘儒家’”等等問題。

(2)在“現(xiàn)代新儒家”等學(xué)術(shù)圈子里，“儒學(xué)”、“儒家”盡管也未給予定義式的規(guī)范，但可以看出，他們認為(雖然并不完全一致)“儒學(xué)命脈”或“儒家精髓”主要是孔、孟、程、朱、陸、王這一思想傳承和理論線索，認為這條“道問學(xué)”、“尊德性”即以心性論為主干的“內(nèi)圣”哲學(xué)，才是“儒”的根本特征。依據(jù)這一標(biāo)準(zhǔn)，其中一些比較徹底者把董仲舒排斥在儒家正統(tǒng)之外(如勞思光)，有的則明確指出葉適是孔子的“敵人”(如牟宗三，由此葉適之不屬于儒門“道統(tǒng)”自不待言)。有的則沒有這么極端，含含混混地承認荀子、董仲舒以至葉適等人也是值得談?wù)摰娜寮摇?/p>

(3)但實際上“儒”、“儒家”、“儒學(xué)”在兩千多年的使用中，范圍要比上述兩種含義廣泛得多。自漢以來，讀書人一般便被稱作儒生或儒士，因為他們所誦讀的典籍主要是《五經(jīng)》，宋代以后是《四書》;他們的行為規(guī)范、價值觀念、人生態(tài)度，基本上或至少在表面或口頭上遵循、承認、認同“周孔之道”或“孔孟之道”。即使其中好些人接受或摻雜有其他思想學(xué)說的影響或成份，因而有時被稱作道家(如陶潛、李白)、法家(如王安石、張居正)、佛家(如王維)，這仍然是由于儒學(xué)在先秦以后的不斷發(fā)展中，包含、吸取了各家學(xué)說，因此使許多人常常是亦儒亦道、亦儒亦佛、亦儒亦法、甚至亦儒亦墨的緣故。好些人出門作大官，在家稱“居士”。但除了那些真正去作了和尚、道士、術(shù)數(shù)家者外，他們基本上所崇奉、履行的仍然是儒學(xué)，他們基本上仍然是儒家。曾國藩便曾明確自承:“細思立身之道，以禹、墨之勤儉，兼老、莊之靜虛，庶于修己治人之術(shù)，兩得之?！雹诘@絲毫沒妨礙曾國藩是典型的“儒家”。因此程、朱、陸、王講的固然是儒學(xué)，王安石的《三經(jīng)通義》(不傳)、葉適的《習(xí)學(xué)記言》，以及王船山、戴震等人的論著，又何嘗不算“儒學(xué)”?而且程、朱、陸、王這種標(biāo)準(zhǔn)的“儒學(xué)”不也從佛、道中吸取了許多思想成份么?可見，所謂“儒學(xué)”、“儒家”、“儒”這些觀念、概念、語詞，實際上正是這些粗略而含混地被長期使用著的。

(4)大概自19世紀(jì)末，開始發(fā)生了問題。如上所述，古代士大夫盡管大量吸收道、法、墨、陰陽各家思想，但一般仍然主要誦讀儒學(xué)典籍，基本以儒學(xué)為本而吸取別家，而且經(jīng)常是自覺地認同“儒家”，承認自己是“孔孟之徒”。但在近代西方思潮的猛烈沖擊下，數(shù)千年的政治體制和意識形態(tài)不斷挫敗，傳統(tǒng)儒學(xué)的負面作用被不斷揭露，特別是科舉制度的廢除、新式學(xué)堂的成立，除了極少數(shù)人外，大多數(shù)近現(xiàn)代知識分子不僅不只讀而且還可以不讀儒家經(jīng)典，同時也可以不再以儒學(xué)為根本，不再信仰、崇奉、服膺“孔孟之道”。即使接受或繼承了某些“孔孟之道”(包括“內(nèi)圣”要求的立身處世，和“外王”抱負的濟世救民)，好些人卻并不認同儒家，而寧愿認同于更為含混模糊的“傳統(tǒng)文化”或“文化傳統(tǒng)”之類的觀念或詞語。于是“儒”(學(xué)、家、教)這個概念、語句的適用性便大為縮小?？涤袨?、譚嗣同、梁啟超、嚴復(fù)等這一代，我們很難用傳統(tǒng)的“儒學(xué)”、“儒家”來描述或概括他們，更不用說陳獨秀、魯迅、胡適、毛澤東③、郭沫若等下面幾代人了。特別是從“五四”到今天，對“儒”(家、學(xué)、教)的充滿情緒化的論爭和批判紛至沓來，各種肯定、否定的價值判定，使這一概念更增添了糾纏不清的紛亂。于是，什么是“儒”、“儒學(xué)”、“儒家”成了問題。

