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    《管子》四篇的道氣關(guān)系與“氣道乃生”命題的哲學(xué)意蘊(yùn)

    2013-04-29 00:44:03田探
    江漢論壇 2013年5期
    關(guān)鍵詞:精氣管子

    摘要:自從郭沫若、馮友蘭先生提出《管子》四篇中“道就是氣”的觀點(diǎn)以來(lái),學(xué)界就流行《管子》四篇“道氣合一”說(shuō)。其實(shí),四篇之“道”只是“精氣”之“生成”性能得以實(shí)現(xiàn)的途徑,是“氣”之存在的應(yīng)然狀態(tài)。天地皆“氣”,“道”在“氣”中。“氣道乃生”就是要通過(guò)“氣”的“道化”把“氣”引向合規(guī)律并合目的的新存在,化“本然之在”為“人化之在”,表達(dá)著改造現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)精神。

    關(guān)鍵詞:《管子》四篇;道;氣;精氣;道氣關(guān)系;氣道乃生

    中圖分類號(hào):B226.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A 文章編號(hào):1003-854X(2013)05-0027-05

    老、莊道家以“道”為宇宙本原;“《管子》四篇”則把“精氣”解釋為宇宙本原,對(duì)“道”、“氣”關(guān)系作了重新定位,引發(fā)了中國(guó)哲學(xué)本體論的第一次變革。但是,自郭沫若提出《內(nèi)業(yè)》篇中“道”、“氣”“同體異名”說(shuō)以來(lái),遂在學(xué)術(shù)界衍生出“道氣合一”論。有學(xué)者說(shuō):“《心術(shù)》四篇把‘道詮釋為由精氣所構(gòu)成的物質(zhì)性實(shí)存,……把‘道根置于物質(zhì)概念之上,從而實(shí)現(xiàn)了‘道、‘氣合一,使‘道由一種抽象性存在演變成一種物質(zhì)性實(shí)體?!边€有學(xué)者說(shuō):“稷下道家……將原本抽象渺遠(yuǎn)之道具象化而為精氣?!珰馀c‘道是異文同義的。”這就把“四篇”中的“道”、“氣”關(guān)系完全搞混了。與此相關(guān),《內(nèi)業(yè)》篇中“氣道乃生”命題的哲學(xué)意蘊(yùn)也長(zhǎng)期黯而不明。辨明“四篇”中的“道”“氣”關(guān)系,闡發(fā)“氣道乃生”命題的哲學(xué)意蘊(yùn),有利于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的新發(fā)展。

