美德與人的存在

〔摘要〕 現(xiàn)代社會(huì)是日趨理性化、普世化的公共社會(huì),在這樣一個(gè)以公域?yàn)橹鞯臅r(shí)代,規(guī)范倫理成為了現(xiàn)代道德的主導(dǎo)形態(tài),個(gè)體美德似乎只能退回私人生活領(lǐng)域。然而,當(dāng)我們對(duì)道德本身進(jìn)行追問時(shí),總是要面對(duì)這樣的問題:美德何以必要?從人之本體論存在視閾看,美德既是人的存在方式,同時(shí)又參與了人之存在本身的實(shí)現(xiàn)和完善,這種實(shí)現(xiàn)和完善是通過人的實(shí)踐獲得的。因此,美德與實(shí)踐是人的存在方式。

〔關(guān)鍵詞〕 美德 實(shí)踐 人的存在

〔中圖分類號(hào)〕 B8202 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕 A 〔文章編號(hào)〕 10071539(2009)06006504

一、美德倫理的現(xiàn)代失落

20世紀(jì)科學(xué)技術(shù)的高度發(fā)達(dá)的確給人帶來了物質(zhì)生活的極度繁榮,但繁華的背后卻是人被“物化”的邏輯所控制。個(gè)性缺失、道德衰退和精神貧乏等問題層出不窮,生存環(huán)境急劇惡化。

現(xiàn)代人生存困境的實(shí)質(zhì)就是價(jià)值困境。而要理解現(xiàn)代人的價(jià)值困境就必須先理解現(xiàn)代社會(huì)的特質(zhì)。現(xiàn)代社會(huì)被認(rèn)為是日趨理性化(這里的理性是指工具理性,而非價(jià)值理性)、普世化的公共社會(huì),進(jìn)入經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代后,這一趨勢(shì)更加明顯。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來,人類生活的公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域日益分化,而且隨著公共領(lǐng)域的不斷擴(kuò)張、私人領(lǐng)域的日益萎縮,那些終極的、高貴的價(jià)值日漸從公共生活中消失,而只存在于神秘的超驗(yàn)領(lǐng)域或純粹的私人生活領(lǐng)域。這就是世界祛魅后的現(xiàn)代性命運(yùn)。

其實(shí),在現(xiàn)代性發(fā)軔之初,“價(jià)值理性”與“工具理性”二者之間存在著一種相互推動(dòng)和支撐的親合力。價(jià)值理性為工具理性提供“神圣意義”與“終極目的”,工具理性為價(jià)值理性提供實(shí)現(xiàn)途徑,二者相互支撐和依賴,共同為現(xiàn)代價(jià)值秩序提供合法性基礎(chǔ)。然而,隨著時(shí)間的推移,手段壓制了目的,工具理性“反客為主”,逐漸遠(yuǎn)離了作為其動(dòng)力源的價(jià)值理性,遮蔽和消解了價(jià)值理性。財(cái)富的追求被剝奪了其原有的宗教和倫理含義,只剩下赤裸裸的與世俗情欲的關(guān)聯(lián)。工具理性的全面統(tǒng)治和價(jià)值理性的消退所帶來的后果就是“世界的祛魅”?！笆澜绲撵铟取彼蟮氖恰皟r(jià)值中立”,關(guān)心的是“客觀性”,強(qiáng)調(diào)的是“事實(shí)”和“邏輯”。在它所主宰的世界里,意義和價(jià)值被徹底地驅(qū)逐。^[1]在此情形下,社會(huì)法律規(guī)范系統(tǒng)及其顯性作用越來越受到重視,而個(gè)人美德等隱性規(guī)范系統(tǒng)卻逐漸被忽視。這樣一來,倫理學(xué)似乎沒有必要去關(guān)注和研究人的內(nèi)在品質(zhì),一個(gè)人要成為什么樣的人是他自己的事情,只要他的外在行為符合社會(huì)法律規(guī)范,他人就無權(quán)干涉。由此,倫理開始獲得了一種超出人格價(jià)值目的之普遍道義論本質(zhì)和普遍規(guī)范性功能,而成為具有現(xiàn)代性特征的現(xiàn)代規(guī)范倫理。

