科學(xué)名義下的迷信

文風(fēng)是時(shí)代文化的突出表征。繁榮的我國當(dāng)代人文科學(xué)研究，于文風(fēng)上卻有著讓人擔(dān)憂的病相。觀察此病相，是洞悉我們的時(shí)代文化之究里的重要門徑。

科學(xué)的對(duì)立面已成歷史了嗎?

我常狐疑地想到，科學(xué)，作為一種精神，或作為一種觀念文化(而不是作為工具性的認(rèn)知方式，也不是作為偏正詞組科學(xué)技術(shù)之技術(shù)意義，亦即“生產(chǎn)力”意義上的實(shí)操概念，更不是作為意識(shí)形態(tài)信仰)的科學(xué)，它的反義詞是迷信，這一點(diǎn)應(yīng)該沒有錯(cuò)吧?因此無論在西方，還是在中國，現(xiàn)代文明的濫觴，皆與批判迷信，倡導(dǎo)科學(xué)密切關(guān)聯(lián)。

針對(duì)著中世紀(jì)的上帝即真理或真理即上帝，弗蘭西斯·培根發(fā)現(xiàn)了通過觀察、歸納才能獲得真正的真理的“新工具”;此后達(dá)爾文、牛頓等科學(xué)巨星正是以觀察—?dú)w納的方法，作出了近代以來人類幾乎所有最重大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)。如達(dá)爾文就以畢生的辛勤工作，搜集大量資料，通過觀察—?dú)w納，終于得出人不是上帝造的，而是猿進(jìn)化而來的石破天驚的結(jié)論，這也應(yīng)該沒有錯(cuò)吧?至少，今天的科學(xué)，尤其是自然科學(xué)的最基本方法之一，仍然是培根的觀察—?dú)w納方法，亦即通過實(shí)驗(yàn)和觀察實(shí)驗(yàn)，找出規(guī)律、證明規(guī)律的方法。

同樣，針對(duì)著中世紀(jì)的上帝即真理或真理即上帝，更確切地說是針對(duì)著中世紀(jì)所謂上帝是絕對(duì)大前提的神學(xué)演繹方法論，笛卡爾在更高階段的意義上復(fù)興了亞里士多德的以常識(shí)為大前提的原始公理演繹方法論，提出了以“我思”作為根本性大前提的現(xiàn)代理性演繹方法論，強(qiáng)調(diào)不是上帝的思，而是我自己的思，才是真理真正可能發(fā)生的路徑，使人類拋棄了一切聽從上帝、服從神旨(其實(shí)是一切聽從教會(huì)，服從教士)的愚昧、迷信的時(shí)代，而開始了一個(gè)一切皆須放到自己的頭腦中，即理性的天平上來稱一稱的時(shí)代。

針對(duì)著圣旨即真理，真理即圣旨，一切聽從和服從帝王、父母官以及父母之思與言(更準(zhǔn)確地說應(yīng)是一切聽從和服從毛澤東所謂“政權(quán)、神權(quán)——此“神”不是西方上帝那樣的神，而是因地因人群而不同的各式神鬼——權(quán)、族權(quán)、夫權(quán)”之四大繩索的執(zhí)掌者們的思與言)的時(shí)代，20世紀(jì)的新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)，我國現(xiàn)代文明的先驅(qū)者們從先發(fā)型現(xiàn)代化社會(huì)請(qǐng)來了“賽先生”，即科學(xué)理性，用以批判和反對(duì)各式各樣的迷信、盲從和愚昧。

之所以不厭其煩地絮叨這些老生常談，乃因?yàn)椴恢裁磿r(shí)候忽然來到了一個(gè)據(jù)說是可以被稱之為“后現(xiàn)代”的時(shí)代，這個(gè)“后現(xiàn)代”要反對(duì)一切的“現(xiàn)代”，包括九十年前我們請(qǐng)來的“賽先生”——科學(xué)理性(此處的科學(xué)理性不是指已經(jīng)過度擴(kuò)張、越界乃至荒誕了的非科學(xué)理性的“科學(xué)主義”)。

然而我卻更為疑慮地經(jīng)常想到，自我懂事起，直至現(xiàn)在我已近退休的年紀(jì)，不迷信、不盲從各式領(lǐng)導(dǎo)或各色權(quán)威，而是凡事用自己的頭腦思考的這種所謂現(xiàn)代性的最基本的觀念在我自己心中是否真正扎根了呢?這樣的習(xí)慣在我自己的行為中是否真正養(yǎng)成了呢?而在我們的社會(huì)，這樣的觀念和行為習(xí)慣，是否真正蔚為大觀了呢?