    一、“精氣”與“道”:存在者與存在的應(yīng)然之律

    在我們看來(lái),四篇中“道”“氣”關(guān)系之不明,與“精氣”論的哲學(xué)主旨不明有關(guān)。四篇中“精氣”論的主旨并不在于闡明“精氣”之“在”,而是要闡明“精氣”之“生”?!秲?nèi)業(yè)》:“精也者,氣之精者也。”何謂“氣之精”?《說(shuō)文》:“精,擇米也?!倍斡癫米ⅲ骸昂?jiǎn)米曰精。簡(jiǎn)即柬,俗作揀者是也。引伸為凡冣好之稱?!眱饧醋钭郑詈镁褪亲顑?yōu)者?;诖?,我們認(rèn)為“精氣”應(yīng)是“氣”中最優(yōu)者。那么,“精氣”之優(yōu)在何處?《莊子·秋水》:“夫精粗者,期于有形者也。”然而,“氣”與“精氣”都是無(wú)形的?!熬珰狻薄捌浼?xì)無(wú)內(nèi),其大無(wú)外”;“氣”“虛而神”,同樣無(wú)外無(wú)內(nèi)。李存山先生就認(rèn)為“中國(guó)氣論與現(xiàn)代物理學(xué)的場(chǎng)論相通”,可見(jiàn),“氣”之“精”、“粗”是不能“期于有形”的。張岱年先生指出中國(guó)哲學(xué)中的“氣”是“質(zhì)量與能量的統(tǒng)一”。既然“精氣”與“氣”皆無(wú)形,那么,與其從“形質(zhì)”方面去把握“氣”之“精”、“粗”,還不如從“能”的方面去把握它們的區(qū)別。實(shí)際上,中國(guó)哲學(xué)從來(lái)就重功能而不重結(jié)構(gòu),中醫(yī)學(xué)就是一個(gè)典型?!澳堋奔戎改芰浚嘀感阅?、功能,二者是統(tǒng)一的。“精氣”作為“氣”之最優(yōu)者,就優(yōu)在其能量最大、性能最好、機(jī)能最強(qiáng)。戴震說(shuō):“因其神靈,故不徒日氣而稱之日精氣?!彼^“神靈”,就是指其神異的性能。這種性能是什么?就是“生”?!熬珰狻闭摰闹髦季褪且U明“精氣”的“生成”性能和如何獲得與保養(yǎng)此種性能。《內(nèi)業(yè)》開(kāi)篇就說(shuō):“凡物之精,此則為生。下生五谷,上為列星。流于天地之間,謂之鬼神;藏于胸中,謂之圣人?!逼杏终f(shuō):“精存自生,其外安榮。內(nèi)藏以為泉原,浩然和平?!捏w乃固,……九竅遂通?!袩o(wú)惑意,外無(wú)邪災(zāi),……謂之圣人?!边@就與莊子的“氣”論有了視角的不同?!肚f子·知北游》:“人之生,氣之聚也,聚則為生,散而為死?!嗜眨和ㄌ煜乱粴舛??!彼J(rèn)為人之生、死是“氣”之“聚”、“散”的結(jié)果,而“聚”、“散”是表達(dá)“構(gòu)成”的詞語(yǔ)?!肚f子》之所以用“聚”、“散”來(lái)說(shuō)明人之生死,就是要說(shuō)明人的生、死相通性,亦即說(shuō)明宇宙存在的物質(zhì)統(tǒng)一性:“通天下一氣耳”。而四篇的“精氣”論所強(qiáng)調(diào)的則是“精氣”的“生成”性能,并不同于“氣”之“聚”、“散”所代表的“構(gòu)成”論。無(wú)疑,“精氣”相對(duì)于“氣”而言,其所謂最優(yōu),就優(yōu)在“生”物的機(jī)能最強(qiáng),性能最好;換言之,“精氣”之“精”,就在于比一般之“氣”具有更強(qiáng)大的生機(jī)活力。

    既然“精氣”與“氣”的區(qū)別主要在機(jī)能而不在結(jié)構(gòu),那么二者之間就是可以相通互轉(zhuǎn)的。所謂相通,是指二者均是“質(zhì)量與能量的統(tǒng)一”;所謂互轉(zhuǎn),是指一般之氣通過(guò)“摶”就可變成“精氣”,“精氣”也可散為一般之氣?!秲?nèi)業(yè)》:“摶氣如神,萬(wàn)物備存。能摶乎?能一乎?能無(wú)卜筮而知吉兇乎?能止乎?能已乎?能勿求諸人而得之己乎?思之,思之,又重思之,思之而不通,鬼神將通之,非鬼神之力也,精氣之極也。”這里,“萬(wàn)物備存”、“知吉兇”,顯然都是“摶氣”的神奇效果。這種神奇效果的獲得,“非鬼神之力也,精氣之極也”,顯然指明了“精氣之極”乃是“摶氣”所得。學(xué)界多把“摶氣”解釋為“聚集精氣”,這就在“摶”與“氣”之間憑空增添了一個(gè)“精”字,不僅不合原文之意,而且也掩蔽了“精氣”得來(lái)的途經(jīng)?!皳粴狻蹦苁挂话阒畾饣癁椤熬珰狻?,是由于氣之“摶”使能量高度聚集。那么,“精氣”的能量消耗或散失至一定程度,就轉(zhuǎn)變?yōu)橐话阒畾?。譬如人死,能量耗散,生機(jī)停頓,唯余“形氣”,已與泥土無(wú)異矣。這正是“四篇”主張保養(yǎng)“精氣”的原因。