可以看出,現(xiàn)代性道德和道德知識(shí)的普遍正當(dāng)性尋求,與現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的普遍合理性追求和現(xiàn)代民主政治的普遍合法性追求是相輔相成的,這種三維共享的普遍理性主義規(guī)范構(gòu)成了現(xiàn)代性諸要素間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),典型地體現(xiàn)了所謂現(xiàn)代性知識(shí)的根本特征。^[2]在這樣的語境下,道德的價(jià)值本性、歷史本性以及個(gè)體的美德都不可避免地被置于倫理學(xué)主題的視野之外,這使得美德倫理隨著世界的祛魅與傳統(tǒng)文化一起失落,現(xiàn)代規(guī)范倫理成為了現(xiàn)代性道德的主導(dǎo)形態(tài)。

然而,問題是日趨公共化、普世化的社會(huì)真的就不需要美德了嗎?作為一種理論形態(tài)的倫理學(xué)真的就只是一種純粹的外在規(guī)范嗎?現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)以人的權(quán)利為核心,在強(qiáng)調(diào)正當(dāng)優(yōu)先于善的前提下,為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)制度制定體現(xiàn)公平、正義的公共道德規(guī)則的努力的確符合現(xiàn)代社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和價(jià)值理念,而且它扭轉(zhuǎn)了元倫理學(xué)只注重倫理學(xué)理論構(gòu)成本身的邏輯學(xué)和語言學(xué)分析的非實(shí)踐性傾向,但是它只注重人的行為的正當(dāng)性,卻在個(gè)人的品格完善方面保持沉默,這顯然會(huì)導(dǎo)致倫理學(xué)忽視對(duì)個(gè)體美德和價(jià)值理想的理論關(guān)注。而這種忽視的后果已經(jīng)顯現(xiàn):現(xiàn)代人無所不有,卻喪失了安身立命之本。這提醒我們,主體美德在充分規(guī)范化的社會(huì)中也是不可或缺的。

二、美德與實(shí)踐的統(tǒng)一

美德與實(shí)踐的統(tǒng)一首先在麥金太爾對(duì)美德概念的建構(gòu)中得到了充分的體現(xiàn)。麥金太爾用來解釋美德的核心概念——實(shí)踐不同于現(xiàn)代社會(huì)對(duì)實(shí)踐的一般理解,他的實(shí)踐是內(nèi)含倫理維度的。在麥金太爾看來,實(shí)踐是“任何連貫的,復(fù)雜的并且是社會(huì)性地確立起來的,協(xié)作性的人類活動(dòng)形式,通過它,在試圖獲得那些既適合于這種活動(dòng)形式又在一定程度上限定了這種活動(dòng)形式的卓越標(biāo)準(zhǔn)的過程中,那種內(nèi)在于活動(dòng)形式中的利益就得以實(shí)現(xiàn),其結(jié)果是,人們實(shí)現(xiàn)卓越的力量以及人們對(duì)于所涉及的目的與利益的觀念都得到了系統(tǒng)的擴(kuò)展”^[3]?？梢?麥?zhǔn)系膶?shí)踐包含兩層不可或缺的含義:第一,實(shí)踐必須是一種社會(huì)性的、復(fù)雜的人類協(xié)作性活動(dòng)形式。第二,如果進(jìn)行這種活動(dòng)方式的同時(shí)也是在追求這種活動(dòng)方式本身的卓越,那么,人們就會(huì)獲得這種活動(dòng)方式的內(nèi)在利益。要充分理解麥金太爾的實(shí)踐概念,就必須同時(shí)理解這兩層含義。其實(shí),第一層含義不難理解,關(guān)鍵是要理解第二層含義中的“內(nèi)在利益”的概念。