文化大革命時(shí)不用說了，那時(shí)毛主席的話叫做“最高指示”，是“一句頂一萬句”的(雖說現(xiàn)在也有人要為文化大革命“平反”)，就是改革開放三十余年后的今天，盡管這方面的進(jìn)步比起文化大革命時(shí)已是天壤之別，但若問科學(xué)或理性，作為一種現(xiàn)代性精神和文化，已落實(shí)到什么程度了，是否已到了要用“后現(xiàn)代”來反掉的時(shí)候了呢?老實(shí)說，我心里仍是要惴惴不安的。

且不說受教育程度還不算太高的農(nóng)民、工人和一般市民，單說人文知識(shí)分子所從事的人文科學(xué)吧(盡管人文研究是否應(yīng)冠以“科學(xué)”之冕還需商榷[1]，但人文研究總也是追求真理的，這一點(diǎn)絕不會(huì)錯(cuò))。我們的人文科學(xué)研究，其文風(fēng)所體現(xiàn)出來的特點(diǎn)，是否真正、徹底地走出了中世紀(jì)，或曰前現(xiàn)代的陰影，抑或是否真正走出了文化大革命的陰影，迷信、盲從、愚昧等是否真正地已成為了歷史，實(shí)在還是不能十分肯定的事。

如果就連社會(huì)最尖端的人文科學(xué)研究，仍然在科學(xué)的名義下，在科學(xué)的外殼中，潛藏著種種迷信，那么由人文科學(xué)研究之文風(fēng)所表征出來的社會(huì)時(shí)代文化，是否已然真正地完全脫離了前現(xiàn)代，甚至超越了現(xiàn)代，而來到了“后現(xiàn)代”呢?

誰也不明白的“自明的大前提”與“假哲學(xué)”

我們可以經(jīng)常地看到，在人文科學(xué)研究的論文或論著中，常有著一些作為絕對(duì)的或根本性的大前提的自明的概念，這樣的一些未經(jīng)由“我思”論證的自明的概念，既非亞里士多德意義上的自明的常識(shí)，甚至也不是西方中世紀(jì)的自明的“上帝之思”(盡管“上帝”之思實(shí)際上也是來自凡人，但畢竟有著超一切凡人的名義)，而是僅僅來自某位西方的或我國古代人文研究權(quán)威的、已被尊崇為經(jīng)典的論說或紅極流行一時(shí)的論說。這些已被尊崇為經(jīng)典的論說或紅極流行一時(shí)的論說中的某些概念，一旦不經(jīng)任何論證地放到了人文科學(xué)研究中，這些人文科學(xué)研究便似乎立馬真理在握，神氣活現(xiàn)，不可一世，而且也便立馬流行了起來，甚或立馬便成了準(zhǔn)權(quán)威或權(quán)威，且緊接著就要被尊崇為經(jīng)典了似的。

例如“存在”就是這樣的一個(gè)概念。在人文科學(xué)研究(這里主要指文藝研究)中，大約自1990年代以來，“存在”就成了許多論文或論著中的絕對(duì)自明的大前提。在近二十年的我國文藝研究方面的人文科學(xué)論文和論著中，大概不會(huì)有第二個(gè)詞具有像“存在”這個(gè)詞一樣地被使用得如此普遍、廣泛和經(jīng)常，并具有如此地不證自明的權(quán)威性。

這個(gè)自明的權(quán)威概念不僅出現(xiàn)在當(dāng)代最上乘的文藝研究類的人文科學(xué)刊物和當(dāng)代第一流的文藝研究方面的人文科學(xué)研究者那里，也出現(xiàn)在更大多數(shù)的一般這方面的研究作品中，包括出現(xiàn)在博士生、研究生的論文中。我有時(shí)會(huì)好奇地問這些博士生或研究生，你們論文中的這個(gè)“存在”，究竟是什么意思?幾乎沒有人回答得上來。我私心里很惶恐地思忖，當(dāng)代最上乘的人文科學(xué)刊物的最上流的研究者們的論文論著里出現(xiàn)的這些個(gè)“存在”概念，其作者自己是否一定搞清楚了含義，也是不能說得很肯定的。至少在這些論文中，你多半看不到對(duì)“存在”概念的確切理解和真正有意義地使用。

但是“存在”這個(gè)概念，就是這么牛氣地流行了開來，以至于文藝批評(píng)家們常喜歡以此來衡量文學(xué)創(chuàng)作，如有的批評(píng)家十分鄙夷地將我國當(dāng)代文學(xué)創(chuàng)作絕無例外地一律斥之為沒有人能達(dá)至“存在”的境地;而有些作家亦聲稱，經(jīng)過了許多年的文學(xué)形式的操練，現(xiàn)在我們可以抵達(dá)“存在”，或像米蘭·昆德拉一樣地去勘探“存在”了(我特別搞不清楚，作為用漢語寫作的中國作家，要像西方作家米蘭·昆德拉一樣地勘探什么樣的“存在”呢?)[2]

