中日文化心理比較試說略稿(1997)

摘要:中日儒學(xué)在各自文化中的實際位置頗不相同，在中國，儒學(xué)遠不僅是某些思想家們或精英階層的書齋理論、思辨體系、道德文章，而且它已成為規(guī)范整個社會活動和人們行為的準則和指南。儒學(xué)并非日本文化的主干或核心，其主干或核心，是其本土的大和魂和大和精神。中日文化和中日儒學(xué)的不同，明顯地在“忠”、“孝”、“生死觀”等問題上表現(xiàn)出來，“中體西用”與“和魂洋才”分別是中、日兩國在19至20世紀面臨西方挑戰(zhàn)而各自采取的基本對策與戰(zhàn)略。中日都不同于西方，都缺乏根深蒂固的個人主義和自由主義傳統(tǒng)，都認為不應(yīng)只以實現(xiàn)個人潛能、護衛(wèi)個人利益，而更應(yīng)以實現(xiàn)群體合作、人際和諧關(guān)切來作為社會前進、人類發(fā)展的根本目標。中日之間，中日與西方之間，與伊斯蘭世界之間，或許可以由了解、認識和重視種種同異，各自展其優(yōu)長，補其缺失，為世界和平探索一條道路。

關(guān)鍵詞:中日文化心理;比較;儒學(xué);大和精神;中體西用;和魂洋才

中圖分類號:G04文獻標識碼:A文章編號:1006-0677(2010)5-0015-22

一

從中日儒學(xué)在各自文化中的實際位置頗不相同說起。

(甲)以孔子為代表和“旗號”的儒學(xué)，自秦、漢以來，是中國文化的主干，特別在“大傳統(tǒng)”中。這似乎無須論證?！妒酚洝た鬃邮兰摇?“孔子布衣傳十余世，學(xué)者宗之，自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣?！碧貏e由于漢代以來文官制度的建立，誦讀儒家典籍的士大夫知識分子成為中國傳統(tǒng)社會的“骨架”(社會結(jié)構(gòu)的主要支撐者)，上至載入史冊的“儒林”、“文苑”、“循吏”、“名臣”，下到如《儒林外史》中描繪的林林總總的各色人物，無不顯示出儒家學(xué)說以各種不同方式、形態(tài)和在各種不同程度上統(tǒng)治、支配和滲透在這個社會“精英”們的思想、生活、行為、活動中，并已成為他們有意識和無意識的某種文化心理狀態(tài)。

不僅大傳統(tǒng)，在“小傳統(tǒng)”或民間文化中，雖然表面上似乎佛、道兩教更占優(yōu)勢，老百姓并不拜孔夫子，而是拜觀音、關(guān)帝或者媽祖。但不僅崇奉儒學(xué)的士大夫一般并不排斥民間宗教;而且關(guān)鍵更在于，就在民間宗教和禮俗中，儒學(xué)好些基本思想也已不聲不響地交融滲透于其中了。六朝時“沙門敬不敬王者”的著名爭論以禮敬帝王為結(jié)果，《佛說孝子經(jīng)》中“親慈子孝”更發(fā)展演化為“佛以孝為至道之宗”、“世出世法，皆以孝順為宗”(《靈峰宗論》)。迄今民間宗教的許多內(nèi)容也實屬儒家學(xué)說，如孝順父母、友愛兄弟、“敬老懷幼”、“正己化人”(《太上感應(yīng)篇》)等等。證嚴法師便曾贊賞病人死在有親屬在旁的家中，而不必死在醫(yī)生、護士等陌生人手里，表現(xiàn)了以親子為核心的儒學(xué)人際關(guān)系，而并非看破塵緣、六親不認。就拿在小傳統(tǒng)眾多領(lǐng)域中均流行不輟的陰陽五行觀念，亦可溯源于以董仲舒為代表的天人感應(yīng)的理論系統(tǒng)，更不用說宋、明以來流行在民間世俗中的各種族規(guī)、家訓(xùn)、鄉(xiāng)約、里范以及《三字經(jīng)》、《千字文》、《增廣賢文》等等儒學(xué)本身的“教化”作品了。所有這些，顯現(xiàn)出儒學(xué)遠不僅是某些思想家們或精英階層的書齋理論、思辨體系、道德文章，而且它已成為規(guī)范整個社會活動和人們行為的準則和指南，并且“百姓日用而不知”，由文化而心理，不僅極大地支配和影響了人們的思想、理解和認識，而且也作用于人們的情感、想像和信仰，構(gòu)成了內(nèi)在心理的某種情理結(jié)構(gòu)。正是它，支撐著我所謂以“實用理性”、“樂感文化”為特征的中國人的“一個世界”的人生觀和宇宙觀。儒學(xué)之所以在中國文化中成為主干或處于核心地位，簡而言之，我以為主要就在這里。

(乙)日本情況似頗為不同。儒學(xué)并非日本文化的主干或核心，其主干或核心是其本土的大和魂或大和精神?！昂突隄h材”正如“和魂洋才”一樣，儒學(xué)只是被吸取作為某種適用的工具，其作用、地位和特征與中國相比較，有極大的差異。

什么是“大和魂”或“大和精神”?簡言之，我以為，它是某種原始神道信仰的變換發(fā)展和不斷伸延。也許由于與四周容易隔絕的地理環(huán)境(多山的島國)，文明進程較為緩慢，各原始部族對眾多神靈和人格神的強大信仰在這里被長久保持下來?！豆庞浭隆分忻枋龆窠绘?，養(yǎng)育日本，神道觀念長久滲透在日本文化和日本人的心理中。天皇崇拜(天皇是現(xiàn)世神，太陽神的直接后裔)是神道主要內(nèi)容之一。正是在這種本土背景的基礎(chǔ)上，為了現(xiàn)實利益的需要，日本極有選擇地吸取了中國傳來的儒學(xué)。

從歷史進程來看，圣德太子的《十七條憲法》(604年)和大化革新，主要是搬入了當時在世界上頗為先進的唐代的政治社會制度，亦即儒家禮制體系和與之相關(guān)的儒家的政治、倫理、道德觀念。有如中村正直所說，“中國的道德主義，所謂孔孟之教，儒者之道，即使在我國，從應(yīng)仁之朝至今，雖盛衰興廢，因時不一，上從朝廷百官，下至閭巷百姓，幾乎是自覺遵守執(zhí)行，使秩序得到維持?！痹谶@里，儒學(xué)主要作用在于“維持”社會“秩序”的外在“執(zhí)行”性(如士、農(nóng)、工、商的等級)。這種政治社會領(lǐng)域內(nèi)對儒學(xué)體制的某些吸取，對日本文化心理深層并無任何重大影響。儒學(xué)“天道”的非人格神的特征絲毫沒有動搖日本人對原有神道的信仰，“天無二日，民無二王”的中國儒學(xué)觀念倒可以增強人們對天皇神的崇拜。

中日文化接觸之際，正值中土佛教大行、禪宗興盛之時，恰恰不是儒學(xué)，而是佛教傳入日本，被上下層廣泛接受，影響了文化和心理。在日本，佛教在當時、以后及今日，遠比儒學(xué)占優(yōu)勢，在大小傳統(tǒng)中均如此?！胺鸾痰眉嫒褰蹋褰滩坏眉娣鸾?。”“三綱五常之道足以維持天地……但明曉此心，莫若禪。心乃身之主，萬事之根也?！比鍖W(xué)最先本就是通過禪僧而輸入而傳播的。日本朱子學(xué)的開創(chuàng)者如藤原惺窩(1561—1619)、林羅山(1583—1657)，都是由佛轉(zhuǎn)儒。而佛或禪之所以有如此影響和力量，又是因為他們與神道有重要契合點，即某種不可言說的對象(“神”)的非理性的認同和追求。日本通過佛教和禪宗來接近和接受宋明理學(xué)的歷史過程，在決定日本儒學(xué)的特色上具有重要意義。

鳥瞰地看，在儒學(xué)全盛的德川—江戶的漫長時期(1603——1867)，無論是朱子學(xué)派的山崎暗齋(1618——1682)、貝原益軒(1630——1714)、雨森芳洲(1648——1755)，陽明學(xué)派的中村藤樹(1608——1648)、熊澤蕃山(1619——1691)、佐藤一齋(1772——1859)，還是古學(xué)派的山鹿素行(1622——1685)、伊藤仁齋(1627——1705)、荻生徂徠(1617——1728)，以及水戶學(xué)派等等，盡管各家各派的思想學(xué)說大有不同，或重居敬修道(暗齋)，或重格物致知(益軒)，或講天地活物(仁齋)，或講禮樂刑政(徂徠)，……但重要的是，它們在不同形態(tài)上具有非常鮮明的共同特色，這就是神秘主義與經(jīng)驗論(亦即非理性與重實用)的攜手同行。這特色既充分表現(xiàn)了，又反過來增強了日本本土固有的基本精神和文化心理，而與中國儒學(xué)相區(qū)別。

所謂“神秘主義”就是直接或間接地堅持日本本土的神道傳統(tǒng)來接受中國儒學(xué)，以不同的方式將中國儒學(xué)與本土神道交會、結(jié)合在一起，所謂“神儒一體”是也。在這里，神道是根本，是基礎(chǔ)，是源泉;儒學(xué)則是枝葉，是輔翼，是表現(xiàn)。有如吉田兼俱(1435——1511)所說:

吾日本生種子，震旦現(xiàn)枝葉，天竺開花實。故佛法乃萬法之花實，儒教為萬法之枝葉，神道為萬法的根本。

天若無神道，則無三光(日、月、星)，亦無四時(春、夏、秋、冬);地若無神道，則無五行，又無萬物;人若無神道，則無一命，又無萬法。

這是較早時期。其后則是已經(jīng)接受了朱子學(xué)、陽明學(xué)的日本大儒們的觀點:

“本朝神道是王道，王道是儒道，固無差等?！薄吧竦兰蠢硪??！薄靶耐鉄o別神，別無理。心清明，神之光也。行跡正，神之姿也。政行，神之德也。國治，神之力也。”(林羅山)

蓋神教固是易簡之要訣，得其要者一言而盡矣。故雖不待求于外，然得儒教之輔翼，而其理益明備矣。故謂神道無假于儒教而自立，則尚可也;謂儒教無輔翼于神道，則不可也。(貝原益軒)

宇宙只一理而已，神人與圣人出生的地域雖有東西之別，萬里相隔，然道為自然妙契之物，故吾人敬信神道也。(山崎暗齋)

夫天地之神道乃倭漢之所同然。由倭漢春夏秋冬之色無異可知也。我朝之神皇之象，與唐土圣人之言若合符節(jié)……天地之神道者，唐土日本無異也。(中村藤樹)

天地之神道，無形無象，而為人之性。謂之中夏圣人之道可也，謂之日本神皇之道亦可也?！煺沾笊裼沃畷r未有文字，以三神器為知仁勇之象，而為天地神祗的御寶，人世政道之極則也。(熊澤蕃山)

朱子學(xué)派的雨森芳州說得最直截了當:“神道者三，一曰神璽，仁也;二曰寶劍，武也;三曰鏡，明也。……何必言語文章之為哉!或不得已而求其說，則求之孔門六藝之學(xué)可也。所謂三器者，本經(jīng)也;鄒魯所述者，我注也。”

如此等等。只是因為“未有文字”，才需儒學(xué)。“日本的神道乃不言之教，無書也。”(貝原益軒)“天地不言，而神代亦未有文字。”(中江藤樹)必須依借儒學(xué)才能彰明神道，保持和增強神道的生命。神道主要“教義”既在對眾多神靈、特別是天皇(現(xiàn)御神)的宗教性的敬畏崇拜，因之中國儒學(xué)中非人格神的天道論包括陰陽五行說(漢儒)，和非人格神的本體論如天理人欲論(宋明理學(xué))，就沒有為日本儒學(xué)所真正重視和接受。日本對這些具有一定理論系統(tǒng)和思辨特征的理性化的意識形態(tài)并無興趣。日本儒者多“性惡高遠微妙之言?！必愒孳幈阏J為:

宋儒之學(xué)，以太極無極為致知之先務(wù)，以靜坐澄心為力行之先務(wù)，以支離破碎為學(xué)之先務(wù)，是乃高遠艱深，細末無用之事，以難知難行無用不急者為先，與圣門之所立教，以孝悌忠信為先務(wù)者，異矣。

朱子學(xué)派如此，陽明學(xué)派更然。

日本之陽明學(xué)，反乎支那陽明學(xué)派，……富于實踐性。偶然有微妙幽玄之理諭論，雖亦研究之，但未窺奧忽轉(zhuǎn)而顧及實行如何。其不得實行者，則不取之。

反宋明理學(xué)的古學(xué)派當然更如此了:

“宋儒以為，以一理字可以盡天下之事。殊不知天下雖理外無物，然不可以一理字斷天下之事?！薄肮沤裰K始不可得而究，四旁之窮際不可得而知，雖近取身，遠取諸物，凡其形狀性情之所以然之故，皆不可得而窮詰也?！?伊藤仁齋)

“夫天者，不可知者也，且圣人畏天，故曰止知命，曰知我者其惟天乎，未嘗云知天，敬之至也”。“后世之學(xué)者，逞私智……任臆言之，遂有天即理也之說……豈非不敬之甚邪。”(荻生徂徠)

這正是以天不可知、理不足恃的原神道的神秘主義來反對宋明理學(xué)的形而上學(xué)和思辨理性。其實日本的各派大儒包括朱子學(xué)的山崎暗齋、陽明學(xué)的中村藤樹等人都在不同程度上具有這種否定理性思辨以敬畏神明的本土特色。可見日本儒學(xué)所排拒的是中國儒學(xué)的理論思辨的理性系統(tǒng)，而吸取和發(fā)揮的是中國儒學(xué)中具有實用價值和社會性內(nèi)容突出的方面。他們一致強調(diào)的是“實習(xí)”。比起中國儒學(xué)、特別是宋明理學(xué)來，他們更注重實踐、行為、活動，他們重“氣”、重“物”、重“行”、重“欲”，具有明顯的經(jīng)驗論特色，卻并不是理論上的唯物論。他們大講“孝悌忠信”，鄙薄心性思辨，主張“理氣一體”、“只此一氣”(貝原益軒)，“良知”是“氣”(佐藤一齋)，“身”重于“心”(山崎暗齋)，“去人欲非人”(山鹿素行)，“茍有禮儀裁之，情即是道，欲即是義，何惡之有?”(伊藤仁齋)等等。他們一方面把宋儒的“居敬”、“慎獨”化為敬畏神明的神秘體驗和感受，所謂“理”、“心”都不過是神的展現(xiàn)或居所;另方面把儒學(xué)盡量落實在社會制度和行為秩序上，重視它的實用性能。例如，中國儒學(xué)所強調(diào)的尊卑秩序，在日本一經(jīng)接受便嚴厲執(zhí)行，保持長久，至今仍在日本社會中有著功能性、操作性極強的特點。對外在規(guī)范的嚴厲執(zhí)行，成了神道實現(xiàn)自身的顯著特征，它呈現(xiàn)在日本文化各領(lǐng)域中。