實(shí)踐的“內(nèi)在利益”是和實(shí)踐的“外在利益”相對(duì)而言的。實(shí)踐的“外在利益”是指在一定的社會(huì)條件下,人們通過任何一種形式的實(shí)踐可獲得的權(quán)勢(shì)、地位或金錢。它具有兩個(gè)特征:第一,外在利益對(duì)于實(shí)踐活動(dòng)的關(guān)系是外在的和偶然的,可以通過多種方式得到它們?！盀榱双@得這類利益,始終有多種途徑可供選擇,從而,這類利益的獲得永遠(yuǎn)不是只通過從事某種特殊的實(shí)踐?！?sup>[4]第二,外在利益始終是某種個(gè)人的財(cái)產(chǎn)與所有物,某人得到的越多就意味著其他人得到的越少。因此,外在利益在本質(zhì)上是競(jìng)爭(zhēng)的對(duì)象,在競(jìng)爭(zhēng)中既有勝利者也有失敗者。所謂實(shí)踐的“內(nèi)在利益”是指只能通過某種實(shí)踐活動(dòng)獲得的,并且是這種實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)在具有的利益。它也有兩個(gè)特征:第一,這種利益除了這種實(shí)踐活動(dòng),任何其他類型的活動(dòng)都不可能獲得。因此,實(shí)踐的“內(nèi)在利益”只能由參與這種特定的實(shí)踐所取得的經(jīng)驗(yàn)來鑒定和承認(rèn),那些缺乏相關(guān)經(jīng)驗(yàn)的人是不能勝任的評(píng)判者。質(zhì)言之,每種實(shí)踐活動(dòng)都有它的內(nèi)在利益,這種內(nèi)在利益是在追求這種實(shí)踐活動(dòng)本身的卓越的過程中獲得的。例如,一個(gè)優(yōu)秀的畫家可能會(huì)獲得名聲、權(quán)勢(shì)和金錢,但這些利益也可能通過其他形式的實(shí)踐獲得,因此是外在利益。另外,在繪畫中,作品本身的卓越,以及畫家在創(chuàng)作過程中感受到的生活的意義就是繪畫這種實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在利益,因?yàn)檫@種利益是內(nèi)在于繪畫中的,只能根據(jù)繪畫這種特定的活動(dòng)形式來解釋。第二,內(nèi)在利益也是競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勝的結(jié)果,但它們的獲得有益于參與實(shí)踐的整個(gè)共同體,即競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勝者的成就增進(jìn)了整個(gè)相關(guān)共同體的利益。因此,內(nèi)在利益是與美德相連的,而外在利益是與美德相分離的,因?yàn)樗麄冎挥欣谌俗陨?而不利于他人和群體。這從麥金太爾對(duì)美德概念的闡釋中可獲得進(jìn)一步理解。

麥金太爾對(duì)美德的界定是以他的實(shí)踐概念為基礎(chǔ)的,他說:“美德是一種獲得性的人類品質(zhì),對(duì)它的擁有與踐行使我們能夠獲得那些內(nèi)在于實(shí)踐的利益,而缺乏這種品質(zhì)就會(huì)嚴(yán)重地妨礙我們獲得任何諸如此類的利益?！?sup>[4](242)在這里,麥金太爾闡明了美德在人類實(shí)踐活動(dòng)中的地位,沒有美德,就會(huì)妨礙我們獲得實(shí)踐的內(nèi)在利益,從而使得這種實(shí)踐本身除了作為獲得外在利益的手段之外,毫無意義?？梢?實(shí)踐活動(dòng)的內(nèi)在利益的獲得是與美德密不可分的,“如果沒有美德,那么在實(shí)踐諸語境中,就只能認(rèn)識(shí)到我所謂的外在利益的東西,而根本認(rèn)識(shí)不到內(nèi)在利益”^[3](196)。

可見,麥金泰爾把美德與實(shí)踐的關(guān)系看作是內(nèi)在不可分割的關(guān)系,沒有美德,實(shí)踐就不可能維持下去。他用實(shí)踐的內(nèi)在利益與外在利益將二元分裂的實(shí)踐統(tǒng)一起來,從而使實(shí)踐既是一種以外在結(jié)果為目的的生產(chǎn)活動(dòng)又是一種道德實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)或美德的踐行活動(dòng)。

其次,麥金太爾對(duì)“人為什么需要美德”的論述再一次將美德與實(shí)踐緊密地聯(lián)系起來。麥金太爾指出,人類天生是非常脆弱的,正是這種脆弱性和苦痛使我們對(duì)他人有著難以根除的依賴性。我們從胎兒到誕生、從嬰兒到童年必須接受他者的幫助和關(guān)懷,否則是無法生存的。所以,人要想生存下去,就需要互助的美德。在這里,麥金太爾突出強(qiáng)調(diào)了人的動(dòng)物性,人也是一種肉體的、對(duì)象性的自然存在物,人的身體的成長(zhǎng)也服從著與其他生命一樣的運(yùn)動(dòng)法則。當(dāng)然麥金太爾也指出,人不是一般的動(dòng)物,而是一種超越的理性動(dòng)物,他要從最初的動(dòng)物狀態(tài)進(jìn)入到“獨(dú)立的理性行為者的狀態(tài)”。而這個(gè)轉(zhuǎn)換也是需要美德的。而美德之所以能使我們成為獨(dú)立的理性行為者,是因?yàn)樗鼈兡軌蚴刮覀儏⑴c到一種相互依賴的關(guān)系中,這種關(guān)系被麥金太爾稱為給予和接受的關(guān)系。