相較而下，當(dāng)代我國的哲學(xué)界，就“存在”概念的討論卻曾是熱鬧非常，且莫衷一是，迄無定論。依我看來，“存在”這個(gè)來自西方哲學(xué)，作為西方哲學(xué)思維結(jié)構(gòu)中的最核心的概念，至少有著以下的種種內(nèi)涵十分不同的意義:如巴門尼德的所謂唯一全一，不生不滅，不動(dòng)不變的充實(shí)的空間那樣的存在;柏拉圖的作為影像之現(xiàn)象的對(duì)應(yīng)者的理念、理式或相應(yīng)意義上的存在;亞里士多德的作為與屬性相對(duì)應(yīng)的實(shí)體或本體意義上的存在;康德的作為與可以對(duì)象化可能認(rèn)知的世界相對(duì)應(yīng)的不可知的物自體或曰自在之物意義上的存在;黑格爾的與物質(zhì)世界相對(duì)應(yīng)，能創(chuàng)造物質(zhì)世界的自身辯證運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)精神意義上的存在;馬克思的與意識(shí)或思維相對(duì)應(yīng)，能創(chuàng)造世界一切的自身辯證運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)生產(chǎn)方式之實(shí)踐意義上的存在;海德格爾的與存在者相對(duì)應(yīng)的，由存在者之一的此在開展出來的作為存在者的存在的，據(jù)說是穿越了西方哲學(xué)數(shù)千年，而直接與巴門尼德相接應(yīng)，因而顛復(fù)了數(shù)千年來西方知識(shí)理性傳統(tǒng)之意義上的存在……我們的文藝批評(píng)家們筆下所使用的漢譯西方哲學(xué)“存在”概念，究竟是哪一個(gè)意義上的“存在”呢?柏拉圖、亞里士多德路線的開啟了西方知識(shí)理性意義上的“存在”?海德格爾自己從來沒有說明白過，誰也沒有說清楚過的重新回到巴門尼德的“存在”?抑或是反形而上學(xué)，反“存在”的康德、馬克思意義上的“存在”?

而“存在”這個(gè)漢譯西方概念，又至少有著兩種意思既有重合處又有很不相同處的西方原文(這里只取英文，如果把希臘文、拉丁文和德文、法文弄進(jìn)來，怕就更為復(fù)雜得多了):一是ontology(舊譯本體論，今多譯為是論、是態(tài)論、存在論等)意義上的being;另一是當(dāng)代更多在exixtentialism philosophy(存在主義哲學(xué))意義上所使用的existence(后者更準(zhǔn)確地應(yīng)是譯為“生存主義哲學(xué)”和“生存”)。這兩種意義復(fù)雜交織且在當(dāng)代哲學(xué)中所指有明顯不同處的存在概念，卻被我們用“存在”兩個(gè)字不分清紅皂白地使用得如此普遍而含混，讓人沒法不覺得云里霧里，不知所措。

再進(jìn)一步說，ontology意義上的being，有人認(rèn)為應(yīng)譯為“存在”，有人認(rèn)為應(yīng)譯為“是”或“是者”，有人認(rèn)為being只是“存在者”(海德格爾意義上)，還有人認(rèn)為“存在”應(yīng)是being，而“存在者”乃是beings。而ontology本身亦有著“本體論”、“存在論”、“是論”等等的不同爭(zhēng)論。這些不同意見在我國哲學(xué)界一直還在爭(zhēng)得不亦樂乎，似乎永遠(yuǎn)都不會(huì)有個(gè)了結(jié)。

當(dāng)然，有人會(huì)認(rèn)為，我們的文藝研究中所使用的“存在”概念，只是存在主義哲學(xué)(existentialism philosophy)意義上的“存在”(existence)，這一點(diǎn)已成為學(xué)術(shù)共識(shí)，成為普遍被理解的學(xué)術(shù)術(shù)語，所以可以作為常識(shí)性的自明前提了。但是，這個(gè)在西方已是歧義多多，在漢譯和我們東方人的理解中變得更其復(fù)雜的概念怎么可能成為被普遍理解的學(xué)術(shù)術(shù)語呢?而且，存在主義哲學(xué)中的存在概念有什么理由要成為如許眾多的文藝研究論文和論著中的一端上來就權(quán)威無比的絕對(duì)自明的大前提呢?況且，1990年代以來的我國文藝研究中所使用的“存在”概念，更多是與海德格爾相關(guān)，而存在主義哲學(xué)意義上的“存在”或“生存”(existence)與海德格爾的“存在”(德文SEIN)是一碼事嗎?存在主義哲學(xué)之“存在”或“生存”(existence)，所切近的究竟是海德格爾的“存在”(德文SEIN)，還是他的“此在”或“親在”、“緣在“(德文DASEIN)概念呢?

再退到最后來說，管他巴門尼德、柏拉圖、馬克思，還是海德格爾，反正他們著作中的那個(gè)最高概念，一律都不過是超驗(yàn)的唯一者，絕對(duì)者，即上帝的各種說法，因此，當(dāng)我們使用“存在”這個(gè)概念時(shí)，不過就是在泛指上帝。尤其是海德格爾的“存在”，不就是一個(gè)不是道成肉身而是“肉成道身”的上帝嗎?可是，用漢語言說話的中國的人文科學(xué)研究者們?yōu)槭裁磿?huì)如此自信自覺到完全不假思索地將西方的“上帝”像中世紀(jì)的西方人那樣作為一個(gè)絕對(duì)自明的大前提呢?這里面有著怎樣的人文潛意識(shí)呢?