    “精氣”的“生”物性能,實(shí)為一般之氣“生”物性能的集中體現(xiàn)?!吨芤住は缔o下》:“天地氤氳,萬(wàn)物化醇;男女媾精,萬(wàn)物化生。”《內(nèi)業(yè)》:“凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以為人。和乃生,不和不生。”周敦頤說(shuō):“二氣交感,化生萬(wàn)物?!边@其中透露出來(lái)的信息就是陰陽(yáng)二氣均有趨向?qū)Ψ降挠H和力或交感性能。邵雍說(shuō):“太極既分,兩儀立矣。陽(yáng)下交于陰,陰上交于陽(yáng),四象生矣。陽(yáng)交于陰,陰交于陽(yáng),而生天之四象。剛交于柔,柔交于剛,而生地之四象。于是八卦成矣?!蔽覀冋J(rèn)為這種陰陽(yáng)相交的思想中就潛含著對(duì)陰陽(yáng)二氣均有交感親和之性能的承認(rèn)。“精氣”亦分陰陽(yáng),“精氣”作為氣中最優(yōu)者,也正是這種交感親和性能最強(qiáng)者。這種交感親和之力是“精氣”之本性,是萬(wàn)物生成的內(nèi)在動(dòng)力。萬(wàn)物的生成,實(shí)乃“精氣”本性的自我實(shí)現(xiàn),所謂“精存自生”就是明證。從另一方面看,“精氣”本性的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。即萬(wàn)物的“生成”過(guò)程,也即陰陽(yáng)“二氣交感”,互攝互轉(zhuǎn)的天道流行過(guò)程,這也就是四篇所謂的“道”?!缎男g(shù)上》:“虛無(wú)無(wú)形謂之道,化育萬(wàn)物謂之德?!抡叩乐幔锏靡陨??!边@清楚地說(shuō)明“生生”乃是“物”自身的“生生”,“得以”則表明“物”自身的“生生”必須以得“道”為條件。物自身的“生生”就是“氣”生萬(wàn)物,它是生命本身的要求;物得“道”才能“生生”不息,表明“道”就是“精氣”的性能得以實(shí)現(xiàn)的途徑,是“氣”生萬(wàn)物的應(yīng)然規(guī)律。由此說(shuō)明,《管子》四篇中“氣”、“道”之間的關(guān)系實(shí)際上就是物的生成與生成規(guī)律的關(guān)系,也就是存在者與存在狀態(tài)的關(guān)系。張岱年先生說(shuō):“照《管子》所講,事之成,物之生是由于道;事之?dāng)?,物之死是由于違反了道。道是事物生成的規(guī)律?!豆茏印匪v的‘道可以說(shuō)是‘生成之道?!睆埾壬m然不曾論述“四篇”中的“道”“氣”關(guān)系,但他對(duì)“道”的論定表明“道”絕非什么“物質(zhì)性實(shí)體”。

    二、“道”“氣”有別與“道”非“本根”

    自郭沫若以后,主張“道”“氣”為一說(shuō)的主要代表可說(shuō)是馮友蘭先生。他在其《中國(guó)哲學(xué)史新編》中說(shuō):“稷下黃老之學(xué)開(kāi)始用‘氣以說(shuō)明‘道,認(rèn)為‘道就是‘氣或‘精氣?!逼湔摀?jù)主要有三則:

    《管子·樞言》:道之在天者,日也;其在人者,心也。故曰:有氣則生,無(wú)氣則死,生者以其氣。

    《內(nèi)業(yè)》:靈氣在心,一來(lái)一逝,其細(xì)無(wú)內(nèi),其大無(wú)外。所以失之,以躁為害。心能執(zhí)靜,道將自定。

    《心術(shù)下》:氣者,身之充也?!秲?nèi)業(yè)》:

