霍布斯與現(xiàn)代性政治

摘要:霍布斯思想雖然倍受爭議，但是就現(xiàn)代性政治而言，其貢獻(xiàn)無疑是巨大的:首先，它確立了現(xiàn)代政治合法性的論證方式，即，從人的實(shí)際情況而不是古典美德政治或應(yīng)然標(biāo)準(zhǔn)來討論政治;其次，確立了現(xiàn)代政治中個人主義的普遍性原則， 認(rèn)為每個人在自然狀態(tài)下，不僅身心一律平等，而且都有自由行事的權(quán)利;最后，它還確立現(xiàn)代政治中個人與國家的邏輯關(guān)系。

關(guān)鍵詞:霍布斯;利維坦;現(xiàn)代性政治

中圖分類號:D6 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號:1002—2589(2009)25—0019—02

在西方政治思想史上，17世紀(jì)的英國學(xué)者托馬斯·霍布斯一向被視為君主專制主張的極力倡導(dǎo)者，甚至有人認(rèn)為他的代表作《利維坦》中表達(dá)的是一種“極端的王黨政見”[1]。然而有意思的是，又許多學(xué)者認(rèn)為，霍布斯是近代自由主義的奠基者之一，以至從他那里去尋找自由主義思想資源。可見，霍布斯是近代自由主義和國家主義都無法逾越的重要人物。筆者在本文中無意于為霍布斯粘貼標(biāo)簽，而是著力于從現(xiàn)代性角度論證霍布斯思想對現(xiàn)代性政治的巨大意義。

現(xiàn)代性是西方自啟蒙運(yùn)動以來最具紛爭的概念之一，是“一個紛爭的理論領(lǐng)域，其中不僅僅交織著對它的各種不同困惑與辨析，而且更充滿著對它的批判與解構(gòu)的嘗試?！盵2]安東尼·吉登斯著眼于“從制度層面上來理解”[3]，認(rèn)為現(xiàn)代性是現(xiàn)代社會或工業(yè)文明的縮略語;哈貝馬斯卻把它看作是一項(xiàng)“未完成的設(shè)計(jì)”[4];而?？聞t將其理解為“一種態(tài)度”，一種“精神氣質(zhì)”，一種“哲學(xué)的質(zhì)疑”[5]，認(rèn)為現(xiàn)代性并非是對歷史一段時期的概括，而只是對時代進(jìn)行批判質(zhì)詢的一種品格。

但是即使這樣，現(xiàn)代性仍然包含一個人們公認(rèn)的基本的內(nèi)涵，那就是人的主體性和理性，表現(xiàn)在政治領(lǐng)域中就是，合法性論證方式的轉(zhuǎn)變和自由、人權(quán)觀念的確立。

一、確立了現(xiàn)代政治合法性的論證方式

合法性問題一直是政治學(xué)的一個基本問題，但是，現(xiàn)代意義上的合法性卻開始于霍布斯的政治哲學(xué)。

在古代，對政治合法性論證主要是通過“正義”和“善”的理念或神學(xué)觀念實(shí)現(xiàn)的。柏拉圖以“理念”為基礎(chǔ)，認(rèn)為正義的理想國就是讓“每個人在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)”[6]。而亞里士多德則把優(yōu)良的城邦作為最為最高的政治追求，“一切社會團(tuán)體的建立，其目的總是為了完成某種善業(yè)……既然一切社會團(tuán)體都是以善業(yè)為目的，那么我們也可說社會團(tuán)體中最高而包含最廣的一種，它所追求的善業(yè)也一定是最高且最廣的:這種至高而廣涵的社會團(tuán)體就是所謂‘城邦’，即政治社團(tuán)(城市社團(tuán))?！盵7]中世紀(jì)，神學(xué)開始統(tǒng)治世界，傳統(tǒng)的“正義”、“善”等道德觀念逐漸被上帝所替代，“在自然的作用中，高級的東西必須依靠上帝賦予它們的卓越的自然力來推動低級的東西。

可見，古代政治合法性不是基于被統(tǒng)治者的同意，而是以道德觀念或神學(xué)觀念作為絕對服從的依據(jù)，“統(tǒng)治者提出取得合法權(quán)威的要求是否有效，并非決定于群眾的忠誠程度或是根據(jù)它是否符合現(xiàn)有的權(quán)力關(guān)系。它是根據(jù)一種假設(shè)的中間標(biāo)準(zhǔn)或原則，這種原則的客觀性被看作是不受現(xiàn)有評論界或命令與服從的關(guān)系所支配的” [8] 在那里，人的價值和尊嚴(yán)完全被抽象的道德觀念和上帝意志所吞噬。