日本儒學(xué)之所以能迅速地接受和開拓儒學(xué)中經(jīng)驗論的實用方面，正在于它沒有中國儒學(xué)的理性主義原則的束縛。中國雖然也講求“經(jīng)”與“權(quán)”即原則性與靈活性(亦即變異性)的結(jié)合，但由于中國儒學(xué)所已建立起來的理性主義的“人文天道觀”的理論框架，包括上述陽明五行說和天理人欲論，和這種天道觀規(guī)范下的社會政治的世俗框架(“大經(jīng)大法”的禮法制度)，已被認為是普遍必然的客觀理則，支配著人們的行為、觀念、思維方式、情感態(tài)度，從而便極大地限制和約束著經(jīng)驗論的自由開展。董仲舒說:“權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然，故雖死亡，終弗為也?！敝祆湔f:“論權(quán)而含離經(jīng)，則不是”，“權(quán)只是經(jīng)之變”。即是說，“權(quán)”有“可以然之域”的限制，不能脫離“經(jīng)”來講“權(quán)”，不能越出禮制經(jīng)法的框架范圍來講變異和靈活。也就是說，以陰陽五行和天理人欲為框架的中國儒學(xué)，其理性主義的原則性(經(jīng))非常強大，構(gòu)成了某種倫理原則和準宗教信念，其靈活性、適應(yīng)性、實用性比之倡導(dǎo)“權(quán)外無道” (中江藤樹)的日本儒學(xué)要遠為局促狹窄。日本基本上既未接受中國儒學(xué)的理性化的天道觀或天理觀，而神道本身又無系統(tǒng)的世俗教義和禮法體制，因此，重視實用效能的儒學(xué)經(jīng)驗論方面與充滿神秘主義的原神道信仰便不但毋須劃清界限，而且還可以自覺地交融混合，攜手同行。它以“神之御心乃以誠為主，發(fā)為清凈正直之道”的神道精神與“學(xué)儒者順其道而不泥其法，擇其禮之宜于本邦者行之，不宜者而置一行，然則神儒并行而不相悖，不亦善乎” 的實用經(jīng)驗論相結(jié)合，更為自由地發(fā)展為一種多元而開放的“有用即真理”的立場:可以采新棄舊，也可以新舊并存;可以堅持到底，也可以一百八十度的轉(zhuǎn)彎;……只要忠于君、神，符合現(xiàn)實利益，便無可無不可，不必有思想情感上的爭論和障礙。荻生徂徠說:“風云雷雨，天地之妙用，為人智之所不及，理學(xué)者(指宋明理學(xué))所說，僅恃陰陽五行等名目，附以義理而已，知此亦非真知之也……神妙不測之天地之上，本不能知，故雷即謂之雷，可也?！边@種否定陰陽五行的理性框架，只肯定感覺經(jīng)驗的態(tài)度，正是日后比中國能更無阻礙接受西方自然科學(xué)的張本。日本就這樣以“和魂漢材”和以后的“和魂洋才”成功地開辟了自己的道路。

由于強調(diào)儒學(xué)與神道在根本上的合一(“神儒一體”)，反對理性思辨，推崇神秘崇拜，因之，由儒學(xué)各派一轉(zhuǎn)而產(chǎn)生反儒反佛、要求回歸本土的賀茂真淵、本居宣長等人倡導(dǎo)的“國學(xué)”，也就相當自然了。例如，接著荻生徂徠，本居宣長說:“火僅熱，水僅寒，此寒此熱因何理而然，事甚難測。為欲強不知以為知，乃設(shè)所謂陰陽，又于其里面設(shè)所謂太極……是皆漢國圣人之妄作也。”也是反對中國儒學(xué)的太極陰陽的理性系統(tǒng)。本居宣長強調(diào)說:“欲尋求如何謂之道，既非天地自具之道(注記曰:對此須善加辨別，未可與彼漢國之老莊等視為一談)，亦非人所制作之道(引著:指儒學(xué)所言‘圣人之道’)。蓋此道乃來自可敬畏之高御產(chǎn)巢日神之圣靈，神祖伊邪那岐大神、伊邪那美大神、始授天照大御神傳賜而來之道?！薄拔一蕠纳竦溃瑥幕首娴纳耖_始傳下來的，叫做道，在這意味是和漢籍的道絕不相同”。儒學(xué)在這里被明確貶斥。本居宣長最充分體現(xiàn)了日本精神，影響極大。所以，總起來看，儒學(xué)在日本并不構(gòu)成其文化心理的主干或核心，其地位和作用與在中國并不相同，而中、日儒學(xué)由此亦迥然有異。

二

中、日文化和中、日儒學(xué)的不同，明顯地在“忠”、“孝”問題上表現(xiàn)出來。

中國儒學(xué)建立在氏族社會的血緣根基之上。日本和中國一樣，也是從原始氏族部落進入文明社會。但在中國，由于文明成熟在新石器時期，而且這時期延續(xù)極久，原始氏族的血緣紐帶形成了極為強大的構(gòu)造傳統(tǒng)，它支配著、影響著整個社會。在日本，這種血緣關(guān)系作為社會構(gòu)造的紐帶，似乎沒有這么強大。例如，在日本，從古至今，經(jīng)?？梢钥吹接蔁o血緣關(guān)系的養(yǎng)子來繼承家業(yè)，保持門戶。在中國，非血緣的繼承多屬例外性質(zhì)，普通遵循的規(guī)則是由或親或疏(并且必須是由親到疏)的同姓血緣家屬來繼承，認為這樣來維系、存留、延續(xù)財產(chǎn)、權(quán)利、事業(yè)、姓氏，才能“保家門于不墜”。中國以血緣為紐帶，構(gòu)成了龐大而擴展的放射性的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這一傳統(tǒng)與日本主要并不以血緣而是以行業(yè)、集團、地緣“村組”來維系和延續(xù)名義上的家族和社會關(guān)系，頗不相同。中國更重以血緣為基礎(chǔ)的實質(zhì)的“家”，日本更重以主從為基礎(chǔ)的名分的“家”;一重親族間廣泛而自然的縱橫聯(lián)系，一重集團內(nèi)人為而嚴格的等級秩序。

正因為非常重視血緣，在中國，“孝”是“忠”的基礎(chǔ)?！墩撜Z》全書的第二章便是“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也”。漢代有“求忠臣于孝子之門”的提法。在這里，“孝”是關(guān)鍵和根本，為政府所提倡(“舉孝廉”制度)，為社會所崇尚。但中國儒學(xué)這一重要根基在日本則并不堅固。在日本，“忠”比“孝”更關(guān)鍵，更為根本。古代日本武士們拼性命，舍頭顱，效忠于主人，“把生命看作臣事主君的手段”，“忠”本身就是生活目標和道德職責，具有最根本的價值和意義，被認作是人生歸宿之所在，而與孝親可以無關(guān)。甚至今天還可以看到一個普通職員為公司或企業(yè)的利益獻身自殺，而不顧及自己的父母妻兒的現(xiàn)象。這在日本文化心理感覺是相當自然的事情，在中國便很難理解或做到。盡管中國儒學(xué)早也有“大義滅親”、“忠孝不兩全”之類的教導(dǎo)，但從原典起，中國儒學(xué)更多講“孝”，甚至有舜可以舍天下而背負犯罪父親潛逃的故事(《孟子》)。至今，家庭觀念之濃厚，仍是海內(nèi)外中國人特色之一。

即便言“孝”，中國和日本也有某種差異。中國儒學(xué)的“孝”突出標明的是父子關(guān)系:所謂“父慈子孝”，所謂“養(yǎng)不教，父之過”等等。父子關(guān)系是家庭、家族以至社會的主軸，“有父子而后有君臣”(《周易》)，“父子有親而后君臣有正”(《禮記》)，“邇之事父，遠之事君(《論語》)。君臣關(guān)系的“忠”是從父子關(guān)系的“孝”相比擬、類推而產(chǎn)生的。母子關(guān)系則一般處于附屬地位。相對說來，在日本的家庭關(guān)系中，母子之間的自然情感聯(lián)系有更為明顯的展露。本來，作為生物族類，母親都寵愛子女，子女在幼小時對母親也有強烈的自然依戀和依賴的感情。這種母子之愛有來自生理的本能根源。比起母子關(guān)系來，父子之間的自然情感紐帶要薄弱得多。父子之間在古代基本上是一種主宰、支配、管轄，即社會性功能極強的關(guān)系。中國傳統(tǒng)家庭一貫反對“嬌慣”子女(多是母子關(guān)系，所謂“慈母有敗子” )，強調(diào)“家教”(其實是“父教”，即前述的“養(yǎng)不教，父之過”)，遵循和反映的正是這種狀況和“理則”。

當然，并不是說，父子之間沒有愛的自然情感。這里只想說明，中國儒學(xué)把這種自然的愛(也包括母子的愛)塑造轉(zhuǎn)換成了一種非常社會化的理性情感，即把自然情感納入特定社會所要求的“合理性”的規(guī)范法則之中，追求他們的交融統(tǒng)一。中國儒學(xué)講求的“慈”、“孝”，是父母必須具有某種權(quán)威地位和道德責任來養(yǎng)育、規(guī)范和教導(dǎo)自己的子女，子女則必須服從、接受這種管轄、規(guī)范和教導(dǎo)，并終身供養(yǎng)、敬重父母來作為回報。這里的情感關(guān)系就遠不只是父母與子女之間的愛的自然情感，而是為了維系整個家庭、家族以至社會的一種理性化了的要求。也就是說，在愛的親情中，已經(jīng)滲入和融合了強大的社會所要求的“合理性”。并且，以這種情感理性化的父子關(guān)系為軸心，擴而充之，通過從遠古的“禮樂教化”到后來的“家規(guī)”、“族訓(xùn)”，以“三綱五常”為準則，把人的各種自然性的情感欲望(包括以夫婦一倫來概括的男女性愛關(guān)系)，與社會要求的“合理性”緊相聯(lián)系，使情感里面注入、滲透或交融著理性，亦即將情感本身規(guī)范化和理性化，從而極大地減弱了或脫離開具有種種強大本能力量和盲目性的自然情欲或原始沖力。所謂“文化心理結(jié)構(gòu)”，歸根結(jié)底，本就是指在文化傳統(tǒng)長期塑造下的人們心理中情理結(jié)構(gòu)的特定狀態(tài)，它主要為表現(xiàn)自然情欲和社會理性的不同比例、配置和關(guān)系的組合。由于儒學(xué)的這種作用，情感被高度地、甚至過度地“合理化”;自然情欲、獸性沖動、本能要求等原始力量被長期規(guī)范、控制、消融在強大的禮樂教化即社會理性之下。當然，如弗洛依德所指出，任何文明均有此特點。但重要的是，中國不僅在這一方面通過家庭以父子關(guān)系為核心而異常突出，而且它還有與此緊相聯(lián)系的另一方面。

如我在《中國古代思想史論》一書中所指出，在中國，也是儒學(xué)的緣故，理性并不被認作具有獨立自足的價值和意義，它反而以情感為最后依據(jù)?？鬃訉υ孜艺f明“三年之喪”時，其最終依據(jù)是心理情感上的“安”或“不安”，而不是別的什么。不是因為必須服從某種外在的規(guī)定、制度、上帝或先驗的至上命令等“理則”，而只是如果你不孝敬父母，便會覺得對不起父母而良心不安。孟子用看見孺子將入井和為何葬親等例證，來解說“人性善”和“惻隱之心”，也是如此?？梢姡瑢χ袊鍖W(xué)來說，所有外在的理性規(guī)范、命令要求，一切禮制體系、最終還必須建立在這種內(nèi)在情感的需要或原因之上?！袄硇浴痹谥袊鴽]有至上的位置，它也就沒能成為一種真正獨立的力量或工具(所以純粹思辨和形式邏輯都不發(fā)達)，而總與情感以及其他心理機制和形式如直觀、靈感、感受等密切交融在一起。理性的價值、意義和作用也被認為只在于直接服務(wù)于日?，F(xiàn)實生活和處理世俗人間事物。甚至在法律案件的理性裁判中，可以看到所謂“理無可恕，情有可原”之類的說法。理性總是制約、糾纏、聯(lián)系在情感之中。所以，一方面，要求自然情感理性化、合理化、社會化;另方面，理性自身又并非本體存在，它不能脫離現(xiàn)實情感，去作獨立的追求。講情感與理性在本源上相連結(jié)，追求其交融統(tǒng)一，構(gòu)成了中國儒學(xué)和實用理性的基本特征。

日本不同。日本人比中國人不僅對理性、思辨、推理等等更加缺少興趣和能力，而且重要的是，其情感受理性的規(guī)范、滲透、交融，或者說其理性化特別是合理化的情況、程度，即其情理結(jié)構(gòu)的狀態(tài)，與中國有相當大的差異。它保留著更多的自然情欲、本能沖力的原始狀態(tài)和非理性的因素。一些日本文化的研究指出，日本精神或者日本文化中常?？梢钥吹矫艿膬蓚€方面:一方面是堅持傳統(tǒng)，固執(zhí)保守，相信命運;另方面又講求功利，適應(yīng)現(xiàn)實，好奇進取;一方面是彬彬有禮，循規(guī)蹈矩，順從膽小，隨波逐流，文雅愛美，極端的自我克制和壓抑，這是他律強制，即外在的理性約束;另方面又是野蠻無禮，兇殘冷酷，好斗嗜殺，極端的自我放縱和發(fā)泄，這是情欲沖動和內(nèi)在非理性的展露。這種突出的雙重性格，在今天的日本人的日常生活中，也仍可看到。學(xué)者們描述了這種現(xiàn)象。但為什么會這樣?我以為，這正是由于日本傳統(tǒng)文化積淀所造成的內(nèi)心情理結(jié)構(gòu)的表現(xiàn)。

從這里回觀中日儒學(xué)，便可看出:在中國，原始文化中那許許多多神秘的、非理性的因素，早在先秦便被包括儒學(xué)在內(nèi)的各家所解構(gòu)、破除和排斥，以至神話都極少流傳下來?？鬃觿h詩、書，訂禮、樂，對“黃帝活三百年”、“黃帝四面”、“夔一足”等等理性化的政治詮釋，極大地加強了以周公為代表的巫術(shù)理性化的過程。中國日漸成為所謂“禮義之邦”，其意義不僅在于“禮義”成為人們行為、活動的外在標準，而且更在于他們也成了人們內(nèi)在心性的規(guī)則。宋明理學(xué)“存天理滅人欲”的心性探求，以理論形態(tài)更突出表現(xiàn)了這一特點?？傊?，在中國儒學(xué)，不管是朱子學(xué)或陽明學(xué)，都是“仁”重于“禮”，對內(nèi)在心性的主動塑造和追求遠重于對外在規(guī)范的嚴格遵循和順應(yīng)。在這里，內(nèi)在心性的全面理性化和合理化已將自然情欲和各種非理性的原始沖動和神秘感覺壓縮到了極度。