    夫道者,所以充形也。

    在以上每一則論據(jù)后,他都有基本相同的斷語(yǔ):這幾句話說(shuō)明……“道”就是“氣”。但這些斷語(yǔ)均屬對(duì)所引材料的誤解。在第一則材料中,尹知章注:“日與心以生成為功,而生成以氣為主?!薄盀楣Α币徽Z(yǔ)表明,日與心皆喻象,比喻說(shuō)明“道”就是萬(wàn)物生成的功能過(guò)程,而這一功能過(guò)程實(shí)乃萬(wàn)物生成的根本條件,它對(duì)于萬(wàn)物之生成具有如日之在天、心之在人的主宰性地位;但生成功能的實(shí)現(xiàn)不能沒(méi)有生成者,這生成者就是“氣”。所謂“生者以其氣”,就是說(shuō)“生”這種功能要以“氣”為承擔(dān)者。由此說(shuō)明,“氣”與“道”乃是生成者與生成的功能過(guò)程(根本條件)的關(guān)系,二者并不能等同。第二則材料實(shí)際是在講“靈氣”與“道”的關(guān)系。對(duì)于“靈氣在心,一來(lái)一逝”,尹注曰:“靜則來(lái),躁則逝?!庇小办o”有“躁”,必指?jìng)€(gè)人的心理狀態(tài)而言,這表明所謂“靈氣”實(shí)乃一個(gè)人清明的心理狀態(tài);“其細(xì)無(wú)內(nèi),其大無(wú)外”不過(guò)是指人的心境狀態(tài)的無(wú)邊無(wú)際、不可把捉而已。對(duì)于“道”,在這則材料之前有“彼道自來(lái),可藉與謀”之語(yǔ),表明所謂“道”。實(shí)乃一種普遍理性,有此普遍理性,則謀事可得,否則謀事必失。因而,“所以失之,以燥為害。心能執(zhí)靜,道將自定”數(shù)句,意謂人之所以失去“道”,就因?yàn)樾?,“燥”;如果能夠保持此種清明的心境(“靈氣”),情緒安靜,就不會(huì)失去這種普遍理性;不失去普遍理性,就“可藉與謀”。由此可見(jiàn),“靈氣”與“道”,乃是個(gè)體的清明之心境與普遍理性的關(guān)系。在第三則中,對(duì)《心術(shù)下》中的“充身”之說(shuō),尹注曰:“氣以實(shí)身,故日身之充也?!边@表明“身”是指人的生命之“形”,“氣”則是構(gòu)成人的生命形體的質(zhì)素?!秲?nèi)業(yè)》在講了“道”“充形”之后跟著說(shuō):“不見(jiàn)其形,不聞其聲,而序其成,謂之道?!薄靶蚱涑伞本褪鞘埂靶巍庇行蚧?,可見(jiàn)此“道”乃“形”之存在的內(nèi)在理則。對(duì)于“道”,不能截?cái)嘞挛摹靶蚱涑伞敝x而將“道”之“充形”與“氣”之“充身”相比附。這一則中的“氣”與“道”雖然皆能“充形”,但“氣”是質(zhì)料,“道”是理則,二者仍然是存在者與存在之理的關(guān)系,又豈能等同?

    如上所論,“精氣”是宇宙萬(wàn)物的生成本原:“道”則是“精氣”之性能得以實(shí)現(xiàn)的途徑(“生成之道”),是“精氣”存在的應(yīng)然狀態(tài)、規(guī)律或原理。二者在理想化的實(shí)存中是同一的,但是,作為思維中的概念,其所指則是不同的。馮先生把思維中的存在者與存在形態(tài)混為一談,在學(xué)界偏又影響巨大,不惟衍生出“道氣合一”說(shuō),而且斷定“道”為天地萬(wàn)物之“本根”。對(duì)此,我們不能不辨。

    凡是認(rèn)為四篇之“道”為宇宙萬(wàn)物之“本根”者,均引《內(nèi)業(yè)》篇中的如下文獻(xiàn)為據(jù):“凡道,無(wú)根無(wú)莖,無(wú)葉無(wú)榮,萬(wàn)物以生,萬(wàn)物以成,名之日道?!比欢?,“萬(wàn)物以生,萬(wàn)物以成”并不是指萬(wàn)物皆從“道”中產(chǎn)生,而是指萬(wàn)物的生成必須以“道”為條件和保障?!耙浴痹谶@里只能作介詞“憑借”講。為了說(shuō)明問(wèn)題,我們必須擴(kuò)大引文范圍,從上引文獻(xiàn)的思想整體出發(fā)。