不管怎么說，連羅素都認(rèn)為:“多得幾乎令人難以置信的假哲學(xué)之所以產(chǎn)生，是由于未能明白‘存在’?！盵3]那么，用漢語寫作的中國的學(xué)者們?yōu)槭裁匆敛焕頃?huì)這個(gè)概念的歧義百端，復(fù)雜非常，而要擠進(jìn)無數(shù)“假哲學(xué)”的行列中去呢?除了“迷信”(絕非信仰)，我們無法找得出任何說得過去的解釋理由。

自明的貶義詞與思想追星

還有一些流行的概念，雖未見得是用來做那至高至尊的自明的大前提的，然而那鐵定的褒貶之義卻也一樣自明得厲害，毫不需要論證和理解的。這些褒貶鐵定的自明的概念當(dāng)然也是來自西方或我們自己的古人那里。

例如，“宏大敘事”就是一個(gè)近二十年來流行的鐵定了的自明的貶義詞(當(dāng)我討論“宏大敘事”這類褒貶鐵定的“自明”的概念時(shí)已不再局限于文藝研究，而是遍及所有人文科學(xué)研究)。這個(gè)利奧塔用來批判啟蒙和反對(duì)現(xiàn)代性的詞匯，也是一個(gè)1990年代以來流行極廣的概念。問題并不在于一個(gè)詞使用的廣泛好不好，而在于人們?cè)谑褂谩昂甏髷⑹隆边@個(gè)概念時(shí)，竟幾乎毫無例外地將其當(dāng)作一個(gè)自明的貶義的概念，不假思索地，甚至盛氣凌人地就放進(jìn)了自己的論文或論著中。

我并不是說啟蒙是不應(yīng)該反思的，或者現(xiàn)代文明與現(xiàn)代性是不應(yīng)該檢討和批判的。但捫心而問，就當(dāng)下中國現(xiàn)代文明的進(jìn)程，現(xiàn)代性的建構(gòu)而言，所謂“宏大敘事”:科學(xué)、民主、法治、權(quán)利、正義、自由、平等、博愛……這些個(gè)現(xiàn)代性的最基本觀念，是否已然深入人心，成為完全的現(xiàn)實(shí)，并且已經(jīng)成熟到過時(shí)，引起了巨大的反面效用，而成為必須被“后現(xiàn)代”摒棄的東西?或者成為我們的整個(gè)社會(huì)必須唾棄的反面概念呢?當(dāng)我們?cè)诓患偎妓鞯貙ⅰ昂甏髷⑹隆弊鳛橘H義詞來用的時(shí)候，也就是在把上述“科學(xué)、民主、法治、自由”等一系列現(xiàn)代性的基本概念當(dāng)作了貶義詞和負(fù)面概念，難道不是這樣嗎?人文科學(xué)研究者們?cè)谑褂谩昂甏髷⑹隆边@個(gè)詞時(shí)有想到過這一點(diǎn)嗎?

每一個(gè)頭腦還清醒的人文科學(xué)研究者們，我想都能夠看到，盡管現(xiàn)代文明已經(jīng)并正在給人類生活帶來各式各樣的嚴(yán)重問題甚至是巨大災(zāi)難，盡管現(xiàn)代性的觀念必須深刻反思和認(rèn)真批判，盡管現(xiàn)代性和現(xiàn)代文明必須加緊豐富和完善，并終將其超越(西方的思想家們，馬克思主義，以及從浪漫主義到現(xiàn)代主義、后現(xiàn)代主義的藝術(shù)和哲學(xué)，從盧梭的田園思想到意志主義、生命哲學(xué)、實(shí)用主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義和解釋學(xué)等等，一直都在做著這方面的工作，我們當(dāng)然也絕對(duì)有必要在這方面做出卓有成效的，能夠貢獻(xiàn)給人類的工作)。但就當(dāng)下中國(包括眾多后發(fā)現(xiàn)代化國家與社會(huì))而言，這些個(gè)“宏大敘事”還是太需要，太太需要的東西!不是嗎?

還有一些有趣的例子，如“二元對(duì)立”這個(gè)概念，1990年代以來亦是使用得十分頻繁的一個(gè)詞。在同樣如此廣泛的使用中，這個(gè)概念也是一個(gè)幾乎舉世聲討的貶義詞。這個(gè)詞的被批判在當(dāng)代漢語學(xué)術(shù)語境中來自德里達(dá)，德里達(dá)試圖通過打破聲音語言對(duì)文字語言的優(yōu)先權(quán)，即打破聲音中心主義，推翻二元對(duì)立的傳統(tǒng)哲學(xué)成規(guī)，進(jìn)而打破邏格斯中心主義，倡導(dǎo)一種反中心主義、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義的思想主張。德里達(dá)的努力我認(rèn)為是有意義的，其論說途徑的是否成立我這里不加討論。我所感興趣的是，人文科學(xué)(同樣不局限于文藝研究領(lǐng)域)者們憑什么要將“二元對(duì)立”不假思索地作為一個(gè)自明的貶義詞來使用呢?