日本則不然。日本不僅保存了許多神話，神道觀念也始終濃厚;而且，如前所述，它雖然輸入了朱子學(xué)和陽明學(xué)，但其神道與經(jīng)驗論結(jié)合所致力的是外在理性的建立，即對行為規(guī)范、姿態(tài)儀容等禮文細節(jié)的堅決確立和嚴厲執(zhí)行，而并未去著重內(nèi)在心性的塑造，特別是沒有致力于各種意念、情欲具體的理性化和“合理化”即道德化。古學(xué)派的太宰春臺(1680—1749)曾明確說道:

凡圣人之教，論人心底的善惡，決無其事。……守先王之禮，處事用先王之義，外具君子之儀容者，是即為君子，并不問其內(nèi)心如何也。

夫圣人之道，心中雖起惡念，尚能持守禮法，使其惡念不滋，身弗行不善，亦即謂之君子。故雖萌惡念于心中，亦不以之為罪……

這與中國儒學(xué)特別是宋明理學(xué)極端強調(diào)內(nèi)在心性修養(yǎng)(成德之教)相比較，其差別至為明顯。

于是，可以回到“忠”、“孝”問題上來了。武內(nèi)義雄(1866—1966)說:

我國吸取了二千多年前的中國文化，受到儒教的影響。但我們的祖先并不是囫圇吞棗，而常常是批判吸取，形成了我國獨特的發(fā)展。首先在五經(jīng)為中心的吸取時代，從《春秋》三傳中排斥《公羊傳》、《轂梁傳》、僅肯定《左傳》，拋棄包含在中國儒教的革命思想，使其和我國國體一致。其次，即使是新儒教，在中國，朱子學(xué)和陽明學(xué)或者程朱學(xué)、陸王學(xué)始終是相爭反目的，但傳入我國之后，雙方都已日本化，結(jié)果同化為一種精神，發(fā)展為忠孝一本，至誠本位的國民道德。忠孝一本的思想主要是從朱子學(xué)展開的，至誠之道主要是由陰陽學(xué)發(fā)展的，結(jié)果由于將忠孝兩方面歸為一種誠之道，忠孝便合為一本。同時誠之道開始含有具體的內(nèi)容，這就表現(xiàn)為日本儒教的特色。如果將日本和中國的道德思想進行比較的話，二者在極力主張以家族制度作背景的道德五倫這點上，是完全一致的。然而相對于中國的五倫以家庭本位重孝，日本的五倫不同的是用國家主義來提倡忠孝一致，忠比孝更處其正，這種區(qū)別的根據(jù)在于兩國的國情不同。

什么不同的“國情”呢?多山島國艱苦的稻作、漁獵均有賴于由歷史形成的特定集團成員之間的協(xié)同合作，“忠”于該集團、行業(yè)、地域及其首領(lǐng)就比家庭的“孝”更為生存、生活的必要條件。這大概是其物質(zhì)方面的傳統(tǒng)“國情”(這一社會根源極為重要，但不在本文范圍)。與此相連，其意識形態(tài)和文化心理上的神道信仰也是重要“國情”。在中國，不但返“禮”歸“仁”，以“孝親”為本的“仁”高于“忠”，而且同樣突出的是“仁”中有“知”。“仁”乃“全德”(朱子)，“仁者可欺也，不可罔也”(《論語》)，“仁”不只是一顆愛心而已，“仁”中仍在有理性在?？鬃映！叭省?、“智”并提，孟子則“仁”、“義”并舉，而且把與“智”密切相關(guān)的“是非之心”列為“人性善”的“四端”之一。荀子有“從道不從君，從義不從父”的明確說法?！缎⒔?jīng)》要求“父有爭子”，“故當不義，子不可不爭于父”等等?？梢?，即使是“仁”—“孝”的情感，也仍然有“是非”的“智”、“義”或“道”的理性原則貫注其中。它注重的仍然是情感與理性的交融和統(tǒng)一。至于由“孝”提升的“忠”，則更有其理性的條件和制限，重視“君臣以義合”，“君使臣以禮，臣事君以忠?！?《論語》)“君之視臣如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！?《孟子》)所以才有湯武革命“順乎天而應(yīng)乎人”(《周易》)的觀念。沿此線索，漢代公羊?qū)W講“禪讓”，“明三統(tǒng)”等等，更是以循環(huán)天道觀的理論形態(tài)來表述的儒學(xué)外王論，它雖是某種信仰，卻依然是理性主義的。中國民間也向來反對所謂“愚忠愚孝”，總注意要“講出一個道理”來。日本則完全不同。日本的“忠”作為神道觀的主要內(nèi)容之一，是一種神秘性甚強、要求徹底獻身的非理性的情感態(tài)度和行為準則，它高于世間人事的是非標準和理性了解?！爸艺\的意義在中國和日本也不相同，……孔子所說的‘臣事君以忠’，在中國被解釋成臣子必須以一種不違反自己良心的真誠去侍奉君主;而日本則把此話解釋為‘家臣必須為自己的君主奉獻出全部生命?！碧旎时徽J為(實際上是信仰為)“肉身神圣”，因此，本也來自中國的“君即使不君，臣亦不可不臣”(孔安國《古文孝經(jīng)序》)這句話，在日本被詮釋成絕對的、無條件的天經(jīng)地義。所以日本大儒山崎暗齋、淺見綱齋等都要著文駁斥孟子的放伐論，斥責湯，武為“殺王的大罪人”。這都是因為“忠”在日本根本上與神明相連，它指向的是超越是非善惡的最高存在，不可能是理性研討、了解的對象，絕對服從便成了唯一準則。從古代武士道為藩主戰(zhàn)斗，但問輸贏、不論是非，只講“恩義”、唯“忠”是尚，到二次大戰(zhàn)全體軍民為天皇誓死血戰(zhàn)，不惜“一億玉碎”，而天皇一聲令下，也可立刻投降，絕對執(zhí)行。這種在日本是無可置疑的態(tài)度，在中國可能被看作是不問是非曲直的非理性“愚忠”。而中國人所贊賞的不出仕的隱士則可能為日本人視為不忠?？傊?，中國的“忠”來自對人的誠摯(“為人謀而不忠乎”)，從而是有條件的、相當理性的;日本的“忠”來自對神的服從，從而是無條件的、相當非理性的。

中國倫常所塑造的理性化的情感，其中由于具有理性化的相對性和條件性(如前引的“君使臣以禮，臣事君以忠”，“父慈子孝”，“兄友弟恭”等)，因此也就賦予個體有更多的選擇權(quán)、自主權(quán)和獨立權(quán)。包括孔子被問及“三年之喪”時，不也對宰我說“汝安則為之”嗎?這即是允許個體有自主權(quán)力，要求個體經(jīng)過理性思考，作出自己的判斷、選擇和決定。盡管這判斷仍以情感(親子之情)為基礎(chǔ)，但它重視的是通由自己的理性所作出的情感態(tài)度和行為，而不是非理性的情感順應(yīng)和盲目服從。

中國的五倫關(guān)系以“孝親”為核心，日本的社會秩序以“忠君(神)”為基礎(chǔ)，前者的對象，范圍及關(guān)系非常具體、世俗、有限和相對自由，后者則更為抽象、超越、無限和非常嚴格。與此相應(yīng)，日本非血緣性的等級、集團所構(gòu)成的利益關(guān)系及其“恩報”所具有集中、專一和極端嚴峻性，與中國血緣性的家庭、親族的利益、關(guān)系及其“愛有差等，由親及疏”所具有的一定松散性、相對自由性，包括“帝力于我何有哉”、“何必長劍柱頤事玉階”等等對“君恩”或“忠君”的偏離，是頗為不同的。

前面講過，日本也講“孝”。有意思的是，中國雖說“孝”是天經(jīng)地義，卻并未將它本體化，“孝”仍然停留、執(zhí)著在自然親情關(guān)系中。日本儒學(xué)則將“孝”擴大化、本體化，強調(diào)的是孝神、孝君、孝天。如朱子學(xué)派的貝原益軒說:

斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也，是謂事天不孝也?？梢娙?、孝一理，故曰:仁人之事親也，如事天，事天如事親。是故孝子成身，是行仁者。所以事天地而為孝也。

這里，“孝”不但與血緣紐帶的自然情感分離，而且，其關(guān)系是:首先是“事親如事天”，“天”比“親”更基本、更首要。這與同是朱子學(xué)派的佐藤直方所說“以天地為親生父母，以出身父母為與天地之繼”同一邏輯，也是“天”在父母之先、之上。

陽明學(xué)派也如此。特別是中村藤樹講“孝”普泛化，并將之提升到最高位置，成為貫串天、人、萬物的“本體”:

在天地孕育之前，孝即為天之神圣之道。不僅天、地、人，且一切創(chuàng)造物皆由孝生。春與夏，秋與冬，雪、雨與露，亦均由孝所育。仁、義、禮及知皆為孝之原理。孝如魂靈在人而存于宇宙間，它無始無終，無孝即無時間，任何生物皆不存。整個宇宙不存在無孝之物。

父母祖先肉體也是從天地之靈分出的……因而自己的肉體與宇宙及神為一體。明晰地理解這一真理，按此行動，即為從于此道。

在這里，“孝”也脫開親子愛這一真實的人世根源，失去了中國實用理性所要求的合理性和相對性，而具有神秘的本源意義，從而與“忠”合為一體。人間的自然情感被代之以對神的敬畏情感，忠于天皇、藩主、集團的非理性的“恩報”之情，遠高于和忠于血緣倫常的理性親情。古學(xué)派山鹿素行在規(guī)定武士道德時便說:“得主人而盡奉公之忠，交朋輩，厚信，獨慎身，專在于義。而己身之父子兄弟夫婦乃不得已交接也?！痹谶@里，對主君的“忠”，朋友的“義”便重于家庭成員的親情。所以與中國由“孝”到“忠”的途徑恰好相反，這里是由“忠”到“孝”，由“忠君(神)”到“孝親”。實際上，似乎可以說:這是本土的“忠”于主君、神明的行動赤誠，以儒學(xué)的“孝親”及各種倫理范疇如禮義、誠勇、勤儉、廉潔等等為語言、為法則，借以規(guī)范成形，來展示、來發(fā)展。也就是說，本土神道武士道的心魂早已深入滲透在所接受的儒學(xué)之中，主宰著它的發(fā)展方向，形成了日本儒學(xué)的基本特征。這也就是前述武內(nèi)義雄講的符合日本國情的日本儒學(xué)“忠孝一本”的“誠之道”。因之，日本儒學(xué)的“誠”是與“忠”于神的敬畏緊相聯(lián)系的神秘情感，與中國儒學(xué)以“孝親”為本推而廣之的“仁”的人文情感有所不同。

許多日本學(xué)人都論及中國重“孝”、日本重“忠”的區(qū)別，本文不過將此問題提到文化心理和情理結(jié)構(gòu)角度予以審視罷了。

中國時賢則多喜論中日文化、中日儒學(xué)之同，本文頗重其異。蓋不明異，則不足以明世界文化因多元而需互補之重要。“聲一無聽，物一無文”，“和實生物，同則不繼”?？鬃釉?“君子和而不同?！贝擞趥€體修養(yǎng)、于文化發(fā)展，均何莫不然?!

三

試以生死觀來展開上述命題。

“死生亦大矣，豈不痛哉!”各種文化、宗教、哲學(xué)恐怕都會在生死問題上展現(xiàn)其本來面目，而值得仔細推敲。我想以“重生安死”與“惜生崇死”來描述中、日在生死觀上的差異。

與西方文化追求永恒相對應(yīng)，中、日文化都極其感慨世事多變，“人生無常”。人生無常感突出地貫注中、日的文學(xué)、藝術(shù)中，中國《古詩十九首》以來的許多詩文和日本多種和歌集，都展現(xiàn)出這一特色。

在中國，由于“實用理性”的基因，儒學(xué)賦予“生”以積極、肯定的溫暖色調(diào)。就是說，儒學(xué)認為“生”、“生命”本身是好的，是有意義的，從而對生命現(xiàn)象懷抱一種熱烈歌頌的情感態(tài)度，講它看作是人生的價值、宇宙的本體。無論是原典儒學(xué)的“四時行焉，百物生焉”(《論語》)，“天地之大德曰生”，“生生之謂易”(《周易》)，還是宋明理學(xué)如周敦頤不除庭前草以見“天意”，程顥“四時佳興與人同”的詠嘆等等，都是對宇宙、自然、萬物、人類，包括一己的生命和生命現(xiàn)象，采取了一種積極、肯定、歡慶、貴重的態(tài)度。中國儒學(xué)把它落實在個體生命的具體層面上，強調(diào)努力奮斗，自強不息，“日日新，又日新”，“日知其所亡，月無忘其所能”。即使不能進取，也仍然重視包括肉體生命在內(nèi)的生存、生活，從“明哲保身”的古訓(xùn)到《論語·鄉(xiāng)黨篇》孔子的日常起居，以及孔子講“邦無道，言遜危行”，孟子講“知命者，不立于巖墻之下”等等，都具體地展現(xiàn)了儒家這種“重生”的人生觀。道家以“天地為不仁”，視自然為中性，但也強調(diào)“保身全生”，“處于材與不材之間”(莊子)?！爸厣睅缀跏侵袊幕枷氲淖杂X主題。它來源久遠，迄至今日，在大系傳統(tǒng)中，在醫(yī)藥、武藝、方術(shù)中都看到它的蹤跡。包括深受西方虛無主義影響的現(xiàn)代人魯迅，也以“絕望之為虛妄，正與希望相同”作為《野草》題辭，表明即使在無望的困境中仍然要生存、奮斗，這與兩千年前孔老夫子的“知其不可而為之”，幾乎同出一轍。這種“重生”的態(tài)度是理性的，是經(jīng)由深刻思索和理解之后而采取的。它已完全不是自然戀生之情，所以儒學(xué)也主張“殺身成仁”、“舍生取義”，即必要時可以舍棄生命來完成生命的價值。

也正是以這種“重生”為核心，儒學(xué)才建構(gòu)起“天行健”、“人性善”、“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，以及“立德、立功、立言”三不朽、“不孝有三，無后為大”……等等以“樂感文化”為標志的整個人文系統(tǒng)。這個系統(tǒng)把宇宙的存在、子孫的延續(xù)、人類的前行作為本體實存。