    凡道無(wú)所,善心安愛(ài)(處)。心靜氣理,道乃可止。彼道不遠(yuǎn),民得以產(chǎn);彼道不離,民因以知。

    彼道之情,惡音與聲。修心靜音(意),道乃可得。道也者,口之所不能言也,目之所不能視也,耳之所不能聽(tīng)也,所以修心而正形也。人之所失以死,所得以生也;事之所失以敗,所得以成也。

    凡道,無(wú)根無(wú)莖,無(wú)葉無(wú)榮。萬(wàn)物以生,萬(wàn)物以成,命之曰道。

    在第一段引文中,從“民得以產(chǎn)”、“民因以知”的句式看,“彼道”乃是民之“產(chǎn)”、“知”所必須依賴的外在條件,因此不能“遠(yuǎn)”、“離”。如果“彼道”是民之“產(chǎn)”、“知”的內(nèi)在根源,那就根本不存在對(duì)“道”的“遠(yuǎn)”、“離”問(wèn)題。在第二段引文中,“所以修心而正形也”表明人之死、生,事之成、敗,均與能否“修心正形”相關(guān),“道”的功能在保障“生”、“成”,而不是“生”物之源。第三段引文顯然是對(duì)前兩段引文之觀點(diǎn)的總括和引申,由人之“生”“死”、事之“成”“敗”推論萬(wàn)物必須以“道”的方式才能“生”、“成”,而沒(méi)有“道”生萬(wàn)物之意。這與我們上文所證明的“道”是“精氣”之性能得以實(shí)現(xiàn)的條件和途徑的觀點(diǎn)完全相合。論者經(jīng)常孤立地引用這段文獻(xiàn)以證明“道”是“本根”,豈不荒謬!

    在中國(guó)哲學(xué)中,“道”、“氣”、“理”、“心”,均曾成為本根。然而,它們之所以成為本根,自有其共同的哲學(xué)特性。張岱年先生指出“本根”的意謂有三:一是始義;二是究竟所待義;三是統(tǒng)攝義。這三義集中到一點(diǎn),就是時(shí)間在先與邏輯在先的統(tǒng)一。老子追思天地萬(wàn)物之本源,設(shè)立一個(gè)“先天地生”之“道”,這是時(shí)間在先;“道”“可以為天地母”,表明它是“物物者”,亦即使物成為物者,這就是邏輯在先。莊子之“道”“自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地。在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久。長(zhǎng)于上古而不為老”,同樣是時(shí)間在先與邏輯在先的統(tǒng)一?!秲?nèi)業(yè)》說(shuō):“凡物有精,上為列星,下生五谷,流于天地,謂之鬼神,藏于胸中,謂之圣人?!薄豆茏印匪钠热灰呀?jīng)確立了“精氣”論,那么,邏輯上就不需要再去追問(wèn)“未有天地可知耶”的問(wèn)題?!缎男g(shù)上》說(shuō):“道在天地之間也。其大無(wú)外,其小無(wú)內(nèi)?!备鶕?jù)氣本論,天地皆“氣”,“道在天地之間”也就是“道”在“氣”中?!秲?nèi)業(yè)》又說(shuō):“夫道者,所以充形也”,“凡道,無(wú)根無(wú)莖”,這都表明“道”只是隨物而在,隨事而行。由此可見(jiàn),《管子》四篇之“道”并不具有時(shí)間在先與邏輯在先相統(tǒng)一的“本根”論特征。

    三、“氣道乃生”:本然之在向人化之在的生成

    《管子》四篇以“氣”或“精氣”為宇宙萬(wàn)物之本原:“道”在“氣”中,以“道”為“氣”之存在的應(yīng)然之律,從根本上顛覆了老莊的道本論,開(kāi)出了中國(guó)的氣本論哲學(xué)。這種“道”“氣”關(guān)系,就具體地體現(xiàn)在《內(nèi)業(yè)》篇中“氣道乃生”這一命題中。尹知章注:“氣得道,乃有生。”戴望卻引《左傳注》曰:“道,通也。氣道乃生,猶言氣通乃生耳。尹注非?!边@就遮蔽了“道”對(duì)于“氣”的“道化”意義。今之學(xué)者卻多從戴說(shuō),誤矣!