麥金太爾指出,非算計(jì)性的給予和接受的關(guān)系是人類賴以生存的普遍性關(guān)系。這種關(guān)系是以人的脆弱性為背景的,正是因?yàn)槿颂焐拇嗳鹾蜔o能,人們才需要這樣的關(guān)系,在這種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中,我們接受別人的幫助,同時(shí)也幫助有需要的人。在麥金太爾看來,人類的各種地方性的共同體,就內(nèi)在地具有這種給予和接受的關(guān)系?！霸谶@種共同體的關(guān)系中,我們每一個(gè)人需要知道的是,去注意我們的非常急切的需要,無能者的需要,這種關(guān)注是與需要成比例的,而不是與關(guān)系成比例的?！?sup>[5]但我們能夠依賴這個(gè),是因?yàn)橛羞@樣一些人的存在,公正的慷慨是他們的美德之一。麥金太爾在談到從公正的慷慨出發(fā)的行為類型時(shí),用了“非算計(jì)性”這個(gè)詞,“非算計(jì)性”主要是指,在接受與給予的關(guān)系中,通常存在這樣的情況,那些我們希望從他那里接受的人常常不是那些我們給予的人,給予和接受沒有嚴(yán)格的比例。我可能不算計(jì)在他人已給我的東西基礎(chǔ)上我所負(fù)的義務(wù)。即是說,我們幫助別人,不是為了回報(bào),而是因?yàn)樗诵枰獛椭?更主要的是因?yàn)?由于人天生的脆弱性和依賴性,人人都隨時(shí)可能需要幫助。

因此,只要承認(rèn)人的依賴性,就應(yīng)該清楚,非算計(jì)性給予和接受的關(guān)系應(yīng)是人類賴以生存的普遍性關(guān)系。在這樣一種關(guān)系中,人既需要獨(dú)立性的美德,也需要依賴性的美德。由此可知,麥金太爾強(qiáng)調(diào)人的動(dòng)物性的目的是讓我們注意,人從一個(gè)脆弱的胎兒到嬰兒、到童年,再從一個(gè)兒童成長(zhǎng)為一個(gè)“獨(dú)立的實(shí)踐推理者”的過程就是一個(gè)人與人相互依賴、相互幫助的過程,在這個(gè)過程的每一個(gè)環(huán)節(jié),我們都需要美德,沒有美德,人類是不能興盛的。可見,人類的美德和實(shí)踐是統(tǒng)一的。

三、美德與實(shí)踐——人的存在方式

我們耳熟能詳?shù)氖?人是實(shí)踐的存在者,或者說,實(shí)踐是人所特有的存在方式,因?yàn)檎菍?shí)踐把人與動(dòng)物根本區(qū)別開來。正如馬克思所說:“一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候,這一步是由他們的肉體組織所決定的,人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料,同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。”^[6]通常,論者在引用這段話時(shí),對(duì)它的理解僅限于把人與動(dòng)物的區(qū)別歸于勞動(dòng),從而引出勞動(dòng)、實(shí)踐是人的存在方式。但是,他們沒有進(jìn)一步追問這種區(qū)別是如何產(chǎn)生的^[7]。其實(shí),馬克思已經(jīng)給出了答案,即這一步是由人的肉體組織決定的。