“樂感文化”并非盲目樂觀，其中包含有大的憂懼感受和憂患意識。如馬王堆帛書《五行篇》所云:“無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則不德?！薄皹犯形幕钡摹皭偂?、“樂”正是通由憂患、憂懼、憂慮而來。范仲淹說:“進亦憂，退亦憂?！庇蓱n而思，而學(xué)，才有“智”，有“悅”，有“安”，也才有“樂”?！皹贰痹谌鍖W(xué)是一種“德”:道德品質(zhì)和人生境界。因為人生在世，無論就群體或個體說，都極不容易，“樂感文化”的要義正在于:人生艱難，又無外力(上帝)依靠(“子不語怪力亂神”，“敬鬼神而遠之”等)，只好依靠自身來樹立起積極精神、堅強意志、韌性力量來艱苦奮斗，延續(xù)生存。“現(xiàn)代學(xué)人常批評中國傳統(tǒng)不及西方悲觀主義深刻，殊不知西方傳統(tǒng)有全知全能的上帝作背景，人雖渺小但有依靠;中國則無此背景和依靠，只好奮力向前，自我肯定，似乎極度夸張到人可以‘參天地贊化育’，實則其一無所依傍之悲苦艱辛，固大有過于有依靠者。中國思想應(yīng)從此處著眼入手，才知樂感文化之強顏歡笑百倍悲情之深刻所在?！?/p>

由于實用理性對上帝神靈和死后世界都采取了理性態(tài)度，一方面重視生命、生存、生活和人生價值，另一方面對死亡本身也同樣采取了理性分析的態(tài)度。死亡的共同性本來只在動物性的終結(jié)，如果畏懼的是這個，那人不過是一意識或超前意識的動物而已。因此儒學(xué)強調(diào)“死”有多種，即人的死亡不應(yīng)等同于動物性的自然終結(jié);相反，而應(yīng)將人的自然性的感性終結(jié)賦予社會性的理性意義，即將死的品質(zhì)價值歸結(jié)由“生”來判斷和評定:“死有重于泰山，或輕于鴻毛”(司馬遷)，或如桓溫所說“不當流芳千古，亦當遺臭萬年?！比说乃劳鋈缤说纳妗⑸钜粯?，被注入了社會性的理性內(nèi)容，要求個體將生死都放置在社會歷史的光譜下，來追尋不朽，從而獲得心理的安寧和平靜。無論是“而今而后，庶幾無愧”(文天祥)的從容就義，還是“而今而后，吾知免夫”(曾子)的視死若歸，都是這種死的安寧或安寧的死亡心理的表達。它是滲透了理性精神的情感態(tài)度。人都有一死，這是不可避免而沒有辦法的事情。中國儒學(xué)認為，解脫對死亡的動物性的恐懼，便只有把它置放在對“生”的社會意義和價值的冷靜的理性把握中，并把這種把握塑建為個體的情感、心境、人格，這樣面對死亡也就不會也不必過分哀傷恐懼了?？鬃诱f:“未知生，焉知死?！睆堓d說:“存吾順事，歿吾寧也?！钡兰仪f子也說:“知其不可奈何而安之若命”都是這種方式和態(tài)度。

正因為重視此有限的“生”，如前節(jié)所已點明，思維和情感的對象和范圍便經(jīng)?？M繞、流連、執(zhí)著在許多非常具體有限的“生”的事事物物之中。此際生活、社會現(xiàn)實、人情關(guān)系、歷史感懷成了經(jīng)常的主題。連對自然的感受詠嘆也是感時傷物，悲天憫人，總與世事有關(guān)。如本文一開頭所說，中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的主干是士大夫知識分子，他們以“致君澤民”作為生的意義，即人的理想和生活，從而他們的“思”與“情”大多是社會倫常、世間人際，是現(xiàn)實的情，情況的情。其主題內(nèi)容和表現(xiàn)形式都具有很大的可理解性和“合理性”，而缺少種種反理性、無意識、野蠻沖力、獸性要求等生、死本能的表現(xiàn)。如同中國儒學(xué)一樣，中國的文藝由于“詩言志”、“樂而不淫”、“溫柔敦厚”等儒家詩教，以及“言不盡意”、“意在言外”等美學(xué)標準的規(guī)范，便在根本上缺乏酒神精神。它所一唱三嘆、反復(fù)吟詠的，是對這個世界各種具體的有限的事物和關(guān)系:或憤慨，或感傷，或贊美，或關(guān)注。即使心空萬物，卻仍流連人世;即使人生若寄，依舊一往情深。人間如夢的生死感傷，包括美景空幻、禪味甚濃的作品，也仍然是此際生命的慰安劑:“明月松間照，清泉石上流”，“行至水窮處，坐看云起時”……如此美麗的山水風光，如此瀟灑的人生態(tài)度，仍然只是此際生命境界的表達。它仍是“重生安死”的實用理性的人生觀的顯露。

日本不然。也許由于多山島國異常艱苦的生活環(huán)境，死亡的降臨常有突發(fā)性、襲擊性和不可預(yù)計、不可理解、不可抗拒性(如多地震、臺風)的特點，這使得人生無常的觀念比中國帶著更為沉重的悲凄感傷而無可如何。特別是日本社會結(jié)構(gòu)的主干并非關(guān)懷國事民瘼的文縐縐的士大夫，而是“一劍倚天寒”、竭盡義務(wù)忠于主子的勇猛武士(儒學(xué)常處于附屬地位)，再加上神道基礎(chǔ)，于是不是儒學(xué)而是佛教和禪宗，更多支配了人們對生死的觀念和情感。一方面視生命如虛幻、一切皆空無，蔑視死亡的來臨;同時也正因為此，便竭力把握和十分珍惜生存的時刻，“惜生崇死”成了極為凸出和強烈的特色音調(diào)。它不是充分理性地，而是更為感性地去把握生死，對待生死，了解生死。這種“崇死”，是積極地主動地向神的歸依，故呈現(xiàn)為對死亡的尊敬(尊死)、崇拜(崇死)以及病態(tài)的美化和愛戀(如三島由紀夫的作品和行為等)。它們以各種形態(tài)呈現(xiàn)著“死本能”的強大，而與中國“重生安死”的理性態(tài)度，拉開了很大的距離。

大概原始神道的“大和魂”中就有不畏死的神秘精神，神道本也包含神人生存相互依存、轉(zhuǎn)化、合一，以及“他界”與此界、祖先與活人直接相連等等觀念。神既無所不在，籠罩一切而極可敬畏，與之相對應(yīng)的，則是人生短促，死亡易來，個體無能，意義何在?佛教禪宗和凈土的輸入傳播，分外加重了生死無常、業(yè)報悲苦、厭離穢歲、往生凈土的感愿，加深了視世界、生命、己身為虛幻為空無的領(lǐng)悟。特別是禪不思辨，不議論，只直截行動，于生死無所往心，死得勇猛隨意，“若能空一念，一切皆無惱，一切皆無怖”，更易與武士道的勇猛精神相結(jié)合。它們結(jié)合在這個“心空萬物，心亦空無”以達到“擊碎生死關(guān)頭”的“境界”上。山本常朝(1659—1719)說:“所謂武士道，就是對死的覺悟……每朝每夕，念念悟死，則成常往死身，于武道乃得自由?！睆亩U的“心法”成了武士道“刀法”的核心:

劍出而心不追，忘卻一切擊法，只管出劍。殺人而勿置于心。心悟人空我空，技空劍空，且于空心亦不住。

此無我，心不動而身手足動之時，有十度則十度不爽。心略有掛礙其間，亦致錯也;無心則皆中也。雖云無心，非一切無心，唯平常心。

好個“殺人而勿置于心”!當然被殺也當勿置于心。而此“無心”亦“平常心”。因為武士道本來就要求武士“無論何時，均應(yīng)深刻思慮死”，準備死，死即此“平常心”。由空、寂修煉得來的這個“平常心”，由“敬”的長久持握積累而可以化為無意識狀態(tài)，成為日本禪學(xué)以及儒學(xué)所追求的最高境界。它當然與原神道信仰的非理性有關(guān)。它們?nèi)绾尉唧w配置組合，其中的關(guān)系如何，仍是值得深入探討的問題。

不僅禪僧和武士道視人間空幻，死亡平常，而且包括上層的整個社會，似乎也如此。例如，就在極力描繪情欲活動的《源氏物語》和極力鋪陳武力事功的《平家物語》等著名古典說部中，便可以感到，幾乎日本生活無處不籠罩在一層人生如幻、世事無常的悲愴凄婉的氛圍之中，那么持續(xù)和強烈。比起中國的《三國演義》只一首慨嘆人生的開場詩來，相距真不可以道里計。而從古至今，即使是聲明顯赫、功業(yè)蓋世的好些日本大人物，這種來去匆匆、人生虛幻的感覺、感受、感情和觀念，也仍然強烈地伏臥在其真實的心底。古代如豐臣秀吉詩:“吾以朝霞降人世，來去匆匆瞬即逝;大阪巍巍氣勢盛，亦如夢中虛幻姿”。如朱子學(xué)大儒貝原益軒的辭世和歌:“往昔歲月如同昨夜，八十余年像夢一場?！北蛔u為日本啟蒙之父的福澤諭吉也有“人間萬事不外兒戲”，“喜怒哀樂如夢景，一去了無痕跡”的感喟。這在中國便較少見。正因為人生空幻，人死即成佛，道德亦隨之泯滅，因此人之是非善惡便不必再論。這與中國因重視人間，講求“三不朽”和“千秋功罪”，又是頗不相同的。中國人很難真正做到“一了百了”，日本人則大概可以。在日本，切腹謝罪即告人生完成，不再究評;在中國，則常說“死有余辜”或“死有余恨”，總將“死”放在“生”的歷史系列中去考察、詮釋。

與中國非常重視歷史經(jīng)驗和因果，甚至以之為本體存在不同，在日本的文化心理中，歷史所回顧的過去和所展示的未來，似乎并無何真實意義。真實的意義在于把握住現(xiàn)在，把握住當下的瞬刻。從而，生命應(yīng)該像櫻花那樣縱情而充分地美麗開放，然后迅速地凋謝和死亡:“如果問什么是寶島的大和魂?那就是旭日中飄香的山櫻花?！?本居宣長)在這里，“生”的意義不在久遠持續(xù)，而即在這光榮美麗的瞬間。這與中國儒學(xué)講求“歲寒然后知松柏之后凋”，從而一直以贊賞松、柏、梅、菊為重要趣味相比，也是所有不同的。

由此而來，日本的文化心理在情感上的指向和表述上，較之中國，也迥然有異。它的情感及范圍不像中國喜歡分散和落實在人世倫常、現(xiàn)實事務(wù)、歷史感傷、政治事件以及個人的懷才不遇、世路坎坷種種非常具體、有限的多元事物中，而是一方面集中指向?qū)o限、絕對、權(quán)威的神秘歌頌和崇拜，另一方面更多指向?qū)υ记橛F性沖動的留戀歡娛。也如前所指出，日本通過儒學(xué)建立起整套嚴格的外在禮儀規(guī)范和行為秩序，個體被長期捆綁在這外在的秩序規(guī)范之中，循規(guī)蹈矩，畢恭畢敬，但其內(nèi)心卻并未馴服或馴化，于是其內(nèi)心的自我似乎就只存在和出現(xiàn)在這生物性的生存、歡樂和感嘆之中。他們對“自然”更多了解為生命自身的流露展示，非常感性地把握和對待自然，而不像中國更多重視“自然”的條理法則，更為理性地來剖析和了悟自然。日本儒學(xué)比中國儒學(xué)更多地肯定人欲，認為“天理即人欲”。大反儒學(xué)的本居宣長更以“事物的幽情”替代道德的善惡，肯定《源氏物語》中各種反道德的情欲敘述，認為此乃內(nèi)心真情之所在，充分表達了這種日本精神，從而產(chǎn)生極大影響，均遠遠超過儒家學(xué)者?？傊?，由于沒有中國追求內(nèi)在完善的宋明理學(xué)的理性要求，沒有講求“樂而不淫”的中國儒家詩教的約束，沒有中國士大夫社會階層的政治責任的沉重承擔，在日本的日常生活和文藝作品中，放浪情欲的男女愛多于倫常觀念的親子情，個人抒情多于政治關(guān)注，與中國總和社會、政治、世事緊相聯(lián)系不同，這里更多的是純粹私人的、內(nèi)心自我的、自然情欲的。酒店流連、酗酒胡鬧、自然主義、“肉身文學(xué)”、“私小說”、“私人日記”等等，成了日本文化的表層特征。不必問道德價值、理性意義，真實描繪出生活和感覺即美，即使是痛苦、悲慘、丑惡、無聊也無妨，即使是主觀的瞬刻或客觀的片段也無妨。其實，這不就正是對生命的萬分珍惜、放縱和愛戀么?因此，在這里，感情和感覺更為開放、自由和浪蕩，也更為多情和極端敏感。各種虐人、自虐、病態(tài)、多愁善感甚至野蠻沖動都以其堅韌地追求細致、純粹、精巧和完滿，而成為美的形態(tài)。一方面是超越的信仰，另方面是原始的情欲;另一面深深感傷人生，另方面縱情享受世界;神秘與感性，虔誠與放蕩，在這里混雜交錯。甚至現(xiàn)代日本的知識人在觀賞日出等自然景物時，也一方面是感官的充分開放和享受，另一方面仍然懷著神秘的敬畏和崇拜(這在中國知識人便少有)?？傊?，與中國儒學(xué)以“天理”理性化的道德原則兼管內(nèi)外，從家庭、社會、政治管到思想、情感、心理不同，日本儒學(xué)對此內(nèi)心世界的理性化沒有著力，因為它不必著力或無能為力，因為本土神道早已強調(diào)了內(nèi)心的“潔凈”。但這種“潔凈”，不是如中國儒學(xué)那樣具體地去講求各種自然情欲的理性化，要求所謂“道心”主宰“人心”;恰好相反，它是直接去追求某種除去一切思念、欲望，從而與神同在的感覺，它是既感性又神秘的:

尤其參拜伊勢宮之固習(xí)，無念珠，不供幣帛，心無所祈，此曰內(nèi)清凈。弄潮浴水，身無污垢之處，此曰外清潔。若能內(nèi)外清凈，神心與吾心無閡。既己如斯，何以再祈禱神明焉!吾聞此為參拜神宮之真道時，渴仰之淚難抑。

若人心清凈，可信其會感受到神與其同在，直接體驗到神在己心中。

所以，這個“潔凈之心”究竟是什么(其實也包括日本陽明學(xué)的“良知”、朱子學(xué)的“天理”究竟是什么)，是很難或不可以、也不必用理性去分析的，重要的是它的形態(tài)和把握的直接性，這就正是神秘主義、非理性的神道。只有神道才是“清潔不穢”的根源和原理，其他如儒學(xué)所講求的道德，比較起來是次一等的;只有憑依神道，儒學(xué)道德也才可能存在。因此，“潔凈”、“忠誠”、“力行”是根本，其他一切乃枝葉或花實。日本陽明學(xué)所講求的超越生死，視死如歸，正因為與這種神道信仰相合拍，強調(diào)的仍然是以赤誠、潔凈的心魂來厲行實踐，所以影響很大。佐藤一齋所謂“死后即生前，生前即死后。而吾性之所在，常在生死之外”，以及所謂的在畏死心中“揀出不畏之理”，即如此。古學(xué)派“武士道儒學(xué)”的山鹿素行更以兵學(xué)與神道相結(jié)合，并由此“無疑地造成日后素行由中華圣學(xué)而至日本圣學(xué)的轉(zhuǎn)變”，即由儒學(xué)而回歸本土神道，開后來國學(xué)派先河。凡此種種，都說明與中國儒學(xué)理性化的生死觀相當不同，日本儒學(xué)的生死觀是與其本土的感性兼神秘的大和魂精神相連結(jié)著的。