(5)問題的復(fù)雜性在于:“儒”(家、學(xué)、教)的重要特征之一，是它的價值和意義并不一定系于人們是否自覺地認同和承認它，實際上更重要的是，它已化入為漢民族某種文化——心理結(jié)構(gòu)的主要成分，千百年來對廣大知識分子并由之而對整個社會的思想情感、行為活動一直起著規(guī)范作用;并由意識而進入無意識，成為某種思想定式和情感取向。包括所謂積極進取的生活態(tài)度(“天行健，君子以自強不息”)、關(guān)注國家民瘼的濟世心懷(“天下興亡，匹夫有責(zé)”)、重視立身處世的道德修身(“達則兼濟天下，窮則獨善其身”)等等，便至今仍然影響著或存在于中國知識分子的思想情感和行為活動中。比較起來，佛的出世(佛也濟世救人，但主要拯救靈魂)、道的超脫(道也獨善其身，但否定人事)、法的陰狠、陰陽的術(shù)數(shù)、墨的摩頂放踵，其影響和作用反而遠居其次。因此，如果在這樣一種層次上來理解“儒”，則可以有一個更為寬泛的觀念或概念，即它主要指積淀在人們(主要通由士大夫知識分子)的意識、心理中的自覺和不自覺的某種特質(zhì)和性格。只要不是去出家當(dāng)和尚，或是徹底不問世事的頹廢派或極端的個人主義者，便可以在他們身上(意識觀念上、生活行為上、思想情感上、理論學(xué)說上)發(fā)現(xiàn)“儒”的內(nèi)涵和特質(zhì)。我在《中國現(xiàn)代思想史論》中把“打倒孔家店”的英雄們也看作“儒”的影響，便是在這層寬泛的意義上講的。這層意義涉及了我所謂的儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)的問題。

二

在1980年發(fā)表的《孔子再評價》文中，我曾強調(diào)認為:

盡管不一定自覺意識到，但建立在血緣基礎(chǔ)上，以“人情味”(社會性)的親子之愛為輻射核心，擴展為對外的人道主義和對內(nèi)的理想人格，它確乎構(gòu)成了一個具有實踐性格而不待外求的心理模式?？鬃油ㄟ^教誨學(xué)生，“刪定”詩書，使這個模式產(chǎn)生了社會影響，并日益滲透在廣大人們的生活、關(guān)系、習(xí)慣、風(fēng)俗、行為方式和思維方式中，通過傳播、熏陶和教育，在時空中蔓延開來。對待人生、生活的積極進取精神，服從理性的清醒態(tài)度，重實用輕思辨，重人事輕鬼神，善于協(xié)調(diào)群體，在人事日用中保持情欲的滿足與平衡，避開反理性的熾熱迷狂和愚盲服從，……它終于成為漢民族的一種無意識的集體原型現(xiàn)象，構(gòu)成了一種民族性的文化——心理結(jié)構(gòu)?？讓W(xué)所以幾乎成為中國文化(以漢民族為主體，下同)的代名詞，決非偶然。④

這便是上述意義即第五種含義的“儒”。也如我以前所說:

我的興趣……主要是想探索一下兩千多年來已融化在中國人的思想、意識、風(fēng)俗、習(xí)慣、行為中的孔子?？纯此o中國人留下了什么樣的痕跡，給我們民族的文化心理結(jié)構(gòu)帶來了些什么長處和弱點。這個孔子倒是活生生的，就在你、我、他以及中國人的觀念中間。……因之，即使廣大農(nóng)民并不讀孔子的書，甚至不知孔子其人，但沉浸和積淀在他們的行為規(guī)范、觀念模式、思維方法、情感態(tài)度……等等意識和無意識底層的，主要仍是孔子和儒家的東西，而不是道家、法家或佛教。當(dāng)然這些東西也有，但大半已被吸收、包含、融解在儒家中了?！驗樗俏幕睦淼默F(xiàn)實存在，已經(jīng)浸入無意識的深層，這便不是想扔掉就能扔掉、想保存就可以保存的身外之物。從而歌頌它如何好，要求全面守住它;或指責(zé)它如何壞，主張徹底拋棄它，都沒有多少意義。重要的是作清醒的自我意識(包括將無意識予以意識化)和歷史的具體分析，以首先了解而后促進它的轉(zhuǎn)化或革新。⑤