“二元對(duì)立”，不就是“對(duì)立統(tǒng)一”亦即“辯證法”的另一個(gè)說法嗎?(人們當(dāng)然可以辯解說，否定二元對(duì)立，是要否定非此即彼，否定強(qiáng)調(diào)對(duì)立忽視統(tǒng)一等的思想方法。但實(shí)際上，大多否定二元對(duì)立者，根本上都是在否定對(duì)事物進(jìn)行二分的必要性和可能性。)辯證法，尤其是現(xiàn)代中國語境下的辯證法，更尤其這個(gè)概念在理論上和實(shí)踐上的使用范圍，當(dāng)然需要再行反思、批判和深入研究。但一概而言，將辯證法這個(gè)無論中國還是整個(gè)人類都極古老的思維方法作為一個(gè)自明的貶義詞，這是可能的嗎?這是合理的嗎?這不是讓人大惑不解，更要讓人覺得可笑之至嗎?

對(duì)我國古代各家的概念，也同樣存在這種情況，例如“君子”和“小人”這一對(duì)概念就是一個(gè)鐵定了褒貶的自明的概念。而特別有趣的是諸如“仁、義、禮;忠、孝、節(jié)”等概念則隨著儒家命運(yùn)的沉浮，一時(shí)統(tǒng)統(tǒng)成為自明的貶義詞，一時(shí)又一律成為自明的褒義詞。像是流行的時(shí)裝色一樣。

思想或?qū)W術(shù)的領(lǐng)域按理說并非大眾文化場(chǎng)域，是不應(yīng)該有著那么多那么沒頭沒腦的流行與追星的。雖然思想和學(xué)術(shù)觀念也有著潮漲潮落的過程，可如此一哄而上如此不假思索地一律按流行詞義使用這些個(gè)概念，則與少男少女們的追星有多少差別呢?

綜觀當(dāng)代我國人文科學(xué)研究文風(fēng)中的如許令人費(fèi)解，甚至是可笑可嘆的現(xiàn)象，似乎只好得出一個(gè)也許多少是有概括性的想法:我們的人文科學(xué)研究，在科學(xué)的名義下，迷信的成分還相當(dāng)濃烈;改革開放三十余年后的我國思想界，仍沒有能根本性地走出中世紀(jì)和文化大革命的陰影;作為現(xiàn)代性基礎(chǔ)觀念的理性(盡管唯理性主義亟待批判，人類世界在理性之外也亟待開出更為豐富的內(nèi)容)并未能在我們的哪怕是從事人文科學(xué)的學(xué)者們的頭腦中真正扎根，理性的能力更遠(yuǎn)沒有成為我國全民的行為習(xí)慣、理解(盡管我們?cè)?jīng)喊過“理解萬歲”，不過那不是在思想的意義上)，在思想運(yùn)動(dòng)過程中根本性缺位!

話語霸權(quán)與皇帝的新裝

文化大革命期間，我在農(nóng)場(chǎng)勞動(dòng)。那時(shí)我們是些十五六歲的少年，每到春插或“雙搶”的農(nóng)忙季節(jié)，總要早晨三四點(diǎn)起床，可就是醒不來，農(nóng)工班長(zhǎng)來掀被子，打屁股，也還是醒不來;醒來了也總是賴著不肯起。于是，五十來歲的農(nóng)工班長(zhǎng)便吼道:“毛主席教導(dǎo)我們說:‘你起來也得起來，不起來也得起來’。”

在大學(xué)讀書的時(shí)候，我的一位老師看了我的論文，表示了夸獎(jiǎng)的意思，同時(shí)非常善意地告誡我說，你的文章里少點(diǎn)能鎮(zhèn)住人的氣派，你應(yīng)該經(jīng)常用上這樣的字眼:“馬克思主義者這樣認(rèn)為云云”，其實(shí)既不用引原文，又具有充分的無庸置疑性，論文的論辯力量也就上來了。

可見，不管是農(nóng)民，還是教授，大凡有一點(diǎn)洞明世事的經(jīng)驗(yàn)，便知道權(quán)威話語的偉力。

只要這個(gè)世界上還有迷信這個(gè)東西，只要這個(gè)世界上的人們中還有相當(dāng)一部分不肯用自己的頭腦想問題而時(shí)常本能地盲從長(zhǎng)官、權(quán)威或潮流什么的，那么這個(gè)世界上就必有懂得這個(gè)道理，并自覺運(yùn)用這方面的竅門，采用各式的手法，取得話語霸權(quán)，來“忽悠”——用一個(gè)流行的日常生活或大眾文化用詞——愿意迷信的人們。

例如某些人文科學(xué)研究的論文或論著，里面充滿了各式各樣的漢譯西方學(xué)術(shù)術(shù)語，編織成十分精致和駭人的概念羅網(wǎng)，讓人一望便覺來頭很大(來自西方的什么新權(quán)威?以至于今天人們只要一聽到西方人姓名——當(dāng)然有時(shí)也是我們自己的古賢人姓名——便立覺是不移之真理)，深不可測(cè)，只可信其有而不可信其無，只能仰視而不敢問究竟。

首先編輯就不敢問究竟，如果此君是上游大學(xué)或上游研究機(jī)構(gòu)的上游學(xué)者的話，就更不敢問究竟了。或者也是不愿問究竟，因?yàn)槿绱酥碌幕逎拍盍_網(wǎng)效應(yīng)好哇，感覺有檔次呀，顯得有學(xué)理，有創(chuàng)新，有深度呀!