拙著《華夏美學(xué)》認為:

正像嚴羽盡管自覺地以禪講詩，卻仍以李、杜為正宗;蘇軾盡管參禪，卻仍然既曠放豁達(道)，更憂國憂時(儒)一樣，所以由禪而返歸儒道……大概是中國禪與日本禪的差異所在吧。日本的意識形態(tài)和文藝中的禪，倒更是地道的。它那對剎那間感受的捕捉，它那對空寂的追求，它那感傷、凄愴、悲涼、孤獨的境地，它那輕生喜滅，以死為美，它那精配園林，那重奇非偶……總之，它那所謂“物之哀”，都更突出了禪的本質(zhì)特征。中國傳統(tǒng)的禪意卻不然，它主要突出的是一種直覺智慧，并最終仍然將此智慧溶化和歸依到肯定生命(道)或人生(儒)中去……

人都怕死，而無可躲藏。程頤說。佛家怕死，所以老談這個問題，因此理學(xué)甩開生死而回到倫常。禪宗有云:

未參禪時是見山是山，見水是水;及其后來親見知識有個入處，見山不是山，見水不是水;而今得個體歇處，依前見山只是山，見水只是水。

這是著名的禪宗“悟道”三階段說。但所謂“山還是山，水還是水”的第三階段，其廣泛傳播的實際情況和意義乃在于:它主張回到原有的世俗人間，只需保持一種禪的出世心境，則一切雖表面未變，就并不一樣了。從理論邏輯說，這里再“下一轉(zhuǎn)語”，便通向在世俗人倫、綱常名教中去“踐倫”、“明道”、“同天”的宋明理學(xué)。禪本已是中國化的佛學(xué)，但禪之后，不但產(chǎn)生了重歸世俗和儒家的理學(xué)、心學(xué)，而且禪本身也日益歸儒、道。上下層社會都以不同方式實行著“三教合一”。在下層如本文開頭所指出，儒學(xué)教義已深深滲入了佛教。在上層，講佛談禪成了士大夫知識分子生活情趣的重要方面，成了他們陶情養(yǎng)性和詩文書畫的重要內(nèi)容。這與日本禪和武士道的原始野性相結(jié)合，追求純粹，硬碰硬地“截斷兩頭”、“擊碎生死”、切腹、自殉、復(fù)仇、活祭，……恰好成鮮明的對比。也許，在中國禪看來，日本禪這種對打破生死關(guān)的執(zhí)著，可能仍然是停留在“第二階段”——“山不是山，水不是水”上，還不夠透脫，徹悟。但是，這一定準確嗎?這個號稱“徹悟”的“第三階段”，還可以說是禪的寂滅追求嗎?禪的“本義”究竟何在呢?哪一個階段(“第二”或“第三” )更能代表，不是仍大有值得商討的余地么?我以為，若從上述武士道的日本禪來看，這個所謂“第三境”便太“聰明”、太滑頭，它實際上太莊子化了。我嘗以為，日本沒有深入地輸進莊子，所以才有禪的直線發(fā)展和刻意追求，也才有上述“第二境”的“純粹”和執(zhí)著。它不再是儒、道的重生慶生，而是真正“截斷兩頭”(生死)，蔑視死亡。之所以如此，則仍然是有本土神道傳統(tǒng)作基礎(chǔ)支持的緣故。禪在日本不可能像中國那樣，再一次回到“重生安死”的世俗人間?！爸厣菜馈北九c中國儒學(xué)的“大有”相連，而“惜生崇死”則與日本的神道、禪宗的“空、寂”相連。

這個“第二境”、“第三境”的差異，在許多方面也都有表現(xiàn)。如聞名世界的京都龍安寺用細沙和幾塊石頭構(gòu)成小小“庭院”，如日本茶道對“和、敬、清、寂”一舉手，一投足的精心苦練，都是在刻意追求禪境的寂滅與超越。正是這樣，才能夠與世俗環(huán)境和世俗心境拉開距離，顯示差別。以人們熟知的茶道來說:

即使在同一主客平時相會過多少次，也應(yīng)認為這次會合是此生中只有的一次會合，一去不再復(fù)返。主任應(yīng)萬事在意，竭力盡深切的實心實意，不使有一點疏忽?？腿艘脖仨毟惺苤魅说恼\意，以實意相接。無論主客都決不可以隨隨便便的心態(tài)從事?！诓钑K了之后，主客也均應(yīng)在內(nèi)心里深懷余情，體會殷殷惜別之心。從茶室前小庭院走出的客人慎勿高聲，靜靜反顧，而主人也應(yīng)目送客人離去，直至望不見蹤影，然后主人靜靜地回到茶席的位置上，一個人坐在爐前，心中體會今日之一會已難再來，自己深深投身到寂寞的境界當中去。

也正如該中文譯者所評論，這“和中國那種曠達任性、不拘禮節(jié)的煮茗清淡式的飲茶風習(xí)恰好是相反的?！痹谥袊幕睦砜磥?，日本這一切(包括上述龍安寺的禪境庭院等等)便太“做作”、太人為、“偏狹扭曲”、“有失自然”，總之仍“停留”“執(zhí)著”在第二境上。其實，這種種極端認真地講求技藝，百煉千錘，一絲不茍，正是對“生”的萬分珍惜和愛戀:即使生如夢幻，也必須執(zhí)著、認真、堅忍、刻苦，竭力追求，不容少懈。這正是要在這短暫的“生”中去力尋啟悟，求得剎那永恒，輝煌片刻，以超越生死，完成禪的要求和境界，而不采取莊周那種同生死、齊彭殤、大而化之、游戲人寰的態(tài)度。中國追求在世俗人寰中超越生死，日本追求在與世俗人寰拉開距離中超越生死。中國是即境求悟，日本是造境啟悟。

中國重生。美總與人、“生”相聯(lián)，非常實用地講究衣食住行。宮殿住所喜歡雕梁畫棟，金碧輝煌，千門萬戶。食則不厭精細，五味紛陳。包括佛寺、道觀也充滿人間情趣和塵世風味，常熙熙攘攘，熱鬧非常。比之日本神社、皇宮草階茅茨，黑白單色，質(zhì)樸靜穆;日常飲食簡單、生冷、素淡，一切力求潔凈以符合神道等等，其不同相當明顯:一樂生慶生，一縱生輕生;一重生安死，美在人間;一惜生崇死，美在神秘;一儒道互補，追求生活和諧;一神道為本，不惜身心、內(nèi)外、公私劇烈分裂和悲慘沖突;一情感幾乎全面理性化，喪失原始沖力大半，一情感可以與理性分家，深情與殘忍、文明與野蠻、神性與獸性可以并行不悖;不同文化造成了情理結(jié)構(gòu)的不同和差異。當然，所有這些比較，都只有相對意義和“片面”性質(zhì);但注意這些差異，了解它們在現(xiàn)代化進程中所起的作用，仍然是很重要的。

四

現(xiàn)代化不只是物質(zhì)文明的發(fā)展，它與精神文化攸關(guān)，后者可以推動前者走著不同的方向和不同的道路。

“中體西用”與“和魂洋才”分別是中、日兩國在19至20世紀面臨西方挑戰(zhàn)而各自采取的基本對策和戰(zhàn)略。兩者相似，而一敗一成。何以故?問題巨大復(fù)雜，非本文所能詳究，這里只從上述文化心理視角提出些意見。

“西用”與“洋才”大體相當，主要指輸入和培育西方的科技、工藝等知識和人才，因此關(guān)鍵在于“中體”與“和魂”有異?！爸畜w”者，中國數(shù)千年專制政體下的社會倫常結(jié)構(gòu)及其理性化的意識形態(tài)(傳統(tǒng)儒學(xué))。與非理性的神道信仰的“和魂”不同，“中體”因其有一整套理性形態(tài)的綱常名教的觀念和信仰，而與現(xiàn)代西方的自由、民權(quán)、科技、商業(yè)等等觀念、思想，以及現(xiàn)實制度扦格難通?！爸畜w”首先視現(xiàn)代科技為“奇技淫巧”，予以排斥;后又視民主、人權(quán)為異端邪說，力加征討。這種排斥和征討都有理論形態(tài)的世界觀和價值系統(tǒng)作為理性依據(jù)。宋明理學(xué)“理一分殊”的原則將社會和個體的生活秩序、行為活動、思想觀念、情感表達作了非常嚴密的規(guī)范安排?！笆哭r(nóng)工商”的社會秩序、“義利之辨”的儒學(xué)觀念長期深入人心，特別是在士大夫知識階層之中。傳統(tǒng)的“中體”系統(tǒng)使人們不僅在感性上，而且在理性上，不僅在社會層面，而且在心理層面，頑強地抗拒現(xiàn)代化?！罢诵模孙L俗”總被當作對抗西方的政治戰(zhàn)略和治療社會的根本處方而為理學(xué)家如倭仁、徐桐所提出，而得到當時大多數(shù)士大夫知識分子的支持、擁護。之所以得到支持和擁護，又正是由于它不僅是一種感情的反彈，而是某種理性的心理，從而不易改變或放棄。但其結(jié)果如何，中國近代史和思想史都已講過，這里不必重復(fù)?？傊?，從文化心理看，“中體”——以維護“綱常名教”、專制政體為核心的儒學(xué)教義——開始從理性上極大阻礙了“西用”和中國現(xiàn)代化的行程。

日本的“和魂”則不然?！昂突辍辈⒎侨鍖W(xué)，更非宋明理學(xué)。它是非理性主義的本土神道，是那種“惜生崇死”、一往無前的武士道精神。如前節(jié)所說明，日本以這種本土精神接受、吸取了儒學(xué)，并由于沒有中國儒學(xué)“大經(jīng)大法”的嚴格約束，可以更自由地發(fā)展其經(jīng)驗論和實用性，去適應(yīng)和接受從科技到工商等各種現(xiàn)代西方觀念、制度和思想。與此同時，也更為重要的是，日本儒學(xué)所建立和所倡導(dǎo)的社會秩序和“忠君”觀念，在新條件下，再一次與其本土神道緊相結(jié)合，被“因勢利導(dǎo)”，迅速發(fā)展成為以天皇崇拜為軸心的軍國主義，使日本走上不斷發(fā)動戰(zhàn)爭侵略外國，來實現(xiàn)現(xiàn)代化的道路。

日本的現(xiàn)代化采取了軍國主義道路，有其政治、經(jīng)濟各方面的原因和契機，但文化心理方面的這種淵源不容忽視。可以用被譽為“日本伏爾泰”的福澤諭吉為例。福澤可說是引領(lǐng)日本走向現(xiàn)代化的思想主將，是積極接受和大力宣傳西方理性主義的啟蒙者。他論證“智”(智慧)與“德”(道德)的區(qū)別，強調(diào)前者才能實現(xiàn)現(xiàn)代文明，反對各種陳舊傳統(tǒng)，特別是反對儒家學(xué)說，要求“脫亞入歐”。他說:“縱令達摩大師面壁幾十年，也不能發(fā)明蒸汽機和電報，即使現(xiàn)在的古典學(xué)者們讀破中國的萬卷經(jīng)書，掌握了無形的恩威的治民妙法，也不能立刻通曉現(xiàn)代世界通行的經(jīng)國濟民之道?！敝劣诳酌?，更是“不識時務(wù)，意想以他們的學(xué)問來左右當時的政治，不僅被人嘲笑，而且對后世也無益處?！比绱说鹊?。這是經(jīng)常被人稱道的啟蒙思想，對當時日本的確起了振聾發(fā)聵的重要作用。但這只是一個方面，其實更值得注意的是另一方面。我以為這另一方面更為重要。這就是甚至福澤諭吉本人，也并未真心相信和堅持他所宣講的西方現(xiàn)代的基本觀念，包括并未堅持和相信他在《勸學(xué)集》一開頭所提出著名的“天不生人上之人，也不生人下之人”(人皆平等)的西方人權(quán)基本原則。這些西方自由、民主的啟蒙思想、作為抽象理論或一般原則，對他來說，仍然只具有經(jīng)驗實用價值(啟蒙)，而應(yīng)服從于實際應(yīng)用之中。因此福澤更重要的是西方這些原則或理論如何作用于日本。他主張價值相對論，并認為“并不是物的可貴，而是它的作用可貴?！庇纱?，對他來說，“君主也好，民主也好，不應(yīng)拘泥名義如何，而應(yīng)求其實際。有史以來，世界各國的政府體制雖然有君主專制、君主立憲、貴族專制、民主制等不同的體制，但是不能單從體制來判斷哪種好，哪種不好?！薄澳軌蛘f專制暴政之類必定與君主政治相伴，民權(quán)自由之屬一定是與共和政治并行嗎?……政治雖然也有君主、共和之別，但都可能強行專制的暴政?！边@與中國現(xiàn)代啟蒙者無論是康有為、嚴復(fù)、胡適、陳獨秀等等從理性上或重估或否定傳統(tǒng)以接受西方觀念和學(xué)說，并真心相信而努力實踐之，無論進化論也好，民約論也好，自由主義也好，共產(chǎn)主義也好，都不是僅從經(jīng)驗實用的角度，而是更從理論思辨的角度，來接受和重新建立自己的理性的人生信仰，指導(dǎo)實踐活動，或改良或革命，是頗不相同的。

正是根源于日本傳統(tǒng)精神，福澤認同并贊賞:“我國的皇統(tǒng)是和國體相依為命綿延至今的?！绻\用得宜，在某種情況下都可以收到很大成效?！薄?在日本)人與人之間……抱著‘食其祿者死其事’的態(tài)度，甚至把自己的生命也獻給了主家，不能自主?！浴髁x’二字圓滿而牢固地把上下之間結(jié)合起來……這種風氣不僅存在于士族與國君之間，而且普遍浸透到日本全國人民中間。商人、農(nóng)民以至于‘穢多’和賤民之間……其規(guī)矩之嚴，猶如君臣一般。這種風氣，或稱為君臣之義?！傊毡咀怨乓詠?，支配著人與人的關(guān)系，而達到今天的文明，歸根結(jié)底，都是由于這種風俗習(xí)慣的力量?！币蛑?，福澤主張:“日本人當前的唯一任務(wù)就是保衛(wèi)國體”，“要盡忠就要盡大忠……為皇統(tǒng)的綿延增光”;而“唯有吸取西洋文明，才能鞏固我國國體，為我皇增光;”從而，“有史以來的所謂君臣主義、祖宗傳統(tǒng)，上下名分，貴賤差別在今天難道不是已變成了國家大義、國家傳統(tǒng)、內(nèi)外名分、差別，并加重了多少倍了嗎?”可見，與古代吸取儒學(xué)一樣，近代日本人所吸取的西方自由、民權(quán)等理性思想，并未真正深入其內(nèi)心世界，構(gòu)成其思想信念、行為準則、情感信托或獻身對象，這些理性觀念只是作為適應(yīng)現(xiàn)實的經(jīng)驗論的實用手段。它不但不削弱，反而可以再次包裝和加強其非理性的神道武士道精神。