    在這一命題中,“氣”表征著一種本然的存在,而“氣”與“精氣”的區(qū)別又表征著世界本然存在的“多級(jí)”性?!暗馈弊鳛椤皻狻敝嬖诘膽?yīng)然狀態(tài),則表征著對(duì)世界本然存在的引導(dǎo)和改造;這種引導(dǎo)和改造也就是對(duì)“氣”的“道化”?!暗馈睂?duì)“氣”的“道化”,實(shí)際上就是對(duì)“氣”的理性化和價(jià)值化,使“氣”成為合規(guī)律并合目的的存在者。這里需要說(shuō)明的是,“氣”的“道化”在自然界本是一個(gè)自然的過(guò)程,但在有意識(shí)、有目的、有欲望、有情感的人類社會(huì),“氣”的“道化”亦即“氣”的理性化和價(jià)值化就與人的主體態(tài)度直接相關(guān),需要人之“心”去認(rèn)識(shí)和把握“道”。因而四篇對(duì)“心術(shù)”特別強(qiáng)調(diào),要求“修心正形”,使“心”對(duì)“道”“敬守勿失”,才能使人類社會(huì)的存在趨于理想。

    上文已經(jīng)提到,“道”之“充形”就是對(duì)“形”“序其成”?!靶蚱涑伞本褪菍?duì)無(wú)序之“氣”的有序化,使“氣”成為合規(guī)律的存在者。可貴的是,四篇并非空談?wù)芾恚且赃@種哲學(xué)思想來(lái)指導(dǎo)社會(huì)人生。《心術(shù)上》:“以無(wú)為之謂道,舍之之謂德。……(人)間之理者,謂其所以舍也?!北砻鳌暗馈薄吧帷庇谌碎g,便成“(人)問(wèn)之理”。而這“(人)間之理”的具體內(nèi)容就是“禮”、“義”、“法”、“權(quán)”?!缎男g(shù)上》緊接著說(shuō):“義者,謂各處其宜也。禮者,因人之情,緣義之理,而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也。理也者,明分以諭義之意也。故禮出乎義,義出乎理,理因乎宜者也。法者所以同出不得不然者也。……法出乎權(quán),權(quán)出乎道?!笨梢?jiàn),“出乎道”的“禮”、“義”、“法”、“權(quán)”就是安排人間秩序的,人間有了這種秩序,社會(huì)生活就成為一合規(guī)律的理性化存在。所謂“道在氣中”,所謂“道化”,就是使“氣”(人世間)理性化。

    《內(nèi)業(yè)》:“天主正,地主平,人主安靜。”這里實(shí)際上揭明了天道、地道、人道各自最主要、最根本的價(jià)值內(nèi)涵。“道”對(duì)“氣”的“道化”意味著應(yīng)該通過(guò)“心”對(duì)“道”的把握而使“氣”具有此等價(jià)值?!栋仔摹菲獙?duì)此等價(jià)值有進(jìn)一步的解說(shuō):“天不為一物枉其時(shí),明君圣人亦不為一人枉其法。天行其所行,而萬(wàn)物被其利。圣人亦行其所行,而百姓被其利?!薄安煌鳌本褪枪?、均平、安靜?!缎男g(shù)下》:“形不正者德不來(lái),中不精(靜)者心不治。正形飾德,萬(wàn)物畢得。……是故圣人若天然,無(wú)私覆也;若地然,無(wú)私載也。私者,亂天下者也?!薄笆ト巳籼烊弧倍裏o(wú)私,可謂“三極之道”的最高價(jià)值,“道”對(duì)“氣”的“道化”就是要使“氣”(人類社會(huì))實(shí)現(xiàn)此種價(jià)值目標(biāo),成為合目的的存在。