然后讀者也不敢問究竟。一問就泄露出自己的學(xué)淺識(shí)薄，學(xué)術(shù)視野狹窄，理論素養(yǎng)欠缺。于是乎，我們的人文科學(xué)學(xué)術(shù)讀者，尤其是年輕的博士生、研究生，但見晦澀文風(fēng)的文章，便認(rèn)定是好文章，越看不懂的文章越是好文章，有層次的文章，有學(xué)理的文章;越是看得懂的文章越是大路貨，不專業(yè)的東西，不值一瞥。

有時(shí)我讓研究生做作業(yè)，有的交上一篇也是無比晦澀的精致的概念羅網(wǎng)式的東西，我于是請(qǐng)他當(dāng)堂用自己的話重述一遍自己論文的觀點(diǎn)，卻張口結(jié)舌，一句話說不上來;我問他寫的什么意思，也一樣地結(jié)結(jié)巴巴，說不出個(gè)所以然。可確實(shí)，天理良心，這論文絕不是他抄來的，而是綜合了如此這般的什么什么史，什么什么論，什么什么教材，費(fèi)了許多辛苦才弄出來的。他委屈而又不服地說，現(xiàn)在都是這么寫的。當(dāng)然，他心里頭還有一句話沒說出來，只有這么寫才是合身份有檔次的寫法。照你這強(qiáng)調(diào)要按自己的理解用自己懂的別人也懂的話來寫，那就老土了，如你這般的赤腳老農(nóng)式的迂腐教授的文章，不就沒什么人當(dāng)回事嗎?然而，安徒生偉大就偉大在這里:“皇帝的新裝”幾乎放之四海放諸萬世而總有效。

其實(shí)，那些編織了精致和駭人的概念羅網(wǎng)之文章的作者自己，首先就不曾問過究竟，他自己寫的東西，自己也未必懂得，未必有什么理解在里面。他只是太懂得“皇帝的新裝”之原理，太懂得迷信的人們的心理。

20世紀(jì)八九十年代的我國先鋒文學(xué)也常有此情形，“先鋒們制造了許多根本沒有謎底的謎，完全沒有所指的空殼，拿來唬人，而被這些花樣“忽悠”住了的迷信的人們——包括不少的批評(píng)家們——蜂擁而上地來解讀那沒有謎底的謎，那沒有所指的空殼意象，而這樣的解讀文章居然也就一樣地走紅。我問過一位極好的文學(xué)刊物的編輯，我說你發(fā)的那篇作品你懂嗎?他說他不懂。我于是說那你干嗎發(fā)呢?他說，有市場(chǎng)哇，拿起這樣的作品來讀本身就是身份的象征呀。我于是大夢(mèng)初醒。

當(dāng)然，如果人們硬要相信羅蘭·巴爾特的所謂文章不過是沒有所指的能指的游戲，寫作不過是拒絕交流的自我的語言狂歡和自我享受之類主張的話，那么，上述的精致而駭人的概念羅網(wǎng)式的理論寫作(以及相似的先鋒文學(xué)創(chuàng)作)也就沒有什么不可以了。不過，讀者們，尤其是還在讀書的博士生、研究生們，也就應(yīng)該按照羅蘭·巴爾特的邏輯，千萬不要去把這些個(gè)駭人的東西當(dāng)回事，絞盡腦汁拼盡力氣去理解，去接受，去模仿，去操弄。只要懂了這邏輯，自己玩也一樣地能玩得漂亮得很啦。其實(shí)，羅蘭·巴爾特所謂“能指的游戲”，“話語的狂歡”一類的說法，不過是其作為結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義的先驅(qū)，作為強(qiáng)調(diào)行文和文本之間的能指相關(guān)性而發(fā)出的驚世駭俗的宣言，人們是萬不可以模仿宣言的。宣言的意義只是第一個(gè)，第二個(gè)就毫無意義了。例如著名的鋼琴曲《四分三十三秒》，那是凱奇關(guān)于具體音樂的宣言，哪個(gè)鋼琴演奏者想要照此辦理，也上得臺(tái)去，一動(dòng)不動(dòng)，站個(gè)幾分幾秒，也說那就是你的音樂，你非但不能驚世駭俗，反而肯定地要被人罵作騙子或癡呆。

理解的反向鏈接與新韓愈“古文運(yùn)動(dòng)”

深諳迷信人們的心理，故作晦澀，故弄玄虛，有意制造迷信，操控話語霸權(quán)者自是大有人在，但實(shí)際的情況又還要復(fù)雜許多，其中可能有很多不同層面的因素。