而這，也就正是所謂“和魂洋才”。西方現(xiàn)代政治理論，通過經(jīng)驗論的選擇，被認為“國權(quán)”優(yōu)于“民權(quán)”，國家主義高于自由主義，從而對內(nèi)力主“君民調(diào)和”，對外支持侵略戰(zhàn)爭，這就是這位自稱“特別厭惡專制的暴政”的日本最為清醒、最為理性的啟蒙思想家所選擇以天皇崇拜為意識核心的軍國主義來走向現(xiàn)代文明的道路，而軍國主義實施的正是“專制的暴政”。福澤的例子恰好說明，在日本，現(xiàn)代西方自由、民主理論只是作為經(jīng)驗論的“洋才”而已，推動并支持其現(xiàn)代化進程的仍是神道精神的“和魂”。不僅福澤一人，當年一代俊杰，包括西化甚深造詣甚高的名流學(xué)者，如“日本哲學(xué)之父”西周，提倡《論語》加算盤、“義利一本”的“日本近代企業(yè)之父”澀澤榮一，以及加藤弘之、德富蘇峰……等等，均莫不如是。無怪乎后世的評論家們要認為:包括福澤在內(nèi)的明六社所宣傳的歐洲文明思想，“在歐洲是作為對抗絕對主義的武器而產(chǎn)生的，在日本則成為加強絕對主義權(quán)利的武器?！毕喈斄私馕鞣?、以提倡理性、智慧而著名的啟蒙者尚且如此，就更不必說其他人物、傾向和派別了。也有如當時新渡戶稻造所說:

不拘是好是壞，推動我們的，是純而又純的武士道。翻開現(xiàn)代日本的建設(shè)者佐佐間象山、西鄉(xiāng)隆盛、大久保利通、木戶孝允的傳記，還有伊藤博文、大隈重信、板垣退助等還活著的人物的回憶錄一看，那么，大概就會知道他們的思想以及行動都是在武士道的刺激下進行的。

其實，上述福澤宣講的“君臣之義”，“把自己生命也獻給主家，不能自主”等等，不也正是從文化思想和意識形態(tài)上，以啟蒙形態(tài)包裹而張揚著本土的非理性的神道武士道精神，支配著有效率的現(xiàn)代工具理性(從科技到組織)的應(yīng)用，在現(xiàn)代日本歷史上，一直到二次大戰(zhàn)中仍“大放光芒”的么?

國家的獨立、富強重于個人的人權(quán)、平等，國家的利益和自由高于個體的利益和自由，這是中、日當年面對西方侵略，許多先進人士所共同采取的反應(yīng)模式。中國從康有為、嚴復(fù)到孫中山、毛澤東，也是如此。不同在于，由于中國更追求建構(gòu)理性化的思想情感以指導(dǎo)行動，從康有為的“孔子改制考”、“公羊三世說”、譚嗣同的“仁——通——平等”的“以太”仁學(xué)、嚴復(fù)的“天演”進化，到孫中山的“三民主義”、毛澤東的馬、列“中國化”，其中還包括各種理性設(shè)計的烏托邦等等，都是企圖以系統(tǒng)的理論構(gòu)建去對抗和消解傳統(tǒng)的“中體”，來更新人們的觀念，召喚國人的感情，所謂“一種思想生出信仰，再由信仰成為力量”(孫中山)。這種新思想和新信仰當然形成對傳統(tǒng)觀念和體制的極大挑戰(zhàn)，從而在各種大小問題上都陷入新舊意識形態(tài)的嚴重糾紛、劇烈沖突和長期論戰(zhàn)之中，以致使魯迅慨嘆連搬動一張桌子也要流血。又如李鴻章和日本公使森有禮關(guān)于服裝西化的討論，便表現(xiàn)出，在中國，即使是變換衣裝服飾也很不容易，“易服色”便涉及政治，而“變祖宗之成法”乃“大逆不道”。(這與近一百年后留長發(fā)、穿牛仔褲還被振振有辭地批判為“資產(chǎn)階級自由化”幾同出一轍。)在日本，就沒有這類問題，只要實用方便，神道并無系統(tǒng)的觀念來統(tǒng)轄管制。中國文化則由于一整套理性系統(tǒng)的阻礙，使現(xiàn)代化進程更加舉步艱難，于是在經(jīng)歷了各種失敗之后，終于爆發(fā)出世界上罕見的徹底反傳統(tǒng)的“五四”啟蒙運動，以求為現(xiàn)代化取得思想的前提和武器。

但這更加劇了由于價值理性與工具理性的糾纏不清而生發(fā)出的各種思想的紛擾、斗爭，20年代“科學(xué)與人生觀”的論戰(zhàn)具有代表性地表現(xiàn)了這一點。所有這些，使中國不能如日本那樣在神道信仰下統(tǒng)一意志和行動，讓工具理性不受牽連地獨立發(fā)揮，從而迅速實現(xiàn)現(xiàn)代化。但這一切，又充分展現(xiàn)著中國心魂總追求事事物物都要“評個理”、講出個是非道理來的實用理性的優(yōu)良傳統(tǒng)。

如前所述，與中國接受西方觀念以建立理性信仰而行動不同，自日本儒學(xué)古學(xué)派山鹿素行，特別是國學(xué)派本居宣長等人貶斥儒、佛，大倡神道以來，無思想可言、無道理可講的獨斷的神道——天皇信仰，在近代一脈相承，愈演愈盛。盡管也有各種主義的輸入、各種思想的論爭、各種派別的組織，但始終未能改變這種局面，動搖原有的神道精神。本居宣長說:“一切神之所行，非人以尋常之理所能測知”;“神乃不可以理之當否衡度，惟應(yīng)畏其威而慎其祀耳”;“皇國之神，今已現(xiàn)御宇天皇之皇祖，非彼(指中國儒學(xué))定理之類?！逼教锖V胤說:“皇國即天地之根源，所有事情均較萬國為優(yōu)?！闭沁@種非理性的“神道—皇國”的觀念、信仰，成了現(xiàn)代軍國主義的魂靈。河野省三說:“神道是神之道，神道是日本民族祖先以來的生活原理。日本民族以尊奉、贊美、體現(xiàn)和發(fā)揚皇祖天照大御神德作為生活原則，作為國家理想?！避妵髁x現(xiàn)代化的道路正因為有神道——武士道的精神基礎(chǔ)，便無須理性啟蒙的真正支持。這一直發(fā)展到法西斯主義大肆鼓吹“八纮一宇”、“萬世一系”，將神道中“皇統(tǒng)、神統(tǒng)合一”的精神惡性膨脹，窮兵黷武，終于將日本引向了毀滅自身的窮途末路。

然而，日本的神道、和魂對其現(xiàn)代化的經(jīng)濟進程，特別是二次大戰(zhàn)后的迅速發(fā)展又仍然起著重要的推動作用。日本學(xué)人曾提出“虛擬的學(xué)院社會”來描述，頗為恰當。日本昔日的“家族”、今日的“公司”、“集團”，均非以真正的學(xué)院或親情相組成和聯(lián)結(jié)。它吸收了各種養(yǎng)子、仆從、雇者，但一經(jīng)吸入，便不是平等雙方的契約關(guān)系，而是彼此依附、共存共榮，成了似乎有親密血緣的親族從屬關(guān)系?！凹摇苯o予各成員以各種非契約的“親情”福利照顧，個體則放棄獨立的身份和利益，而成了這個“家”的等級系統(tǒng)中的環(huán)節(jié)，盡心為“家”的事業(yè)、利益勤勉工作，極度節(jié)儉，奮斗終身，獻出自己。這里的關(guān)鍵在于:這種無條件的奮斗和獻身本身被認為具有最高的價值，它就是“忠”，是“恩義”，是“誠”，而為人們有意識或無意識地普遍履行。這不正是日本神道和魂的宗教性傳統(tǒng)精神的繼續(xù)伸延嗎?它很有點像韋伯所講的新教倫理，在促成日本迅速資本主義現(xiàn)代化中，起了重要作用。如研究者所指出，“政治經(jīng)濟學(xué)的那種更為日本式的觀點與中國式的觀點之區(qū)別在于，日本式的觀點更強調(diào)達到目標中的單向動力和群體所有成員為達目標努力的忘我服從，而不是強調(diào)獲得相對穩(wěn)定和和諧的理想”;“世俗性事物中發(fā)現(xiàn)宗教性的意義，置其他一切于不顧地專心工作……獲得良心的滿足?！闭捎诓⒎钦嬲难夑P(guān)系，維系集團、公司、“家族”的，就并非溫柔的自然親情或縱橫交錯的人際網(wǎng)絡(luò)，而是前節(jié)已講到的集團對外封閉、對內(nèi)等級森嚴的秩序制度和嚴峻的恩報之情(忠)。這也就是集團負責任，個人只服從;集團是目標，個人乃工具。這種以“忠”為特征的集團內(nèi)縱系等級關(guān)系，和對外在規(guī)范、儀文形式的嚴格講求，極易接受并改造為近代工具理性所需要的組織化、機械化的有效率現(xiàn)代官僚體制。日本這種由戰(zhàn)場上忠義武士的古代傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換為商場上忠義職員的現(xiàn)代傳統(tǒng)，早在這世紀初便由酷愛日本文化而改姓名的英國人、著名日本作家小泉八云道出了:“忠義的宗教是千年來因著戰(zhàn)爭而發(fā)展出來的，并不就此丟棄了。正當?shù)乩弥?，簡直就是價值無量的國族選擇。”

總之，從古代的朱子學(xué)、陰陽學(xué)、古學(xué)、國學(xué)到現(xiàn)代“啟蒙”者、軍國主義者，和戰(zhàn)后的企業(yè)主，盡管各有不同、大有差異，卻以不同形態(tài)，共同地體現(xiàn)了這條“和魂漢才”、“和魂洋才”，亦即神秘主義與經(jīng)驗論(或非理性與重實用)攜手同行的道路特征。它使日本在古代吸收中國儒學(xué)，使社會文明化;在今日吸收西方文明，使經(jīng)濟現(xiàn)代化。它取得了舉世矚目的驚人成就。

但是，風物長宜放眼量。所謂成敗應(yīng)該置放在更為長遠歷史視野中去考量和思索。如上所述，成功的路并非沒有問題、沒有隱患、沒有今后的重大危機;而不成功的路卻可以吸取經(jīng)驗，做出新的探索。軍國性的現(xiàn)代化道路雖使日本在本世紀很快躍為世界強國，但它給中國和東南亞帶來了極為深重的災(zāi)難，至今心理傷痕猶在。日本自己在二次大戰(zhàn)中所付出的代價也相當沉重。日本戰(zhàn)后的經(jīng)濟飛速發(fā)展也不是不潛存著巨大問題，對個體長久壓抑和非理性傳統(tǒng)的長久存留，對未來發(fā)展可能造成重大障礙。一個各方面真正現(xiàn)代化的社會在日本仍有待實現(xiàn)。特別是由于非理性和神秘主義在日本文化心理中至今仍在活躍跳動著，如何注意減輕其“乖戾殺伐之氣”，即狂暴發(fā)泄的方面，發(fā)展其溫柔善感、堅韌、雅致、對美盡力追求等優(yōu)長，重視“大和魂”中“女性的意境”等等，似乎值得研究、考慮。

中國因現(xiàn)代化的時日耽誤，受盡了千災(zāi)百難;但百年爭論，終近尾聲，今日畢竟贏得了理性上大體一致的認識和實踐上某種健康的起步:它對內(nèi)重視均衡，避免貧富懸殊過大;對外注意求同存異，睦鄰四方。這個重視價值理性的現(xiàn)代化進程不是以軍事、武力，不是以政治、外交，而是直接以經(jīng)濟成長、共同富裕來提高生活，促進民生，來影響世界，共存共榮。它重視人文、倫理，從而價值研究、理性探討始終突出，社會正義、世界前景、傳統(tǒng)意義與現(xiàn)代挑戰(zhàn)等命題被反復(fù)地爭論著、思索著。它沒讓非理性，也竭力避免工具理性主宰一切。這樣一條實用理性的現(xiàn)代化道路，對今天和明天的世界，未始非福。特別中國是擁有如此龐大人口、如此廣袤面積、如此長久歷史的國家，它的發(fā)展道路和可能意向?qū)θ澜缗e足輕重。但這越出來本文范圍，容后再論。

弗洛依德的治病方法是用意識將無意識喚醒，將無意識意識化。文化心理結(jié)構(gòu)論亦然。弗洛依德是對個體，文化心理結(jié)構(gòu)論則對文化群體:將積淀在群體心理中的文化現(xiàn)象及特征描述出而意識化，發(fā)現(xiàn)其優(yōu)長和弱點，以提供視角來“治病救人”。非理性主義的神秘“和魂”尤其優(yōu)長，但也有其嚴重缺失，不清晰地意識到缺失，可以再度促動非理性主義的高漲，再度引起侵略和戰(zhàn)爭，危害極大。當然，越來越強勁的普泛化和個體自我日趨覺醒，將使神道傳統(tǒng)無可挽回地逐漸衰落，但也因之潛伏著危險的反撥和嚴重的緊張。理性主義的儒家“中學(xué)”也有其優(yōu)長和缺失，其目前問題是由于原具有強大準宗教功能的理性信仰和意識形態(tài)的衰亡，傳統(tǒng)文化心理和情理結(jié)構(gòu)處在緊張的失序過程中，造成了嚴重的道德危機、信仰危機，以及如何對待自然情欲、本能沖動等等問題。因此，如何有效地詮釋傳統(tǒng)，區(qū)分宗教性道德與社會性道德，在現(xiàn)代性進程中繼承又改變原有積淀，更新情理結(jié)構(gòu)，也成了重要課題。

文化心理和情理結(jié)構(gòu)遠非一成不變。特別是隨著現(xiàn)代化進程帶給人們?nèi)粘Ｉ畹木薮蟾淖?，人們的衣食住行、社會組織、家庭狀態(tài)、人際關(guān)系、風俗習(xí)慣，從而其情感、思想、心緒、觀念，……都在不斷改易變化。雖源遠流長，積淀已久的文化心理、情理結(jié)構(gòu)當然也在動蕩、遷移、改變之中。從世界情況看，現(xiàn)在一方面是物質(zhì)文明如電器化、信息化迅速擴展，但另一方面經(jīng)濟、政治的不同利益在精神文化不同的面罩下，民族和宗教之間的紛爭以至屠殺也正在蔓延。因此，上面講的探求文化心理和情理結(jié)構(gòu)以“治病救人”，就并不一定是迂見或笑談。拿中、日來說，它們都不同于西方，都缺乏根深蒂固的個人主義和自由主義傳統(tǒng)，都認為不應(yīng)只以實現(xiàn)個體潛能、護衛(wèi)個人利益，而更應(yīng)以實現(xiàn)群體合作、人際和諧關(guān)切來作為社會前進、人類發(fā)展的根本目標。這也是中、日文化和儒學(xué)的共同的基本要義。而且，它并不只是古代少數(shù)人哲人的書齋理論或思辨學(xué)說;經(jīng)由長久的歷史沉積，它已成為廣大人群的某種文化心理。因之，中、日之間，中、日與西方之間，與伊斯蘭世界之間，是否可以由了解、認識和重視這種種同異，彼此尊重，相互借鑒，各自展其優(yōu)長，補其缺失，從而不是以預(yù)測和宣揚“文明的沖突”，而是主張以文明的多元互補、和諧共存，來為世界和平、為人類的繁榮和進步探索出一條精神道路呢?