人之所以能成為一種超越性的動(dòng)物,是因?yàn)槿说摹叭怏w組織”不同于其他動(dòng)物的肉體組織。德國(guó)人類學(xué)家蘭德曼曾經(jīng)指出,其他動(dòng)物,包括猿,在其總體構(gòu)造上比人更多地被特定化了?！皠?dòng)物的器官適合于特殊的生活條件,而且每個(gè)物種的必要性,像一把鑰匙一樣,只適合于一把鎖。動(dòng)物的感覺器官也同樣如此。這種特定化(the specialization)的效果和范圍也是動(dòng)物的本能,它規(guī)定了動(dòng)物在各種形式下的行為。然而,人的器官?zèng)]有片面地為了某種行為而被定向,在遠(yuǎn)古就未被特定化(人的食物也是如此,人的牙齒既非食草動(dòng)物的牙齒,也非食肉動(dòng)物的牙齒)。所以,人在本能上也是匱乏的:自然沒有對(duì)人規(guī)定他應(yīng)做什么或不應(yīng)做什么?！?sup>[8]人的未特定化初看起來,似乎是一個(gè)不利條件,但是,在漫長(zhǎng)的發(fā)展過程中,它卻是一個(gè)難得的優(yōu)點(diǎn)。正是因?yàn)槿说奈刺囟ɑ谷瞬荒芸勘灸苌嫦氯?他必須靠同類協(xié)作、共同勞動(dòng)生存下去。這使得他們不受本能約束,擁有更多的機(jī)會(huì)?？梢?人與動(dòng)物的根本差異在于,人的存在方式是否定性的。人為了克服生物上的弱點(diǎn),只能和同類團(tuán)結(jié)起來,共同勞作,使得自身生存下來。所以,人的生物性特點(diǎn)決定了人是實(shí)踐的存在物。

關(guān)于人是實(shí)踐的存在物,麥金太爾沒有異議,只是他將實(shí)踐中的美德突出出來了。其實(shí),實(shí)踐的最初含義就是內(nèi)含美德的。亞里士多德所建立的實(shí)踐與創(chuàng)制的二元論的實(shí)踐觀,導(dǎo)致了后世哲學(xué)家在實(shí)踐的問題上各執(zhí)一端。創(chuàng)制的活動(dòng)由于與生產(chǎn)活動(dòng)相連,在近代被培根發(fā)展為一種認(rèn)識(shí)論的實(shí)踐論。培根看到了技術(shù)和實(shí)驗(yàn)的重大作用,預(yù)言了“操作”對(duì)改變自然界的空前意義,因而,他將工匠的各種技藝,人類對(duì)自然的認(rèn)識(shí)以及科學(xué)實(shí)驗(yàn)一并歸入實(shí)踐的內(nèi)涵,并順理成章地認(rèn)為實(shí)踐是人類征服自然的重要手段。相對(duì)地,亞里士多德的道德的、自由的實(shí)踐被康德、費(fèi)希特等人所繼承而發(fā)展為一種本體論的實(shí)踐觀,這種實(shí)踐觀強(qiáng)調(diào)了倫理實(shí)踐的意義,但由于康德本身在突出“道德概念的實(shí)踐”的同時(shí),也提到了“自然概念的實(shí)踐”,費(fèi)希特也第一次把實(shí)踐作為一種以物質(zhì)為對(duì)象的生產(chǎn)活動(dòng),因此,在當(dāng)時(shí)的科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)占主導(dǎo)地位的社會(huì)背景下,在認(rèn)識(shí)論實(shí)踐觀居于主流地位的前提下,他們的道德實(shí)踐觀被淹沒了,從而導(dǎo)致了伽達(dá)默爾所說的“實(shí)踐墮落為技術(shù)”的結(jié)果。當(dāng)時(shí),人們樂觀地以為,技術(shù)進(jìn)步所得的力量,可以代替道德的功能,只要運(yùn)用理性和科學(xué),人們的生活就會(huì)是道德的、幸福的。這種觀念自然地導(dǎo)致了人們的功利主義的實(shí)踐方式。就像麥金太爾所指出的,在現(xiàn)代人的生活中,道德讓位于認(rèn)知,實(shí)踐活動(dòng)淪為實(shí)現(xiàn)外在利益的工具。這樣一來,人就會(huì)變成被異化的人,成為只追求自己的私利,缺乏美德的人。而一個(gè)只承認(rèn)外在利益的社會(huì)將不是真正的人類社會(huì),而是如霍布斯所描繪的人對(duì)人像狼一樣。結(jié)果,勢(shì)必引發(fā)生活整體的道德危機(jī)。