這也就是我今天要談的儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)說。因之，所謂儒學(xué)的“表層”結(jié)構(gòu)，指的便是孔門學(xué)說和自秦、漢以來的儒家政教體系、典章制度、倫理綱常、生活秩序、意識形態(tài)等等。它表現(xiàn)為社會文化現(xiàn)象，基本是一種理性形態(tài)的價值結(jié)構(gòu)或知識——權(quán)利系統(tǒng)。所謂“深層”結(jié)構(gòu)，則是“百姓日用而不知”的生活態(tài)度、思想定勢、情感取向;它們并不能純是理性的，而毋寧是一種包含著情緒、欲望，卻與理性相交繞糾纏的復(fù)合物，基本上是以情——理為主干的感性形態(tài)的個體心理結(jié)構(gòu)。這個所謂“情理結(jié)構(gòu)”的復(fù)合物，是欲望、情感與理性(理知)處在某種結(jié)構(gòu)的復(fù)雜關(guān)系中。它不只是由理性、理知去控制、主宰、引導(dǎo)、支配情欲，如希臘哲學(xué)所主張;而更重要的是所謂“理”中有“情”，“情”中有“理”，即理性、理知與情感的交融、滲透、貫通、統(tǒng)一。我認為，這就是由儒學(xué)所建造的中國文化心理結(jié)構(gòu)的重要特征之一。它不只是一種理論學(xué)說，而已成為某種實踐的現(xiàn)實存在。

這個所謂“深層結(jié)構(gòu)”，也并非我的新發(fā)現(xiàn)。其實它是老生常談，即人們常講的“國民性”、“民族精神”、“文化傳統(tǒng)”等等，只是沒有標(biāo)出“文化心理結(jié)構(gòu)”的詞語，沒有重視表、深層的復(fù)雜關(guān)系及結(jié)構(gòu)罷了。當(dāng)然，所謂“深層”、“表層”的區(qū)分并不容易。第一，“深層”是由“表層”經(jīng)歷長久的時間過程積淀而來，其中包括自覺的文化教育(如古代的“教化”政策)和不自覺的風(fēng)俗習(xí)慣。中介既復(fù)雜多樣，自覺不自覺也交錯糾纏，從而很難一刀兩斷，截然劃開。第二，“深層”既然包含無意識和情感，也就很難用概念語言作準(zhǔn)確表達。它與“表層”的區(qū)分只能大體點明一下。

那么，什么是這個“深層結(jié)構(gòu)”的基本特征呢?我以前論述過的“樂感文化”和“實用理性”仍然是很重要的兩點。它們既是呈現(xiàn)于表層的文化特征，也是構(gòu)成深層的心理特點。講這兩點歸結(jié)起來，就是我近來常講的“一個世界(人生)”的觀念。這就是儒學(xué)以及中國文化(包括道、法、陰陽等家)所積淀而成的情理深層結(jié)構(gòu)的主要特征，即不管意識到或沒意識到、自覺或非自覺，這種“一個世界”觀始終是作為基礎(chǔ)的心理結(jié)構(gòu)性的存在。儒學(xué)(以及中國文化)以此而與其他文化心理如猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教等等相區(qū)分。自孔夫子“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，“子不語怪力論神”開始，以儒學(xué)為主干(道家也如此，暫略)的中國文化并未否定神(上帝鬼神)的存在，只是認為不能論證它而把它沉放在滲透理性的情感狀態(tài)中:“祭如在，祭神如神在”，“吾不與祭，如不祭”。儒學(xué)之所以既不是純思辯的哲學(xué)推斷，也不是純情感的信仰態(tài)度;它之所以具有宗教性的道德功能，又有尊重經(jīng)驗的理性態(tài)度，都在于這種情理互滲交融的文化心理的建構(gòu)。儒學(xué)不斷發(fā)展著這種“一個世界”的基本觀念，以此際人生為目標(biāo)，不力求來世的幸福，不希冀純靈的拯救。而所謂“此際人生”又不指一己個人，而是指群體——自家庭、國家以至“天下”(人類)。對相信菩薩、鬼神的平民百姓，那個神靈世界、上帝、鬼神也仍然是這個世界——人生的一個部分。它是為了這個世界、人生而存在的。人們?yōu)榱俗约旱纳畎矊?、消?zāi)祛病、求子祈福而燒香拜佛，請神卜卦。

由于儒家的“一個世界”觀，人們便重視人際關(guān)系、人世情感，感傷于生死無常，人生若寄，把生的意義寄托和歸宿在人間，“于有限中寓無限”，“即入世而求超脫”。由于“一個世界”，人們更注意自強不息，韌性奮斗，“知其不可而為之”，“歲寒，然后知松柏之后凋”。由于“一個世界”，儒學(xué)賦予自然、宇宙以巨大的情感性的肯定色彩:“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，“天行健”，“厚德載物”，……用這種充滿積極情感的“哲學(xué)”來支持人的生存，從而人才能與“天地參”，以共同構(gòu)成“本體”。此即我所謂的“樂感文化”。由于“一個世界”，思維方式更重實際效用，輕遐思、玄思，重兼容并包(有用、有理便接受)，輕情感狂熱(不執(zhí)著于某一情緒、信仰或理念)，此即我所謂的“實用理性”。至于這個“一個世界(人生)”的來由，當(dāng)然并非始自孔子，而是源遠流長，可能與遠古黃河流域自然環(huán)境優(yōu)越(較諸巴比倫以及埃及、希臘)，人對“天地”產(chǎn)生親近、感恩、敬重而非恐懼、害怕從而疏離的基本情緒有關(guān)。這一點，好些人(如牟宗三)也都指出過。不過我以為更重要的是中國遠古巫術(shù)傳統(tǒng)的緣故。巫術(shù)是人去主動地強制神靈，而非被動地祈禱神靈。中國巫術(shù)的過早理性化，結(jié)合了兵家和道家，而后形成了獨特的巫史文化，這是一個極為重要的古史和思想史課題，另文再論。