我不知道。但事在人為。

1997年7月于臺北明港中央研究院文哲所

關(guān)于儒學(xué)思想滲入佛教教義，有許多研究論著。近作如方立天:《佛教倫理中國化的方式與特色》，(《哲學(xué)研究》，北京，1996年6月);王月清:《中國佛教孝親觀初探》，(《南京大學(xué)學(xué)報》，1996年3月)。關(guān)于儒學(xué)思想滲入民間宗教禮俗，可參閱朱榮貴:《臺灣民間宗教中所呈現(xiàn)的孝道》(李豐懋，朱榮貴主編:《儀式、廟會與社區(qū)》，臺北，中央研究院中國文哲研究所，1996)。關(guān)于證嚴法師的談話，見拙著《論語今讀·前言》(中國文化，總第八期，北京，1995)。

參閱拙文:《初擬儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)說》。墨子刻等學(xué)人所謂“樂觀主義認識論”(中)與“悲觀主義認識論”(西)的差別，以及批判中國對西方形式主義倫理學(xué)缺乏了解等等，其實均根源于“一個世界”(中)與“兩個世界”(西)的大同。

“最初使用大和魂一詞是10世紀末11世紀初?！侵缸灾鞯臍馄?，處世的才能”(范作申:《日本傳統(tǒng)文化》，第31頁，北京:三聯(lián)書店，1992)。其后許多世紀作為“女性意境”(也許，此時“和魂”應(yīng)理解為“荒魂”相對而言?)，至幕府末期，含義變?yōu)椤靶畚洹?。明治后“武士道即大和魂”正式流行病占?jù)統(tǒng)治地位。其實，作為貫串古今日本人心魂的是悠久的神道觀念及精神，國學(xué)派賀茂真淵(1697—1769)鼓吹《萬葉集》的“丈夫風格”、“雄壯之心”的神道，乃“大和魂”的真意實質(zhì)所在。本文以大和魂即神道精神，本此。

“神道”一詞最早見于《日本書紀》，“用明天皇……神道”?！拔┥裎易印弊?“惟神者，謂隨神道，亦自有神道。”日本神道大約有如下特征:一、多神，如“八百萬神”等;二、無明確教義或?qū)W說，也無系統(tǒng)(包括神的系統(tǒng));三、均蘊涵有關(guān)生命力的神話和神秘觀念，它不斷發(fā)展變換而有各家各派;四、神人相互依存，未拉開距離，現(xiàn)實功能性甚強;五、它有一定的神器(玉、劍、鏡)、場所(神社)和儀典(如四時“祭”);六、人們對之具有某種對象本身模糊、但主觀崇拜情感強烈的敬畏態(tài)度;七、“天皇是神”為重要內(nèi)容，源起甚早。如《萬葉集》中“天皇本是神，何物不能改，群樹立荒山，化為山上?！钡鹊?八、從而，以天皇為中心的政教合一觀念相當明顯。吉見幸和說:“神道者，王道也;國史者，神書也;我國天皇之道云神道。記其天皇之事實者，國史也，故此國史者，神書也。國史之外無有神書?！?《五部書說辯》，卷二，引自劉梅琴:《山鹿素行》，第136頁)，臺北，東大圖書公司，1990)北畠親房:“大日本，神國也。天祖始開基，日神長傳統(tǒng)，只我國有此事，在異朝無其類，故稱“神國”《神皇正統(tǒng)記》(同上書，第138頁)。本文作者不識日文，所有日文材料均系轉(zhuǎn)引，特此說明。

《明治啟蒙思想家全集》，卷三，第326頁，引自徐水生:《中國古代哲學(xué)與日本近代文化》，臺北，文津出版社1993年版，第21頁。下簡稱“徐”。

禪僧義堂。見和島芳男:《中世的儒學(xué)》，引自王家驊:《儒家思想與日本文化》，浙江人民出版社1990年版，第60頁。下簡稱“王”。

南村梅軒。王，第60頁。

參閱陸堅、王勇主編:《中國典籍在日本的流傳與影響》，浙江人民出版社1990年版，第16頁至25頁。

《唯一神道名法要集》等。引自王守華、卞崇道:《日本哲學(xué)史教程》，山東大學(xué)出版社1989年版，第132頁。下簡稱“王、卞”。吉田還說:“神非常神，是先于乾坤之神。道非常道，是作為產(chǎn)乾坤之道。”(《神道由來記》，王、卞，第144至145頁)可見神先于、高于儒學(xué)的乾坤。此外，江戶時代清原枝賢有“神道乃萬法之根本，儒為枝葉，佛為花實”(童長義:《神儒交涉》，第14頁，臺北，商鼎文化出版社1993年版。下簡稱“童”)。陽明學(xué)派熊澤蕃山也說:“神道是根本也，儒教為枝葉，佛法為花實。茍無神道之根本則無儒道之枝葉……”(《三輪物語》，童，第76頁)等等。

《林羅山文集》。引自宋德宣:《日本文化結(jié)構(gòu)演變論》，遼寧教育出版社1993年版，第209頁。(參王，第76頁)、212頁，下簡稱“宋”。盡管林反基督教人格神，將“理”置于上帝之先。這正是因為神道本無超越的至上人格神的緣故。

《神儒并行不相悖論》，引自岡田武彥《貝原益軒》，東大圖書公司，1987年版，第58頁。下簡稱“岡，《貝》”。

引自岡田武彥:《山崎暗齋》，第10頁(臺北，東大圖書公司1987年版)。下簡稱“岡，《山》”。又見第148頁，引山崎:《垂加草·洪范全書序》。

《藤樹先生全集》，第232頁。童，第93頁。

《三輪物語》。童，第94至95頁。

《橘窗茶話》。童，第76頁。當然，所有這些，只是就其主流形態(tài)而言，并不排斥也有堅決分離神道與儒學(xué)，或者直接反對和駁斥神道的日本儒者。如佐藤直方:“宇宙之間，一理而已，固不容有二道矣。儒道正則神道邪，神道正則儒道邪(……)豈有兩從之理?”如三宅南齋:“尚齋先生教授生徒，禁學(xué)神道?！鄙踔帘畴x天皇神圣觀念，贊成湯武革命:“我邦神者曰:皇統(tǒng)綿綿，萬萬歲不變……。斯知，變革，天地之常，自不得不變革矣?！?以上引文均見海老田輝巳:《三宅尚齋》，第59、63、64頁，臺北，東大圖書公司，1993)如著名的室鳩巢(1618—1734)反神道，贊同放伐暴君;伊藤仁齋也贊同孟子的湯武放伐論(《孟子大義》)，批判宋儒說放伐非“道”乃“權(quán)”是錯誤的，等等。這些思想主要站在幕府利益上反對皇權(quán)，它們沒有成為主流而被淹沒下去了。有如近代福澤諭吉所概括:日本“自古以來不論什么樣的亂臣賊子，并沒有直接窺伺天子王位的人”(《勸學(xué)篇》)第106頁，北京，商務(wù)印書館，1996)。即使堅決排斥神道的三宅也講儒學(xué)宗教化，大講“鬼神情狀”，恰恰背離中國儒學(xué)基本精神，又仍然是神道特色的顯現(xiàn)。

《神祗訓(xùn)》。岡，《貝》，第60至61頁。

童，第93頁。

描述伊藤仁齋語。童，第130頁。

《大疑錄》。童，第127頁。日本儒學(xué)重視的不是程、朱、陸、王或《宋元學(xué)案》、《明儒學(xué)案》中的那些以講義理出名的理學(xué)家，而側(cè)重于有實踐作為和行動品格的人物，如“淺見綱齋在所著《靖獻遺言》中所列舉的中國文士模范:屈原、諸葛孔明、陶淵明、顏真卿、文天祥、謝枋得、劉因、方孝儒等人，都是實踐派忠臣烈士。這本書在幕府末期廣為日本志士所愛讀?！?林景淵:《武士道與日本傳統(tǒng)精神》，第177頁，臺北，自立報系，1990)。

高瀨武次郎:《日本的陽明學(xué)》。童，第38頁。日本人不喜歡理論思辨也表現(xiàn)在語言上:“日本沒有產(chǎn)生相當于‘自然’一詞的日語。并且日本人沒有去設(shè)想某種抽象的、普遍的、形而上學(xué)的實體的存在，而是與一個個的自然物結(jié)成個別主義式的關(guān)系，……日本人的祖先形成了泛神論的宗教觀，抱著一棵樹一葉草都宿居著神靈的神靈觀?！?源了圓:《日本文化與日本人性格的形成》，第56頁，中譯本，北京出版社，1992。下簡稱“源” )“日語的表現(xiàn)形式更適于表達感情的、情緒的細微差別，而不那么適于表達邏輯的正確性?！薄坝脕肀硎灸軇拥摹⑺季S的、理智的和推理作用的語匯卻非常貧乏……差不多還沒有形成抽象名詞”。(中村元、王家驊《儒家思想與日本現(xiàn)代化》，第262頁，杭州，浙江人民出版社，1995)

引自丸山真男:《日本政治思想史研究》中譯本。臺北，商務(wù)印書館1980年版，第42頁、63頁。下簡稱“丸”。

如“理是氣之理，理氣不可分為二物。且無先后，無離合，故愚以為理氣決是一物。朱子以理氣為二物，是所以吾昏愚迷而未能依服也?！?《大疑集》)，卷上，引自李甦平:《圣人與武士》，第50也，北京，中國人民大學(xué)出版社，1992，下簡稱“李” )“故知天地之間只是此一元氣而已矣。可見非有理而后生斯氣，所謂理者，反只是氣中要理而已。……大凡宋儒所謂有理而后有氣，未及有天地之先畢竟先有此理等說，皆臆度之見，而畫蛇添足，頭上安頭，非實見得者也”(《語孟字義》，卷上，引自嚴紹璗、源了圓:《中日文化交流史大系·思想卷》，第210頁，杭州，浙江人民出版社，1996。下簡稱“嚴、源” )。山鹿素行也說:“上天無形象，唯一氣而已”，伊藤仁齋否認“本然之性”強調(diào)“氣質(zhì)之性”等等。

如暗齋著名的“敬內(nèi)義外”說。他強調(diào)“內(nèi)”乃“身”(行為、活動)而非“心”，“外”那家國、天下，而非“身”，以致引起其學(xué)生們的異議，認為他背離了朱子原意(“敬”是內(nèi)心狀態(tài)，“義”是對外行為，均個體道德修養(yǎng))。(岡，《山》，第53至70頁)伊藤仁齋也說:“晦庵曰:德者得也，行道而有得于心也。此語本出于《禮記》，但《禮記》作有得于身?；掴指纳矶餍淖帧?《語孟字義》，卷下。童，第131頁)等等。

中根千枝:“脫離了等級觀念，日本社會生活便會無章可循，因為等級就是日本社會生活規(guī)范?！度毡旧鐣罚旖蛉嗣癯霭嫔?982年版，第51頁。

董仲舒:《春秋繁露·玉英》。

《朱子語類》，卷37。朱熹反復(fù)講解“經(jīng)”是常，“權(quán)”只是“暫行的”、“不得已”但仍須合乎“經(jīng)”的變通，以糾正對伊川所說“權(quán)即是經(jīng)”造成的誤解。包括王夫之也說:“變而不失其經(jīng)之謂權(quán)”?？傊?，在中國儒學(xué)，“經(jīng)”絕對高于“權(quán)”。

《中村先生全集》，第一卷，第137頁，引自王，第205頁。雖然中江也說“道外無權(quán)”，但正如王家驊所指出:“權(quán)外無道則把中國儒學(xué)者未予充分關(guān)注的權(quán)提高與道同體的地位。”(同上頁)即“道外無權(quán)”乃中日儒學(xué)所共道，“權(quán)外無道”為日本儒學(xué)所突出。

例如對應(yīng)中國的五行說，山崎暗齋也有“土生金”說。但它恰好可作為將中國儒學(xué)的五行予以神道化的例證:其詩曰:“理氣疑來一寸心，寸心敬守莫相侵，莫相侵去入神道，神道家源在土金?！?《參宮三絕》，宋，第162頁)“吾神道之宗源在土金?！薄叭粢曰鹕?、土生金之說亦來自中土，則不可也。此為日本神代之道，非關(guān)儒書之說也?！薄巴两鸲哓炌ㄉ竦赖氖冀K，為神道之妙訣，人們所最初感受者也?！?《日本紀·神代卷講著》，岡，《山》，第147、149頁)“暗齋主張神為天地之心，人為天地之神物，故天人合一，其道之要旨在土金之敬?！?岡，《山》，第150頁)這不是中國理性化的天道五行圖式，而是非理性的神秘信仰(神=敬=土金)。此外，如山崎以及其后一些日本儒者的“智藏說”，也是將朱熹的“智藏”進一步神秘化、本體化，大講“仁智交會之處有生化萬物之心”;“知藏、無有形跡;識此，始得論道體論神鬼”等等?！爸恰痹诖艘膊皇恰笆欠侵摹钡睦硇裕悄撤N神秘的非理性(參閱岡，《山》，第121至136頁)。

貝原益軒:《神祗訓(xùn)》，見《神儒并行不悖論》，童，第81也。

《答問書上》，丸，第146頁。

丸，第146頁;李，第146也。

《玉厘》。引自宋德宣、陳弢:《中日思維方式演變比較研究》，第603頁(沈陽:沈陽出版社，1991)。本居一貫強調(diào)日本的“道”乃神道，而非中國儒學(xué)之道。但本居又說:“非以儒治則難治者，應(yīng)以儒治之;非佛則不能處著，應(yīng)以佛處之;是皆其時之神道也?！?《鈴屋答問錄》。王，第162頁)足見本居提倡神道，又并不排斥儒學(xué)作為經(jīng)驗論的實用價值。這正是神道加經(jīng)驗論的日本精神。