例如翻譯，我們對(duì)翻譯的文字一般是不應(yīng)責(zé)怪其生澀甚至晦澀的，我大體同意魯迅關(guān)于翻譯宜盡量取直譯的方式的說法(不過這應(yīng)局限于思想或?qū)W術(shù)文章或一些實(shí)用性文體，文藝翻譯則又另當(dāng)別論)。翻譯的文字比讀原文更難理解完全是正常的，只要翻譯者是在盡量理解了原著，而又盡量忠實(shí)地傳達(dá)了原著，文章再難讀點(diǎn)，也是無關(guān)大旨的。尤其在今天的中國，有研究指出，近二十年來，社會(huì)科學(xué)學(xué)說的引進(jìn)以美國為主，而人文科學(xué)學(xué)說的引進(jìn)以德國為主[4]，然德語在中國，不像英語，至今乃是小語種，知者到底有限，從事人文科學(xué)的研究者，真懂德語的定在少數(shù)。而我們又確實(shí)非常需要向西方學(xué)習(xí)，所以將原著盡量忠實(shí)地翻譯為中文，哪怕再晦澀難解一點(diǎn)，也是造福積德之大業(yè)。

可情況是，我們的翻譯比原文難讀，而介紹傳播這些翻譯過來的西方學(xué)說的學(xué)術(shù)史、思想史著作，比之翻譯往往又更難懂更難解;而作為教育傳播的相關(guān)西方理論的高等院校教材，又比介紹研究西方理論的文章或著作還要難懂還要難解;而相運(yùn)用這些西方理論來解決中國問題的研究論文或著作，比之上述史類著作和教材又更更難懂和更更難解。于是，這就形成了非常讓人感覺奇怪的理解的反向鏈接了。這就是我們的思想界、學(xué)術(shù)界的嚴(yán)重病相了!

出現(xiàn)這種令人哭笑不得的狀況，其原因大致有如下這些:

其一，專業(yè)術(shù)語的問題。由于分科越來越細(xì)，各細(xì)分的學(xué)科都創(chuàng)造了自己的專業(yè)術(shù)語，導(dǎo)致了翻譯介紹傳播研究過程中的理解的困難。人文科學(xué)需不需要像自然科學(xué)那樣學(xué)科專業(yè)越分越細(xì)，這是一個(gè)非常值得認(rèn)真思考的問題，這里暫不討論。

其二，喜新爭(zhēng)艷心理。其實(shí)不過是新瓶裝舊酒，新概念比之舊概念沒有多出任何新含義，可為了學(xué)術(shù)游戲時(shí)時(shí)熱鬧，便也像時(shí)裝樣不斷弄些新花樣，吸人眼球，制風(fēng)造波。這當(dāng)然不是太可厚非，文章代代有，即使最表面的變化也是變化，最表面的新意也是新意。但如過分了，把文風(fēng)引上了不重內(nèi)實(shí)而重浮表的歧途，亦是需要十分當(dāng)心的。

其三，急功近利心態(tài)。對(duì)西方原著或翻譯過來的西方理論，其實(shí)并沒有作真正深入地理解，未好生消化，便大干快上，生吞活剝地一下子就端上來了，夾生了，勉強(qiáng)了，說不通了，則涂涂抹抹，不得不弄點(diǎn)玄虛，于是乎錯(cuò)上加錯(cuò)，以訛傳訛，這些最需要理解的理論傳播中的理解之空氣也就越來越稀薄了。急功近利乃是我們這個(gè)浮躁的時(shí)代里幾乎最普遍亦最集中的病癥。但最不應(yīng)染上這浮躁病的思想界、理論界、學(xué)術(shù)界也染上此疾，且染得既深又沉，就不能不要特別地警惕了。

其四，東西方時(shí)代差問題。人文科學(xué)與自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)非常不同的一點(diǎn)在于，人文科學(xué)概念的所指，更多不是實(shí)事，而是體驗(yàn)。理解的可能無非是在能指網(wǎng)絡(luò)的內(nèi)部相關(guān)和所指與世界的外在相關(guān)兩翼中實(shí)現(xiàn)，從能指的相關(guān)，僅依邏輯的推導(dǎo)，對(duì)于西方新近的思想或理論，不會(huì)是全然沒有著落，但如缺了所指與世界相關(guān)的，基于切實(shí)體驗(yàn)的理解的一翼，那么這種理解顯然是存在嚴(yán)重問題的。如我們完全缺乏西方社會(huì)的時(shí)代體驗(yàn)，卻將西方人文科學(xué)基于這種體驗(yàn)而生的種種理論與概念大量輸入進(jìn)來，且無端用在對(duì)中國人文問題的批評(píng)上，那么從傳播者、運(yùn)用者到眾多讀者一起掉入云里霧中，實(shí)在就是理所當(dāng)然的事了。