由于是“一個世界”，便缺乏猶太——基督教所宣講的“怕”，缺乏無限追求的浮士德精神。也由于“一個世界”，中國產(chǎn)生了牢固的“倫理、政治、宗教三合一”的政教體制和文化傳統(tǒng);“天人合一”成了公私合一，很難出現(xiàn)真正的個性和個體。于是，一方面是打著“天理”招牌的權(quán)利——知識系統(tǒng)的絕對統(tǒng)治，另方面則是一盤散沙式的茍安偷生和自私自利?？傊捎凇耙粋€世界”的情理結(jié)構(gòu)使情感與理知沒有清楚劃分，工具理性與價值理性混為一體，也就開不出現(xiàn)代的科學(xué)與民主。

今天的工作似乎在于:要明確意識到這個問題。要明確意識它，需要進一步了解儒學(xué)在表層是如何來構(gòu)造這種情理結(jié)構(gòu)的。儒學(xué)向以人性為根本，講倫理、政治、宗教或統(tǒng)攝或歸結(jié)為人性問題。不管是“禮”是“仁”，是孟是荀，人性問題始終乃關(guān)鍵所在。人性與個體的感性心理直接關(guān)聯(lián)，由此才可能產(chǎn)生情理結(jié)構(gòu)的建造。

孔子說:“性相近也，習(xí)相遠也?！薄坝谂埠?……女安，則為之。”孟、荀都大講人禽之辯，端在人性。因此不管是“性善”(人有先驗的善端)、“性惡”(自然動物性)，都強調(diào)教育，以使人性復(fù)歸(孟)或獲得人性(荀)。而所謂教育，也就是要求將理性滲入情感，使人的動物性情欲轉(zhuǎn)換為“人性”情感。例如，在動物界，母愛是一種生物本能。儒學(xué)雖以這種生物本能的感性為前提，卻強調(diào)它的“人化”性質(zhì)，即強調(diào)不但母親而且父親也應(yīng)該愛子女(父慈)。更重要的，它強調(diào)必須是雙向的愛，即子女更應(yīng)該愛父母(子孝)。儒學(xué)強調(diào)這種愛不能只是外在的禮儀秩序或制度規(guī)范，而更應(yīng)該是內(nèi)在情感態(tài)度的培育?？鬃诱f:“至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎?”儒學(xué)以人性的情感心理作為出發(fā)點，以這種雙向的親子之愛以及兄弟(家庭成員)之愛作為軸心和基礎(chǔ)，來建構(gòu)社會的一切，由倫理而政治(“邇之事父，遠之事君”等)和宗教(三年之喪、祖先崇拜等)。從而，所謂“孝悌也者，其為仁之本與”就完全不是某種純粹理性的哲學(xué)的思辨，也不是某種實踐理性的道德規(guī)范，而是在營造某種感性心理的情理結(jié)構(gòu)。各種宗教都著力建立自己的情感結(jié)構(gòu)。它們常常以一個超越的神本體作為信仰的對象和情感的依托;或以理性獨立自足，絕對無誤，通過理知便足以論證神的存在(如本體論、宇宙論、目的論等證明);或恰好相反，強調(diào)“正因為荒謬，所以我相信”，排斥理性，直接訴諸情感。這里這些情理關(guān)系和結(jié)構(gòu)便頗不同于儒學(xué)。儒學(xué)把依托和歸宿不建筑在神或理性(真理)之上，而建筑在情理交融的人性本身之中。因之，不強調(diào)理性與感性、靈與肉、彼岸與此岸的對立和沖突，而是要求由感性肉體負載著的心理本身，成為形上追求的對象，即追求感性血肉本身積淀的完成和圓滿。所謂“興于詩，立于禮，成于樂”，即此之謂也。

三

儒學(xué)建筑情理交融結(jié)構(gòu)這一特征，當(dāng)然充分表現(xiàn)在表層結(jié)構(gòu)的“內(nèi)圣”之學(xué)或道德形而上學(xué)上。由牟宗三所闡釋的所謂“內(nèi)在超越性”、“靈明一點”的“良知”，便充滿了情感色調(diào)。它與康德那個與感性隔離、絕對森嚴的本體世界不大一樣(參見拙作《中國古代思想史論·宋明理學(xué)片論》)。