儒學(xué)以氏族血緣為基礎(chǔ)，參閱拙著:《中國古代思想史論》(北京，人民出版社，1985)。中國的“孝”(父子)常與“悌”(兄弟)并稱，一縱一橫。日本德川時代起由長子繼承全部家產(chǎn)，中國家庭則遵行“封建”，雖不平均或不平等，但人可得一財產(chǎn)，這其實是維系血緣親情的現(xiàn)實基礎(chǔ)?！般痹跇?gòu)造、維系橫向社會網(wǎng)絡(luò)上，從遠古氏族到后代宗族，如漢代《孝敬》所謂“教民禮順，莫善于悌”等等，是非常重要的。此外如喪祭五服、親朋戚友也都是繼承氏族社會以婚姻、血緣為骨干來構(gòu)成人際關(guān)系和社會秩序的傳統(tǒng)。而“朋友”一倫也有近似于兄弟處。所謂“情同手足”、“結(jié)拜兄弟”均是也。日本少此，縱關(guān)系主宰了一切。在中國，橫系關(guān)系的兄弟、朋友、姻親戚屬等均有牽制、制約縱系關(guān)系的功能。

新渡戶稻造:《武士道》中譯本，商務(wù)印書館1993年版，第57頁。下簡稱“新”。

在日本傳統(tǒng)中，相對說來，妻子有更多的對立性和更大的財產(chǎn)支配權(quán)。與中國重男輕女相比，日本有重女輕男的一面，也更嬌慣幼小兒童，更重視其心性的自然成長。“小兒之好游戲，常情也。若于道無害，不可強迫壓抑而屈其氣?！?(《和俗童子訓(xùn)》)。源，第152頁。當然，這不排除武士道傳統(tǒng)對年歲較大兒童的嚴厲教育。)日本學(xué)者認為:“構(gòu)成日本社會的原理基本上可以說是一種母性原理?！?源，第143頁)。

本文所謂“情理結(jié)構(gòu)”等等，只是某種哲學(xué)的抽象視角，并未提出具體的結(jié)構(gòu)圖式，不是心理學(xué)或社會學(xué)的實證研究。

參看 Ruth Benedict、江上波夫等人論著。盡管日本有人反對，但我愿接受此說。

“宰我問與孔子曰:‘……黃帝者，人邪，抑非人邪?何以至于三百年乎?’孔子曰:‘……民得利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年?！?《大戴禮·五帝德》)“子貢曰:‘古者黃帝四面，信乎?’孔子曰:‘黃帝取合己者四人，使治四方，不計而耕，不約而成，此之謂四面?！?《太平御覽》，卷七九，引《尸子》)“哀公問于孔子曰:‘吾聞夔一足，信乎?’曰:‘夔，人也。何教一足?彼其無他異，而獨通于聲。堯曰:夔，一而已足。使為樂正。故君子曰:夔有一，足;非一足也?！?《韓非子·外儲說左下》，又見《呂氏春秋》等)。

詳另文。我以為這是中國“一個世界”、“實用理性”和“樂感文化”的歷史根源所在。

宋明理學(xué)中的“孔顏樂處”、“喜怒哀樂之未發(fā)”、“不睹不聞”、“無善無惡”等，也涉及近乎宗教的神秘經(jīng)驗、神秘境界，但那不是“自然情欲和各種非理性的原始行動和神秘感覺”。宋明理學(xué)對這種境界的講求，起了促進日本儒學(xué)復(fù)歸本土神道的媒孽作用。此外，前者只局限在極少數(shù)士大夫之中，后者則可以成為“群眾性”的“迷狂”心理。中國文化和心理中也有一些神秘主義的東西，神秘性或神秘主義有多種形態(tài)及不同特質(zhì)，暫不細論。

《圣學(xué)問答·辯道書》。丸，第195頁。

《武內(nèi)義雄全集》，第四卷，徐，第6頁。

森島通夫:《日本為什么會成功》，李，第26頁。

中國儒學(xué)自孔子始便欣賞退隱。足置帝腹的嚴子陵、寫《陳情表》的李密等，向被中國儒家贊賞，而日本大儒則視之為不忠。日本也講隱居，有讓位、分財?shù)葍?nèi)容，含意不同于中國。

在日本，長久脫離團體的游子返鄉(xiāng)甚至可能被視為“陌生人”，難得有“親情”、“鄉(xiāng)情”的溫暖，這與中國頗為不同。

《慎思錄》，見《益軒全集》卷二。岡，《貝》，第115頁。

《西銘講義》。嚴、源，第231頁。這若與中國儒學(xué)所講“父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小”(王夫子:《讀四書大全說》，卷八)等相比，人文精神之差異分明。

引自貝拉(Robert Bellah)《德川宗教》中譯本，牛津大學(xué)出版社1994年版，第87頁。下簡稱“貝拉”。

《山鹿語類》。引自依田熹家:《中日兩國近代化比較研究》中譯本，北京大學(xué)出版社1991年版，第194頁。

論著甚多，西學(xué)造詣甚深的丸山真男也如此認為。他在1989年3月20日與我交談時強調(diào)提出了這點。他說他游北京故宮時，想起巴黎凡爾賽宮，“在日本人眼里，中國更接近西方”(即更理性)，并同意我的上述看法。當時陪同在座者有東京大學(xué)近藤邦康教授。

本文稿原作“蔑死”以概括此種情感極強之不懼死亡之心態(tài)。但“蔑死”一詞似仍有中國精神來疏解之嫌，故改作“崇死”。

拙著《論語今讀》6.20。儒、道之所以能互補，也正在于二者有“重生”的契合點。另參閱拙著《中國古代思想史論》。

參閱拙著《華夏美學(xué)》，臺北，三民書局1996年版。

至今日本人日常生活中仍有對祖先、亡靈說話的習(xí)慣。關(guān)于日本非理性的神道信仰和神人一體或交融，周作人有如下述說:“我平常這樣想，日本民族與中國有一點很相異，即是宗教信仰?！覀兊男叛龇路鹂偸枪摹嗍堑图壍亩⒉粺崃艺咭?。日本便似不然，在他們的崇拜儀式中，往往顯出神憑或如柳田國男士所云‘神人和融’的狀態(tài)，這在中國絕少見，也是不容易了解的事……。日本民族與中國人絕不相同的最特殊的文化，是它的宗教信仰，……他們往往感情超過理性，……蠻不講理，有時離奇近乎發(fā)瘋?！?《知堂回想錄(下)》，臺北，龍友出版社，1989年版，第691至692頁。)

《葉隱》，第一卷。引自魏常海:《日本文化概論》，第135頁(北京:世界知識出版社，1996)，下簡稱“魏”?；蜃g作“所謂武士道就是尋找到了死”，似更貼切。此乃《葉隱》開篇第一句，影響至大。日本傳統(tǒng)之輕生喜殺(人)屢見外人記載，如“歐洲人認為，殺人是可怕的事情，殺牛宰母雞或殺狗是并不可怕的事情。日本人一看見宰殺動物便大吃一驚，但對殺人卻認為司空見慣”;“在日本，不論誰都可以在家里殺人?！?路易斯·弗洛伊斯:《日歐比較文化》中譯本，第109、108頁，北京，商務(wù)印書館，1992)明代羅曰《咸賓錄》亦記有“其喜盜、輕生、好殺，天性然也”(該書序)等。

《武術(shù)叢書》，第217頁。源，第87、99頁。

本居宣長語見新，第92頁。日本也喜松、梅、菊、愛櫻實為后起(始自平安中期)。菊且為皇室家徽，但其含意與中國有別，如菊意乃清寂。切腹自殺，不再追究，系吳端先生提示，謹此致謝。

包括日本佛學(xué)宣講越是作惡多端的人越可得到拯救，近代僧人娶妻生子，大食葷腥，以神道中雖禍害多端的惡也是神所造，仍須禮敬等等，均表現(xiàn)這一特征。

“日出”之例孫歌女士見告，謹此致謝。關(guān)于神秘主義與經(jīng)驗論的關(guān)系，恩格斯一些論述值得注意。他曾舉出好些著名的自然科學(xué)家與神秘論相結(jié)合的例子，說“最清醒的經(jīng)驗主義者也陷入最荒唐的迷信中”;“要尋找極端的幻想、盲從和迷信時，……到那種單憑經(jīng)驗，非常蔑視思維……的派別中去尋找，……大概不會犯什么錯誤?！?《馬克思恩格斯全集》，卷20，人民出版社1971年版，第389、399頁)等等。這一問題值得研究，因至今仍有此類現(xiàn)象。日本奧姆真理教成員多科技專家，亦一例。

貝拉，第72、73頁。中國道教亦有內(nèi)、外潔凈說，但內(nèi)容、意義不同。

貝原益軒說:“夫我神道清潔不穢之理，而誠明正直純一淳樸之德，亦因清潔不穢而在焉。”神道的“清潔不穢”是根本的“理”，儒學(xué)講的各種德行才因之可能存在。佐藤語引自盛邦和:《東亞:走向近代的精神》，第39頁(杭州:浙江人民出版社，1995)。山鹿見劉梅琴:《山鹿素行》，東大圖書公司，第33頁。山崎暗齋由佛入儒，而“晚年主張神道”(同上書，第21頁)。這種重歸神道的日本儒學(xué)的共同現(xiàn)象頗值重視。當然，日本儒學(xué)中也有注重內(nèi)心分析、修養(yǎng)的思想、學(xué)說，但非主要傾向，暫不細論。日本主流之內(nèi)心修養(yǎng)乃在武士道的堅忍(忍痛、忍難之苦修磨練)服從(于各種儀文規(guī)格)。

《華夏美學(xué)》，臺北，三民書局1996年版，第191頁。

《青原惟信禪師》，見《五燈會元》，17卷。

“大和魂并不是柔弱的人工培養(yǎng)的植物，而是意味著自然的野生物?！?新，第92頁)

松尾芭蕉以受莊子影響最為聞名，但限于文藝和審美。日本研究者認為“芭蕉受《莊子》思想的影響并不深刻”(神田秀夫。嚴、源，第110頁)。山鹿素行等也有“好禪，樂老莊”，“涵老莊之書，殆究其理”(劉，《山》，第49頁)等記載，但“莊”在這里是與“禪”和“老”相混同來理解的，并未突出“莊”的特點。道教因與神教有契合處，在日本頗有影響;道家，特別是莊子，則不然。此外，日本禪也講“山還是山，水還是水”的“第三境”，但意義不同。

佐佐本八郎:《藝道的構(gòu)成》，引自劉振瀛:《日本文學(xué)論集》，北京大學(xué)出版社1991年版，第121頁;第120頁。

“中體西用”論張之洞1898年發(fā)表《勸學(xué)篇》后，在20世紀流行不輟，至今仍以各種形態(tài)而大有影響。之前，鄭觀應(yīng)等人的“中體西用”論強調(diào)的主要是“用”，與張強調(diào)“體”有所不同。鄭等“西用”也有一擴展過程，如由科技而擴至主張立商會、設(shè)議院等。

雖然也有“明堯舜孔子之道，盡西洋器械之術(shù)”(橫井小楠)等提法，但“堯舜孔子之道”并非“和魂”。至于佐佐間象山著名的“東洋道德西洋藝”，則第一，“東洋”不止于儒學(xué)，第二，其重點是后句，即西洋技藝。

福澤諭吉:《文明論概略》，中譯本，商務(wù)印書館1995年版，第88頁;第52頁;第29頁;第34頁;第169頁;第24頁。

福澤諭吉:《勸學(xué)篇》，中譯本，商務(wù)印書館1996年版，第110頁;第28頁。

福澤諭吉:《文明論概略》，中譯本，商務(wù)印書館，1995年版，第188頁。這種“國家主義”早在日本傳統(tǒng)儒學(xué)中即有。如“暗齋面對許多弟子們問道，如果現(xiàn)在中國以孔子為主將，以孟子為副將，率領(lǐng)數(shù)萬兵馬來進攻日本的話，我們這些學(xué)習(xí)孔孟之道的人應(yīng)該怎么辦呢?弟子們不知如何回答……暗齋說，如果不幸真的遇到這種災(zāi)難，我們只有身披胄甲手執(zhí)武器，與他們一戰(zhàn)，擒孔子、孟子以報國恩。”(《先哲叢談》，岡，《山》，第96頁)可見，民族(種族國家)高于文化，文化不過實用工具。是民族而非文化乃根本，與中國更重文化(理性的普遍性)適相對照。(佛祖可高于孔子，西貨可由于傳統(tǒng)，等等)戴季陶《日本論》:“日本人迷信他們的國家是世界無比的國家，他們的皇室是世界無比的統(tǒng)治者，他們的民族是世界最優(yōu)秀的‘神選民族’，這種思想都從神教的信仰產(chǎn)生出來的?！?第二章)神道和皇統(tǒng)在日本有一歷史發(fā)展和變遷之復(fù)雜過程(如前述大和魂由女性變男性等)，本文僅就其影響近代之主體精神而言，其他均未及論說。

福澤諭吉:《勸學(xué)篇》，第109頁。丸山真男指出，福澤從未真正贊成絕對民權(quán)說，并非如某些論者所認為前后期有重大改變，見《福澤諭吉與日本近代化》，中譯本，上海，學(xué)林出版社，1992。本人贊同丸山說。福澤所說“先謀個人的獨立再求一國的富強”(《勸學(xué)篇》，第14頁)等等，只是一句理論空話，自己也并未真正重視。

《服部之總著作集》，第六卷。引自鈴木正、卞崇道:《日本近代十大哲學(xué)家》，第118頁，上海，上海人民出版社，1989。其中，如西周著名的“人生三寶說”(健康、知識、財富)明顯接受了現(xiàn)代西方功利主義倫理學(xué);但即使如此，他仍然認為靈魂、精神乃“帝賜”，人不能了解，亦無能為力，并且認為此“天賜”之心理應(yīng)以“意”為主，“智”、“情”為輔等等，都是其與神道有關(guān)的本體思想。因此，所謂“人生三寶”仍不過是“西用”罷了。

新，第96頁。包括隨后號稱“日本的盧梭”的中江兆民也并未脫出看重傳統(tǒng)與現(xiàn)實協(xié)調(diào)的實用模式。其后，在二十年代曾有過由左派人士掀起真正近代意義上的自由、民主思潮，但很快被右翼淹沒了。

丸，第126、127、217頁。

《古道大意》，宋，第201頁。

《神道研究集》。王、卞，第133至134頁。

貝拉，第118頁。同書第124頁:“上至統(tǒng)率武士之達官顯貴，下至最底層庶民百姓，雖有高低貴賤之差，然既皆侍奉與君主，就要為君繕寫，為君治疾，為君耕耘，當然也要為君經(jīng)商?！?橘守部，1781—1849)可見這種“單向”動力早已包含在傳統(tǒng)的經(jīng)商中。

山本七平:《日本資本主義精神》中譯本，三聯(lián)書店1991年版，第141頁。

小泉八云:《日本和日本人》，第222頁。

在痛苦、悲慘的經(jīng)濟起飛或“資本原始積累”時期，臺灣講“均富”(三民主義)，大陸講“共同富?！?社會主義)，可算一例。

詳另文，參見拙文《哲學(xué)探尋錄》，見《我的哲學(xué)提綱》(臺北:三民書局，1996);《再說西體中用》，見《原道》，第三輯，1995。