但是到了中世紀(jì)后期，隨著宗教改革和文藝復(fù)興的興起，古典的道德正當(dāng)性和中世紀(jì)的神學(xué)正當(dāng)性開始面臨挑戰(zhàn)，而系統(tǒng)完成這一轉(zhuǎn)換的正是霍布斯的《利維坦》。

《利維坦》開始既沒有專門討論“什么是善”，“什么是正義”，也沒有討論“上帝的意志”，相反，它開篇卻討論人性本身。而在霍布斯眼里，激情則是人性的一個基本特征，主要有希望、失望、勇氣憤怒、畏懼、自信、不自信、義憤、仁慈善意或慈愛、貪婪、野心、怯懦包含可憐和寒酸、豪邁、勇敢剛毅、大方、親切、自然的情欲、詠味、愛的激情、嫉妒、報(bào)復(fù)、好奇心、宗教、迷信、恐慌、欣羨、自榮的欣喜心情含自信和虛榮，發(fā)驟的自榮會引起笑、沮喪驟發(fā)的沮喪會引起哭、羞愧、厚顏、憐憫共感或同情、殘忍、競賽、斟酌、意志斟酌中的最后一個被采納的欲望等等。

事實(shí)上，霍布斯所理解的激情，可進(jìn)一步劃分為兩種性質(zhì)不同的類型，即，自負(fù)虛榮、權(quán)勢欲和恐懼。在霍布斯看來，這兩種不同類型的激情，所可能導(dǎo)致的結(jié)果完全相反。第一類激情是人類紛爭的根源，“財(cái)富、榮譽(yù)、統(tǒng)治權(quán)或其他權(quán)勢的競爭，使人傾向于爭斗、敵對和戰(zhàn)爭。因?yàn)楦偁幍囊环竭_(dá)成其欲望的方式就是殺害、征服、排擠、驅(qū)逐另一方。特別是贊譽(yù)的競爭使人傾向于厚古而薄今。因?yàn)槿伺c生者競而不與死者爭，對死者賦與過當(dāng)之譽(yù)，就可以使生者之榮相形遜色?！盵9]相反，第二類激情則可能導(dǎo)致和平與安寧，“這一方面要靠人們的激情，另一方面靠人的理性。使人們傾向于和平的激情是對死亡的恐懼，對舒適生活所必需的事物的欲望，以及通過自己的勤勞取得這一切的希望。于是理智便提示出可以使人們同意的方便易行的和平條件。這種和平條件在其他場合下也稱為自然律?！盵9]

霍布斯對人類激情濃彩重墨的論述旨在說明，社會實(shí)際上就是有這樣一群世俗的人所組成，他們對政治國家的訴求既不是源于對“至善”道德的追求，也不是源于對上帝的敬畏，而是源于自身心靈情感的現(xiàn)實(shí)需要，正如薩拜因所說，霍布斯“對政府的最終估計(jì)完全是世俗的，并且是功利主義的，非常冷酷無情。政府的價值全在于它的所作所為，但既然只有無政府狀態(tài)可供選擇，那么，一個功利主義者將何去何從，這是毫無疑問的。作出這一選擇幾乎不用動感情。政府的好處是看得見摸得著的，這些好處也必然以和平、舒適和人身與財(cái)產(chǎn)安全的形式讓各個人實(shí)實(shí)在在地得到。像公共的意志那樣帶普遍性的或公共的善乃是想象中的虛構(gòu)，有的只是渴望生活并獲得對生活手段的保障的單個的人?！盵10] 這種從人的實(shí)際情況而不是古典美德政治或應(yīng)然標(biāo)準(zhǔn)來討論政治被施特勞斯斷定為現(xiàn)代性政治的開始，從而也確立了現(xiàn)代政治合法性的論證方式。

二、確立了現(xiàn)代政治中個人主義的普遍性原則

在英國，個人自由權(quán)利一直有其深刻的歷史淵源，在中世紀(jì)，封建關(guān)系以契約的形式確立了人們的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系，每個人在履行義務(wù)之時也享有一定的權(quán)利，而到了中世紀(jì)后期，隨著《自由大憲章》和《權(quán)利法案》的先后問世，標(biāo)志著王權(quán)被限制在了一定的范圍之內(nèi)，而貴族權(quán)得到了有效擴(kuò)展和保護(hù)。但是，貴族的個人自由畢竟是少數(shù)人的，它并不具有普遍的意義，而現(xiàn)代性政治所討論的個人自由則應(yīng)該是普遍性的?；舨妓咕褪鞘箓€人自由有特殊性走向普遍性的第一人。