而且這種情理結(jié)構(gòu)也同樣表現(xiàn)在表層結(jié)構(gòu)的“外王”之學(xué)上。董仲舒的“仁外義內(nèi)”、“天人感應(yīng)”、“好仁惡殺”的政治哲學(xué)，同樣以這種人性情感為基礎(chǔ)，它并不是思辨的觀念或邏輯的推理。實際上，它與孟子的“不嗜殺人者能一之”、“以德服人者王”倒是一脈相通的。從漢代的公羊?qū)W和“陽儒陰法”到后世講的“得(失)民心”、“理無可恕，情有可原”等等，也都是這一具有情感特色的儒學(xué)“外王”傳統(tǒng)的延續(xù)。值得重視的是，自漢代以來，一大批所謂“循吏”、“儒林”向廣大民眾推行“教化”，從而將儒學(xué)這種著重建立情理結(jié)構(gòu)的思想學(xué)術(shù)，逐漸而不斷地變?yōu)樯鐣钠毡橐庾R，所謂“以禮化鄉(xiāng)里”、“邑里化之”。⑥如果要說“儒教”，便可追溯到這里。盡管它并不是標(biāo)準(zhǔn)的宗教，但已成為社會某種普遍接受的信仰、教義、規(guī)范、標(biāo)準(zhǔn)和風(fēng)俗習(xí)慣;此后歷代的各種家規(guī)、族訓(xùn)、鄉(xiāng)約、里范等等，也是如此。儒家的思想學(xué)說便這樣融化在日常生活、鄉(xiāng)里人情、民間風(fēng)俗之中。“大傳統(tǒng)”也就這樣滲入“小傳統(tǒng)”。儒學(xué)教義由共同遵循的普泛觀念、價值標(biāo)準(zhǔn)、道德要求就這樣日益成為不自覺的思維定勢和情感取向。表層結(jié)構(gòu)積淀了人心中的深層結(jié)構(gòu)。

再重復(fù)一遍，我認為，儒學(xué)之所以能成為華夏文化的主流、骨干，主要在它已化為民族的文化心理狀態(tài)。正因為此，不但在“大傳統(tǒng)”中，而且也在“小傳統(tǒng)”中，儒學(xué)都占據(jù)統(tǒng)領(lǐng)地位。而且由于這個“小傳統(tǒng)”一直支援著“大傳統(tǒng)”，即使佛教東來，朝野翕從，卻不但沒能在政教體系上動搖儒學(xué)(佛學(xué)本無政治學(xué)說的內(nèi)容)，而且即使在意識觀念、民情風(fēng)俗、心理狀態(tài)上，也未能改變漢民族的基本面貌和精神。恰好相反，正是這個以“儒”為主的漢民族的文化心理的深層結(jié)構(gòu)，引導(dǎo)了在“大傳統(tǒng)”中的佛學(xué)中國化(從禪宗到理學(xué))和“小傳統(tǒng)”中的“三教合一”(如和尚念經(jīng)、道士念咒、儒生“喊禮”，在喪事活動中并行不悖)。這個以“儒”為主干的華夏文化心理結(jié)構(gòu)，一方面不斷地沉積鞏固，積淀下歷史的成果，另方面又不斷地吸取、溶解、同化新的文化因素，以發(fā)展和更新自己。與此平行，并反射到“大傳統(tǒng)”的意識形態(tài)和理論領(lǐng)域上，于是朱熹的孔子不同于董仲舒的孔子，康有為的孔子不同于朱熹的孔子，以及今天的孔子又將大不同于一切以前的孔子，如此等等。

在這意義上，表層結(jié)構(gòu)如何轉(zhuǎn)化為深層結(jié)構(gòu)，后者又如何制約和改變前者以及改變自身，這之間的各種復(fù)雜關(guān)系便值得繼續(xù)深究。一般說來，許多表層結(jié)構(gòu)已隨時間而消逝或動搖，但積淀在深層結(jié)構(gòu)層次上的那些東西卻常常頑強地保存下來。其中既有適用和有益于現(xiàn)代生活的方面，也有阻礙現(xiàn)代生活的方面;今天對此無意識加以意識，搞清它的來龍去脈，正是認識儒學(xué)的真正面目，以卜測未來的重要途徑。