    “道”對(duì)“氣”的理性化和價(jià)值化,在社會(huì)生活中的實(shí)際內(nèi)涵,就是要把“治心”和“治國(guó)”打通,實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命與生命的社會(huì)意義的高度統(tǒng)一。若僅就“氣道乃生”本句之“生”字而言,是產(chǎn)生生命之意。但是,其后緊相蟬聯(lián)“生乃思,思乃知,知乃止”之句,表明它們是一個(gè)整體性的語(yǔ)義場(chǎng)。“氣道乃生”作為哲學(xué)命題來(lái)說(shuō),必須闡明其整體性的哲學(xué)意蘊(yùn)。那么,從“生”到“止”之整體意蘊(yùn)是什么?所謂“止”是要“止”于何處?下文接著說(shuō):“執(zhí)一不失,能君萬(wàn)物?!靡恢恚涡脑谟谥?,治言出于口,治事加于人,然則天下治矣。一言得而天下服,一言定而天下聽(tīng),公之謂也?!边@里把“治心”與“治天下”直接溝通,“一言得而天下服,一言定而天下聽(tīng)”不就是當(dāng)“止”之處嗎?而所謂“公之謂也”不正是上文所指出的“天主正、地主平”的價(jià)值目標(biāo)嗎?由此我們認(rèn)為所謂“知乃止”與《大學(xué)》中“止于至善”的“大學(xué)之道”為同一思路。而所謂“執(zhí)一不失,能君萬(wàn)物”,以及《心術(shù)下》所謂“心安是國(guó)安也,心治是國(guó)治也”,其實(shí)都是指正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)平天下的“內(nèi)圣外5E'之道,這里明顯具有儒、道會(huì)通的哲學(xué)特色?!秲?nèi)業(yè)》中不但把“治心”與“治天下”貫通,而且還講:“精存自生,其外安榮?!四艽鞔髨A而履大方,……是謂內(nèi)得。”這正與儒家“成己”之意相通;“是故此氣……,敬守勿失,是謂成德。德成而智出,萬(wàn)物畢得。”這又與儒家“成物”之意相通?!俺杉骸薄俺晌铩闭侨寮摇凹河⒍⑷?,己欲達(dá)而達(dá)人”之“仁”,而“仁”的世界乃是合乎人的理想,打上了人的烙印的世界。亦即“人化”的世界。由此可知,“氣道乃生”所要生成的,不惟是個(gè)體的生命,更是“心”與“天下”皆治、“己”與“物”皆成的“大生命”,是合規(guī)律并合目的的新存在。如果說(shuō)“道化”之前的“氣”表征著“一本多級(jí)”的本然之在;那么可說(shuō)“道化”之后所生成的,就是一個(gè)“一本多級(jí)”的人化之在?!皻獾滥松弊鳛橐粋€(gè)完整的哲學(xué)命題,它所表征的正是本然之在向人化之在的生成。而且,這種生成還是一個(gè)“生生不已”的過(guò)程。

    本然之在向人化之在的生成,意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的改造,意味著向可能世界的邁進(jìn),而這也是馬克思主義哲學(xué)的宗旨所在??梢哉f(shuō),“氣道乃生”命題是用中國(guó)哲學(xué)的話語(yǔ)方式表達(dá)了哲學(xué)之為哲學(xué)的根本宗旨。有學(xué)者認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就是“道與氣的哲學(xué)”。由此證明了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在整體精神上與馬克思主義哲學(xué)宗旨的相通性。引起我們進(jìn)一步思考的是,這種相通性是否有可能為馬克思主義哲學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的深度融合提供新的啟示?

    作者簡(jiǎn)介:田探,男,1983年生,陜西漢中人,南京大學(xué)中國(guó)思想家研究中心,江蘇南京,210093。

    (責(zé)任編輯 胡靜)

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