在《利維坦》論及政治國家之前，霍布斯假定人類社會處于一種這樣一種自然狀態(tài)之中。

首先，每個人身心都一律平等?！白匀皇谷嗽谏硇膬煞矫娴哪芰Χ际窒嗟?，以致有時某人的體力雖則顯然比另一人強(qiáng)，或是腦力比另一人敏捷;但這一切總在一起，也不會使人與人之間的差別大到使這人能要求獲得人家不能像他一樣的要求的任何利益，因?yàn)榫腕w力而言，最弱的人運(yùn)用密謀或者其他處在同一種危險(xiǎn)下的人聯(lián)合起來，就能具有足夠的力量殺死最強(qiáng)的人?！盵9]

其次，每個人都有自由行事的權(quán)利。在自然狀態(tài)下，每個人都是孤立的存在，他的行為決定于其本性，即自然的欲望、虛榮、恐懼和自利。人的最終目的在于尋求快樂、逃避苦痛，實(shí)現(xiàn)自我的保存。為了維護(hù)生命，每個人都擁有天賦的或自然的權(quán)利，可以按照自己的意愿采取一切自己愿意的手段自由行事。這種自然權(quán)利是每個人都平等擁有的，它出于每個人對自我生命的絕對權(quán)利而不在于其出身、門第和血統(tǒng)。因此，這樣的權(quán)利(或自由)是普遍的，也是絕對的。

不管霍布斯的邏輯結(jié)果如何，但他從天賦人權(quán)出發(fā)確立了個人主義的普遍原則。

三、確立現(xiàn)代政治中個人與國家的邏輯關(guān)系

首先，從發(fā)生學(xué)角度上看，個人優(yōu)先于政治國家。他霍布斯看來，政治生活的中心是權(quán)威與服從問題。社會和國家并非先驗(yàn)的存在，也不是道德的實(shí)體，而是每個個體為了實(shí)現(xiàn)生命保全的契約結(jié)果。人們希望生存、和平， 但在戰(zhàn)爭的自然狀態(tài)中， 人不能實(shí)現(xiàn)這一目的?！耙?yàn)楦鞣N自然法本身如果沒有某種權(quán)威使人們遵從，便跟那些驅(qū)使我們走向偏私、自傲、復(fù)仇等等的自然激情互相沖突。沒有武力， 契約便是一紙空文。”[9] 因此，道路只有一條，“把大家所有的權(quán)力和力量托付給某一個人或一個能通過多數(shù)的意見把大家意志轉(zhuǎn)化為一個意志的多人組成的集體”[9] 。于是要有這樣一個“人格”，它代表他人的意見和行為。這一人格是大家相互訂立信約而形成的， 其方式就好像是每一個人都向其他人說“我承認(rèn)這個人或這個集體， 并放棄管理自己的權(quán)利， 把它授予這個人或這個集體， 但條件是你也把自己的權(quán)利拿出來授予他， 并以同樣的方式承認(rèn)他的一切行為。這一點(diǎn)辦到之后， 像這樣統(tǒng)一在一個人格之中的一群人就被稱為國家?！?/p>

其次，從權(quán)利與權(quán)力關(guān)系上看，個人權(quán)利優(yōu)先于社會、國家。盡管有很多學(xué)者將霍布斯政治思想歸屬于極權(quán)主義范疇，但是，筆者以為，在《利維坦》中，個人權(quán)利優(yōu)先于社會、國家的態(tài)度非常明晰。其實(shí)，“國家既然是人們契約的結(jié)果”邏輯上本身就包含了個人及其權(quán)利是第一位的，社會和國家是第二位的的觀點(diǎn);另外，霍布斯還明確指出，“自由這一語詞，就其本意來說，指的是沒有阻礙的狀態(tài)。”[9] 只要一個人能夠不受外界的阻礙，按自己的能力做自己想做的事，他就是自由的。從伯林對自由主義論述中不難看出，霍布斯這里提及的實(shí)際上是消極自由，它是一種對抗國家，為國家權(quán)力劃定邊界的一種自由觀;最后，主張某些權(quán)利的神圣不可侵犯性。其一，自我防衛(wèi)的權(quán)利?！懊恳粋€臣民對于權(quán)利不能根據(jù)信約予以轉(zhuǎn)讓的一切事物都具有自由……我已經(jīng)證明，不防衛(wèi)自己的身體的信約是無效的。因此，如果主權(quán)者命令某人把自己殺死、殺傷、弄成殘廢或?qū)砉羲娜瞬挥璧挚?，或是命令他絕食、斷呼吸、摒醫(yī)藥或放棄任何其他不用就活不下去的東西這個人就有自由不服從。”[9] 其二，臣民在法律未加規(guī)定的行為中的自由，即，社會經(jīng)濟(jì)權(quán)利，比如買賣、交換、契約等個人經(jīng)濟(jì)事務(wù)。

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(責(zé)任編輯/ 李璐瑤)