四

儒學(xué)結(jié)構(gòu)無論表層或深層，在近代遇到的嚴重挑戰(zhàn)，如前所述，主要來自西方文化的沖擊。由于西方文化本身是與日常生活方式的改變(科技、現(xiàn)代工商業(yè)、小家庭、獨立的個體等等)具體聯(lián)結(jié)在一起，不但原有的儒學(xué)表層結(jié)構(gòu)、綱常倫理、道德觀念沒法適應(yīng)，而且嚴重侵蝕、瓦解著人們心中原有的深層結(jié)構(gòu)。這一侵蝕、瓦解可以有不知不覺的形態(tài)(如趣味的變異、習(xí)慣的遷徙)，也可以有自覺的激劇沖突的形態(tài)(如個體與家庭、權(quán)利與義務(wù)中的情——理的沖突和苦痛)。從而，所謂儒學(xué)命運便不但取決于表層結(jié)構(gòu)能否對應(yīng)近代西方科學(xué)、民主等挑戰(zhàn)，更取決于深層結(jié)構(gòu)上現(xiàn)代西方以其深刻的個人主義、悲觀主義、反理性主義(如弗洛依德學(xué)說、海德格爾哲學(xué)、基督教等等)迥然不同的精神、傳統(tǒng)和情理結(jié)構(gòu)對華夏本土的文化心理發(fā)出了質(zhì)詢、征討和否定。他們所否定的不只是表層結(jié)構(gòu)的儒學(xué)學(xué)說，不只是那些倫常政教體制，而更是積淀在深層結(jié)構(gòu)中以“儒”為主的“一個世界”觀的華夏傳統(tǒng)。用一句時髦的話，這是對中國“民族性”、“國民性”的挑戰(zhàn)。

從而，以“一個世界”為根基，以“樂感文化”、“實用理性”為特色的華夏文化心理結(jié)構(gòu)，那種種重感性存在、重人際關(guān)系、重整體秩序等情感取向、思維趨勢，在今后是將走向逐漸泯滅、廢棄，還是保存和開展呢?這便是問題所在。當(dāng)然會生發(fā)出各種不同的看法和意見，會產(chǎn)生各種不同的傾向和潮流。

西方文化對中國的挑戰(zhàn)，嚴格來說，可說始自19世紀(jì)末的甲午、戊戌年間。以前西方的船堅炮利只轟破了中國的大門，從表層到深層，儒學(xué)地位和傳統(tǒng)并未受到影響。中日戰(zhàn)爭的失敗(1895年)才是真正的轉(zhuǎn)折點。儒學(xué)表層問題日益突出，三綱五倫受到懷疑。這時出現(xiàn)了三種思想傾向:“張之洞的保守主義、譚嗣同的激進主義和康有為的自由主義。它們可說開20世紀(jì)各派思想之先河。我在《再說西體中用》一文中對此已加論說，這里不擬重復(fù)。簡單說來，如從結(jié)構(gòu)方面看，保守主義的特點在于固守儒學(xué)雙層結(jié)構(gòu);激進主義的特點在于沖擊表層(五四運動否定“吃人禮教”是典型模式，“文革”也算一例)。兩者都忽視了深層問題。保守主義不認識不但表層結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代西方文明的優(yōu)勢沖擊下將全面崩潰，而且深層結(jié)構(gòu)也將隨現(xiàn)代生活方式的輸入而逐漸變遷，“保守”是守不住的?！罢诵模孙L(fēng)俗”，正如今天的“學(xué)雷鋒，倡奉獻”，或倡導(dǎo)道德形而上學(xué)一樣，是不會有真正效果的。激進主義雖激烈沖擊表層，全盤否定儒學(xué)，卻未注意其自身即有儒學(xué)深層在起作用。胡適、魯迅雖激烈反儒，但他們的立身處世、待人接物，以及他們激烈反儒的本身，即有儒學(xué)深層作用在，并且還正好暴露了這一深層心理的優(yōu)長與弱點:其優(yōu)長方面即以“一個世界”為根基，雖高喊個體的自由與獨立，實際卻仍然愛家愛國，為國為民;弱點的方面即雖高喊理性精神、科學(xué)態(tài)度，卻仍然是“激情有余，理性不足”，傳統(tǒng)的情理結(jié)構(gòu)并未改變或分化。

從這里也可以約略看到，儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)中可以繼承發(fā)揚的，是這種為國為民、積極入世的情理結(jié)構(gòu)，但只能把它納入我所謂的“宗教性道德”(私德)之中，以引領(lǐng)個體的行為活動，而必須與共同遵循的“社會性道德”(公德)相區(qū)別。后者是以現(xiàn)代理性精神、契約原則為基礎(chǔ)的。這就是說，要注意區(qū)分理性與情感、公共道德與個人修養(yǎng)，雖照顧情理交融的傳統(tǒng)，但決不使其淹沒一切，泛濫無歸。與此同時，讓現(xiàn)代生活的理性體系和價值規(guī)范作為風(fēng)俗習(xí)慣在日常生活中逐漸沉積，以改變原有積淀，為轉(zhuǎn)換性地創(chuàng)造新時代的深層結(jié)構(gòu)而努力。這也就是我所主張的“自由主義”:以宣傳現(xiàn)代觀念為根本，以建立未來的人性為鵠的，通過教育，來逐漸既保存又改換傳統(tǒng)的情理深層結(jié)構(gòu)。