隨著20世紀(jì)西方現(xiàn)代化危機(jī)的加深,實(shí)踐活動(dòng)的負(fù)態(tài)效應(yīng)越來越明顯,許多有識(shí)之士早已開始反思近代的實(shí)踐觀念,并力圖恢復(fù)亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)的倫理維度。如胡塞爾對(duì)存在于科學(xué)技術(shù)世界之前的“生活世界”的強(qiáng)調(diào);伽達(dá)默爾也一直試圖在亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上,建立他的生活世界的解釋學(xué);哈貝馬斯則希望用“交往實(shí)踐”取代“生產(chǎn)實(shí)踐”。

以上這些思想對(duì)改變當(dāng)前的功利主義的實(shí)踐觀念都具有一定的意義,但人的實(shí)踐活動(dòng)是一個(gè)整體,既包括日常生產(chǎn)的、功利性活動(dòng),又包括社會(huì)生活的、倫理性活動(dòng)。因此,改變當(dāng)前實(shí)踐觀念的關(guān)鍵問題是處理好人的功利活動(dòng)與倫理活動(dòng)的關(guān)系。麥金太爾有關(guān)實(shí)踐的內(nèi)在利益與外在利益的劃分為解決這個(gè)問題提供了很好的啟示。麥金太爾用實(shí)踐活動(dòng)所帶來的內(nèi)在利益與外在利益深刻地說明了實(shí)踐作為人的本質(zhì)的存在方式具有整體性,它是人的功利活動(dòng)與倫理活動(dòng)的統(tǒng)一。

本來人就是一種兩重性的存在物,它既有自在的一面又有自為的一面,而且自為的一面是以自在的一面為基礎(chǔ)的。因此,人的實(shí)踐活動(dòng)必然包括兩個(gè)基本方面,一方面是由自然必然性決定的人謀求生存的功利活動(dòng);另一方面是由人自己的意志決定的真正屬于人的倫理活動(dòng)?？梢?人的實(shí)踐活動(dòng)既包括現(xiàn)實(shí)的維度也包括形而上的終極關(guān)懷的維度,其中人類的終極關(guān)懷作為人類追求的最終意義,理應(yīng)貫穿于人類實(shí)踐活動(dòng)的始終,這種超越性賦予人的活動(dòng)以高于現(xiàn)實(shí)的理想性,賦予人的實(shí)踐活動(dòng)以深遠(yuǎn)廣闊的倫理意蘊(yùn)。只有在這種意義之光的普照下,人類日常的、本能的、功利的活動(dòng)才成為屬人的活動(dòng),人自在的一面才能和自為的一面統(tǒng)一起來,實(shí)踐活動(dòng)才是真正意義上的人的活動(dòng)。否則的話,這種活動(dòng)就僅僅是活動(dòng),甚至是單純的動(dòng)物性活動(dòng)而不是實(shí)踐。因此,真正的人的實(shí)踐活動(dòng)是內(nèi)含美德的?？梢?美德既是人格內(nèi)在化的品德,也是社會(huì)實(shí)踐性的品德;實(shí)踐是人踐行美德的實(shí)踐,美德是實(shí)踐中生成的人的美德,美德和實(shí)踐是人的存在方式。

(作者:秦越存 浙江財(cái)經(jīng)學(xué)院倫理學(xué)研究所教授,浙江杭州 310018)

參考文獻(xiàn)

[1] 賀來.現(xiàn)代人的價(jià)值處境和“責(zé)任倫理”的自覺[J].江海學(xué)刊,2004,(4):41-42.

[2] 萬俊人.現(xiàn)代性的倫理話語[M].哈爾濱:黑龍江人民出版社,2002:23-25.

[3] Alasdair MacIntyre. After Virtue. Second Edition. University of Notre Dame Press, 1984:187.

[4] 〔美〕A.麥金太爾.追尋美德[M].宋繼杰,譯.南京:譯林出版社,2003:239.

[5] Alasdair MacIntyre. Dependent Rational Animals瞁hy Human Beings Need Virtue, Carus Publishing Company,1999:124.

[6] 馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995:67.

[7] 李文閣.生物性與人的存在方式[J].信陽師范學(xué)院學(xué)報(bào),1998,(3):23.

[8] 〔德〕蘭德曼.哲學(xué)人類學(xué)[M].閻嘉,譯.貴陽:貴州人民出版社,2006:164.