例如西方的后現(xiàn)代理論。不能說我們的社會(huì)全沒有后現(xiàn)代層面的內(nèi)容，壓根沒有后現(xiàn)代的體驗(yàn);也絕不是說不可以盡量從超越西方已有的現(xiàn)代文明，從完善的現(xiàn)代文明的意義上去發(fā)展自己的現(xiàn)代文明。但必須同時(shí)清醒地看到，當(dāng)代中國社會(huì)的最關(guān)鍵問題和最大量體驗(yàn)，是從前現(xiàn)代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。因此，當(dāng)學(xué)界大量譯介和使用西方最新近的后現(xiàn)代理論與概念，甚至將這理論與概念形塑為霸權(quán)話語，大量套用到中國的現(xiàn)實(shí)問題上時(shí)，理解的混亂就可想而知了。而由這種混亂的理解所推動(dòng)的時(shí)代文化的誤入歧途，如消費(fèi)主義不切實(shí)際地徒然高漲，由解構(gòu)(“我是流氓我怕誰”的痞性書寫而至某些對(duì)一切人類必不可少的高尚價(jià)值的過分調(diào)侃)所促進(jìn)的嚴(yán)重的價(jià)值虛無。我們這個(gè)轉(zhuǎn)型的社會(huì)本已是價(jià)值真空，如此推波助瀾流行于世的“解構(gòu)”的“后現(xiàn)代”讓這種價(jià)值真空雪上加霜，加速滑向了價(jià)值虛無。中華民族在其約一個(gè)半世紀(jì)的現(xiàn)代化歷程中已然吃夠了超越階段的苦頭了，今天是實(shí)在不能夠不小心了。

以上種種，雖說不似深諳迷信人們心理的聰明人那樣，是有意故弄玄虛，制造迷信，操控話語權(quán)，卻也同樣要取到皇帝的新裝的效果。因?yàn)檫@些介紹傳播西方新學(xué)說的史類文章著作和教材，以及運(yùn)用最新西方學(xué)說解決中國問題的文章著作常是出自上游大學(xué)、研究機(jī)構(gòu)的上游學(xué)者之手的。而如此之理解的反向鏈接狀況，同樣要造成社會(huì)的皇帝的新裝心理的日深月固，而使我們這個(gè)向來缺乏獨(dú)立與自由思想的社會(huì)的個(gè)體的人的獨(dú)立與自由的思想能力與習(xí)性越發(fā)不易養(yǎng)成。

在現(xiàn)在全球化的時(shí)代，越來越需要向世界上各個(gè)國家，各個(gè)民族，各種語言，各種文化的思想和理論學(xué)習(xí)和汲取。因此，在這樣的一個(gè)越來越急迫和重要地向外學(xué)習(xí)過程中，如不能克服如此這般理解的反向鏈接病癥，于我們民族和社會(huì)的偉大進(jìn)步是大為不利的。

當(dāng)然，我們需要全面、切實(shí)地看待文風(fēng)問題。晦澀文風(fēng)的文章是有好文章的，而樸實(shí)文風(fēng)的文章卻也有壞文章?；逎娘L(fēng)，但確有真理解，有新見解，新思想，新方法的文章是好文章;文風(fēng)簡(jiǎn)樸清新，但留了較大空白，讓讀者填充，自去理解，讀來不難，深入不易的文章是好文章;文風(fēng)簡(jiǎn)樸流暢，持之有據(jù)，論之成理，有深理解，新創(chuàng)造，讀來受益而又膺服的文章亦是好文章。重要的還是真有理解，真有思想，真有創(chuàng)造，而真正地終能讓人理解，讓人接受，給人啟示。所以，根本的還是韓愈說的兩條:言必己出，文從字順?；逎娘L(fēng)的文章至少要做到言必己出，就是有自己的理解，有自己的思想，有自己的創(chuàng)造;當(dāng)然，如果能同時(shí)文從字順，又到底還是好些的，對(duì)于我們的文風(fēng)和學(xué)風(fēng)而言，至少，可以少一點(diǎn)皇帝的新裝的故事的一再上演。

我在多年前呼吁重新開創(chuàng)“言必己出，文從字順”的文風(fēng)新時(shí)代[5]，如今我仍舊要呼吁:鑒于人文科學(xué)研究文風(fēng)的病相沉疴，我們還是太需要來一場(chǎng)新韓愈“古文運(yùn)動(dòng)”，一掃迷信、盲從的各式“忽悠”、假冒的、種種浮躁和生吞活剝，乃至于學(xué)舌、拼裝、抄襲等等的不良文風(fēng)，并由批判這類文風(fēng)而創(chuàng)造新的健康的文風(fēng)，促進(jìn)我們時(shí)代文化的健康變革。

[1]參見拙文《文學(xué)的“科學(xué)研究”與“文化研究”》，《東方文化》2000年第3期。

[2]我曾用“本體體驗(yàn)”一詞來指稱卡夫卡、米蘭·昆德拉等作家的作品中哲學(xué)性層面的表達(dá)，我認(rèn)為，在漢語語境的理解可能性中，“本體體驗(yàn)”比之“存在”要優(yōu)越得多。盡管“本體”一詞，尤其在日譯和漢譯的過程中也變得歧義多端，但這畢竟是個(gè)漢語傳統(tǒng)的概念。參見拙文《文學(xué)作為生存本體的言說》，《學(xué)術(shù)研究》2002年第3期。

[3]尼古拉斯·布寧 余紀(jì)元《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》P344，人民出版社2001年版。

[4]參見凌斌《從CSSCI數(shù)據(jù)庫看中國人文社會(huì)科學(xué)三十年》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第1期，《新華文摘》2009年第6期。

[5]參見金岱《韓愈“古文”與今日文風(fēng)》，《博覽群書》1997年7月。