五

其實，“五四”白話文和新文學(xué)運動便可以作為一個成功的范例。它是現(xiàn)代世界文明與中國本土文化相沖撞而融合的一次凱旋，是使傳統(tǒng)文化心理接受現(xiàn)代化挑戰(zhàn)而走向世界的一次勝利?！拔逅摹币詠淼男挛捏w，特別是直接訴諸情感的新文學(xué)，所載負、所輸入、所表達的，是現(xiàn)代的新觀念、新思想和新生活;但它們同時又是中國式的。它們對人們的影響極大，實際是對深層文化心理所作的一種轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造。其中，作為新文體和新文學(xué)的負載工具的現(xiàn)代漢語(白話書面文字)在輸入外來概念、詞匯時，所采取的是意譯而非音譯的方式，便是一例。這是其他語言文字中所非常罕見的現(xiàn)象，在使巨大的漢民族容受外來文化上所起的積極功能，頗值注意。有如一位論者所指出:

當(dāng)一種異體文化進入到本體文化時，不可避免地會引起震蕩、排異的反應(yīng)。排異愈激烈，進入的過程往往愈痛苦，而使本體文化留下大而深的創(chuàng)口。意譯的方式在某種程度上可以大大緩和這個矛盾:一方面它對人與人、文化與文化之間的交流采取了順應(yīng)的態(tài)度，因為這是不可避免的，語言的存在、符號的存在，以至文化的存在，就是為了交往;同時，它又以本體語言——文化的材料對來自異體文化的進入物進行改造?；蛘哒f，把那種有可能引起的震蕩引導(dǎo)到本體文化——語言的深處，釋放它，消解它。這樣，本體語言——文化既接受了傳入的事實，又未曾喪失自己。⑦

(這)就是將中國傳統(tǒng)文化中的學(xué)術(shù)及社會行為規(guī)范——漢語詞匯庫中原有的材料提升起來，作為這些外來者的形式——符號能指;讓它們以中國傳統(tǒng)文化的形式—漢語的能指出現(xiàn)，流通于中國社會—漢語人群中。這樣，中國傳統(tǒng)文化—漢語既接受了大量外來文化成分——外來語匯，增強了自身的生命力;同時又減少了兩種文化——語言之間因形式——能指的不同而可能產(chǎn)生的沖突。⑧

“所指”是輸入的西方現(xiàn)代文化，“能指”是改變了的傳統(tǒng)的漢字、漢語?！澳苤浮笔切问健⒐ぞ?、“用”，與深層心理結(jié)構(gòu)直接相關(guān)。“所指”是內(nèi)容、目的、“體”，是表層文化結(jié)構(gòu)(包括生產(chǎn)—生活方式的經(jīng)濟體制)的輸入。⑨意譯承續(xù)了本民族傳統(tǒng)的文化心理結(jié)構(gòu)或思想定勢，充分實現(xiàn)了漢字的理解性特征，免去了可能發(fā)生的情感抵觸。這既不是“保存國粹”，又不是“廢除漢字”，而恰好是一種對情理深層結(jié)構(gòu)的適應(yīng)與創(chuàng)造。不是過分西化，不是魯迅的“硬譯”，也不是林紓的古文，不是傳統(tǒng)章回體，看來也未必是當(dāng)今流行的各種佶屈聱牙、晦澀難通的文體。才能促進表、深層結(jié)構(gòu)的改換。近代成功的新文體常常是既明白如話，又文白相間;傳統(tǒng)與現(xiàn)代在這里是合為一體的。

哲學(xué)家說語言是存在的寓所，現(xiàn)時代的本體存在通過這語言寓所的呈現(xiàn)。但我以為存在畢竟不止寓所于語言，存在所居住的心理寓所更為重要和根本。在走向現(xiàn)代化所必須進行的轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造中，中國“樂感文化”的深層情理結(jié)構(gòu)，當(dāng)然不僅存留在文學(xué)領(lǐng)域，而且也存留在其他各種領(lǐng)域中。因此，在嚴格區(qū)分情、理，以理性的法律為準(zhǔn)繩(即以現(xiàn)代化法治代替?zhèn)鹘y(tǒng)人治)的轉(zhuǎn)換中，如何重視人間和睦、人際關(guān)懷、重調(diào)解、重協(xié)商而并不一切均訴諸冷冰冰的是非裁定或理性法庭，便仍然是值得仔細探討的。舉一個例，今日的所謂“居民委員會”之類的組織，在丟棄了“小腳偵緝隊”的功能后，是否可能以“里仁為美”的傳統(tǒng)觀念為真正依據(jù)，在自愿基礎(chǔ)上組成，雖無法定權(quán)力，卻可以在國家、法庭、政府部門之外主動積極地作更多更好的協(xié)商調(diào)解工作、社會福利工作和老幼關(guān)懷工作呢?這也就是說，表層結(jié)構(gòu)的儒學(xué)如所謂“八條目”所規(guī)定的倫理—政治—社會秩序，在為現(xiàn)代的法律制度所替代的前提下，由此表層結(jié)構(gòu)積淀為深層心理的人際、感情和價值觀念，如親子之慈孝、朋友之信義、夫婦之恩愛、家國之聯(lián)系……等等，即前述的深層情理是否仍然可以自覺地認同于現(xiàn)代社會而保存承繼下來，使人際溫暖通過包括已改變的表層結(jié)構(gòu)而進入現(xiàn)代和后現(xiàn)代社會呢?

既無天國上帝，又非道德倫理，更非“主義”、“理想”;那么，就只有以這親子情、男女愛、夫婦恩、師生誼、朋友義、故國恩、家園戀、山水花鳥的欣托，普救眾生之襟懷以及認識發(fā)現(xiàn)的愉快、創(chuàng)造發(fā)明的歡欣，戰(zhàn)勝艱險的悅樂，天人交會的歸依感和神秘經(jīng)驗，來作為人生真諦、生活真理了?！瓰槭裁床蝗フJ真地感受、體驗、領(lǐng)悟、探尋、發(fā)掘、“敞開”它們呢?……這就是生命的故園情意，同時也就是儒家的“立命”。“命”并非別的，它關(guān)注的正是這個非人力所能主宰、控制的人生偶然。⑩

錢穆說:

孔子的主要教義，乃從全心體來主宰全人生，由全人生來參悟天命真理?？鬃又鲝堃匀藚⑻?，因心見性，并不單一從此心的純理智方面來推尋真理，乃與西方一般偏重純思辨純理知的哲學(xué)家有不同。……在全部人生中，中國儒家思想，則更著重此心的情感部分!……

本文試圖探討的，正是這種并非純理知而是“情理交融”的“哲學(xué)”。其中，情感占有重要位置?！罢軐W(xué)”一般很少注意這個方面，但我認為它才正是儒學(xué)特征和要點所在。人們愛說儒學(xué)是“生命哲學(xué)”，其實，生命哲學(xué)并不在那如何玄妙的高頭講章中，而就是這活生生的人們的情理結(jié)構(gòu)里。這才是源泉所在。作為生命，作為人性，它們包含著情感，是歷史的產(chǎn)物。如果要求哲學(xué)回到生命，回到人生，便也是要求回到歷史，回到這個情深意真的深層結(jié)構(gòu)。而這，也正是我所盼望的第二次文藝復(fù)興。第一次文藝復(fù)興則是從神的統(tǒng)治下解放出來，確認了人的感性生存;第二次文藝復(fù)興則盼望人從機器(物質(zhì)機器和社會機器)的統(tǒng)治下解放出來，再一次尋找和確認人的感性自身。面對當(dāng)前如洪水般的悲觀主義、反理性主義、解構(gòu)主義，儒學(xué)是否可以提供另一種參考系統(tǒng)，為創(chuàng)造一個溫暖的后現(xiàn)代文明作出新的“內(nèi)圣外王之道”(由某種樂觀深情的文化心理結(jié)構(gòu)而開出和諧健康的社會穩(wěn)定秩序)的貢獻呢?從而，儒學(xué)命運難道不可以在嶄新的解釋中獲得再一次生存力量和世界性的普泛意義嗎?

但愿如此。

這就是我想繼續(xù)探討、尋求的。

1996年4月于Cvlovado College

① 關(guān)于“儒”的本義，不是本文討論范圍，可參閱陳來《說“說儒”》，見《原道》，第二輯，北京，1995。

② 《曾國藩全集·日記一》，岳麓書社1986年版，第574頁。

③ 我不能同意金觀濤等認為毛將“馬克思主義儒家化”的論斷。

④ 《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第32頁。

⑤ 《關(guān)于儒家與“現(xiàn)代新儒學(xué)”》，見《走我自己的路》，臺北，風(fēng)云時代出版社1990年版，第237頁至238頁。

⑥ 參閱余英時:《漢代循吏與文化傳播》一文。見余著:《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版公司1987年版，第167頁至258頁。

⑦⑧ 俞建章:《意譯——漢語的文化功能試析》，香港《九州學(xué)刊》，1984年第三卷第三期，第58頁，68頁(1984年12月)。

⑨ 這里將“體”作為“表層”，是相對于作為“深層”的心理而言。注意此處的用語復(fù)雜性。

⑩ 參閱拙作《哲學(xué)探尋錄》，見《我的哲學(xué)提綱》，臺北，三民書局1995年版。《孔子與論語》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版公司1985年版，第244頁，第198頁。