道禪語言觀與中國(guó)詩性精神之誕生

劉成紀(jì)

摘要：在中國(guó)哲學(xué)關(guān)于語言的探險(xiǎn)中，沒有誰比道家和禪宗走得更遠(yuǎn)。本體之道和佛法大意的不可說，使沉默的價(jià)值得到彰顯。但這種沉默并不是徹底放棄語言，而是企圖最大限度地拓展其能指的邊界，以實(shí)現(xiàn)對(duì)道境或禪境的逼近。但是，就這種語言探險(xiǎn)的績(jī)效而論，它給人留下的依然是一個(gè)思想的殘局。在此，知識(shí)與真理、語言與對(duì)象之間的距離與其說被充分拉近，倒不如說使兩者的分際變得更加明晰。道禪的語言之思，給人昭示的就不是科學(xué)意義上的真理，而只可能是一種“一言難盡”的詩意圖景。詩性精神也因此成為中國(guó)哲學(xué)的基本精神。

關(guān)鍵詞：道禪，語言，詩性精神

中圖分類號(hào)：I207.22文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504(2009)06-0108-07收稿日期：2009-03-07

胡塞爾在其《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中說：“哲學(xué)的思維取決于對(duì)認(rèn)識(shí)可能性問題的態(tài)度……認(rèn)識(shí)如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠‘切中這些事物。”胡塞爾這里講的“切中”一詞十分重要，它代表著西方哲學(xué)一種亙古不變的訴求，即認(rèn)識(shí)如何通過與對(duì)象的符合獲得真理。但是，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)，尤其是其中的道家而言，這種真理符合論以及由此衍生的“認(rèn)識(shí)如何可能”的問題，卻是引人質(zhì)疑的。首先，在道家看來，人認(rèn)識(shí)能力的有限與世界的無限之間，存在著難以克服的不對(duì)稱。如《莊子·養(yǎng)生主》云：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣!”由此，所謂的“認(rèn)識(shí)如何可能”。其實(shí)被道家表述成了“認(rèn)識(shí)如何不可能”。其次，語言作為一種傳達(dá)知識(shí)的媒介，人獲得真知的不可能決定了真理的不可言說。也就是說，對(duì)知識(shí)價(jià)值的否定必然導(dǎo)致對(duì)語言效能的否定。正是在這個(gè)意義上，老子在《道德經(jīng)》開篇即講：“道可道，非常道?！倍f子則更極端地主張“塞瞽曠之耳”、“膠離朱之目”、“鉗楊墨之口”，用反知識(shí)、反識(shí)見、反語言來實(shí)現(xiàn)對(duì)真理的守護(hù)。

如果被人的有限之知限定的語言無法講述真理，那么，一種明智的選擇就是放棄語言，讓世界自行呈現(xiàn)它自身。中國(guó)的道家和后來的禪宗之所以將沉默作為最高的德行，原因正在于此。但是，人作為一種語言的動(dòng)物，天生要向世界發(fā)言：即便認(rèn)定真理不可言說，他也必然會(huì)以語言的方式說出真理的不可說。同時(shí)，與真理的唯一性和事物存在的確定性相比，語言的表意功能往往是多元的，它既可以說有也可以談空，既可以講述經(jīng)驗(yàn)也可以揭示超驗(yàn)。由此看，道禪的沉默并不是徹底舍棄語言，而是要求它最大限度地超出知性和概念的邊界，以實(shí)現(xiàn)對(duì)道境或禪境的逼近。那么，道禪“言不可言”的途徑是什么，世界將在這種語言中展示出一種什么樣的景觀?下面嘗試論之。

一、非言非默

就語言與世界的關(guān)系而論，沉默之于中國(guó)哲學(xué)似乎具有本體的意義。如《莊子·在宥》云：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默?！薄吨庇巍吩疲骸疤斓赜写竺蓝谎裕臅r(shí)有明法而不議。萬物有成理而不說。”如果自然天道以沉默為其本相，那么，一種近道的生活必然是對(duì)這種沉默的學(xué)習(xí)和模仿。正是在這個(gè)意義上，得道的中國(guó)哲人，給后人留下的總是一副沉默的圣像。與此一致，起源于印度佛教、后中國(guó)化的禪宗，也以靜默作為悟道的法門。如釋尊靈山會(huì)眾，授予摩訶迦葉的“微妙法門”就是“教外別傳，不立文字”。這種對(duì)語言的抵制，似乎和西方哲學(xué)構(gòu)成了某種對(duì)立。如在《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中，世界被視為上帝“說”出來的存在——“神說，要有光，就有了光”。語言，而不是沉默，在此成為世界從幽暗走向澄明的起點(diǎn)。

對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來說。一方面，道的無言要求人歸于沉默，另一方面，哲學(xué)作為對(duì)哲學(xué)家知性活動(dòng)成果的宣示，又不得不借助語言。面對(duì)這種矛盾，人唯一的選擇只能是在兩者之間作出某種程度的妥協(xié)。即：以無言作為言說的指歸，以言說使無言的價(jià)值得到彰顯。比如，莊子說“天地有大美而不言”，這種來自自然的靜默為本質(zhì)意義上的言說樹立了典范。但這種典范性，并不必然意味著人對(duì)語言的全面放棄，而關(guān)鍵在于如何使語言向更加深邃的意義空間拓展。由此看道家所提倡的無言，雖然可以稱為沉默，但這種沉默卻是積極的，是指向語言的。在《天運(yùn)》篇中，莊子曾借子貢之口稱贊老子“尸居而龍見，雷聲而淵默，發(fā)動(dòng)如天地”。顯然，老子的“尸居”預(yù)示的是“龍見”，而不是僵死；“淵默”預(yù)示的是“雷聲”，而不是死寂。也就是說，這種以拒絕語言面目出現(xiàn)的沉默，是聚集了所有語言和智慧潛能的“雷霆般的沉默”，是一種行將向語言過渡的前語言。

積極的沉默是不言之言，或者說是處于言與不言臨界狀態(tài)的語言。比較言之，絕對(duì)的胡說亂說固然會(huì)導(dǎo)致本體之道的遮蔽，但絕對(duì)的沉默同樣會(huì)使真理向虛無的深淵墜落。正是在這個(gè)意義上，莊子認(rèn)為：“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極?！?《莊子·則陽》)在《德充符》的開篇。莊子曾談到魯國(guó)畸人王駘。這個(gè)人身體殘疾，但“從之游者與仲尼相若”。他教授學(xué)生的方法是“立不教，坐不議”，但學(xué)生卻可以“虛而往，實(shí)而歸”。但這種被道家推崇的“不言之教”也不可能是絕對(duì)的沉默，而只可能是心的默會(huì)、言詞的點(diǎn)撥和身教的結(jié)合。它雖然沒有將真理的傳授全面交給語言。但在根本意義上，一般性的言教卻構(gòu)成了使“不言之教”成為可能的背景。在此，言與不言的關(guān)系，與其說是對(duì)立的，還不如說是互補(bǔ)的。

莊子在山中行走，“見大木，枝葉盛茂。伐木者止其旁而不取也”。于是感慨道：“此木以不材終其天年?！碑?dāng)晚住在朋友家里，一只鵝卻因“不材”被烹成了菜肴。語言在被人使用的過程中也有著相似的命運(yùn)，即：面對(duì)本體之道，語言失去了言說的效能，它因此被沉默取代；但另一方面。如果它一無可用，那么面對(duì)需要言說的自然和人生對(duì)象，它也會(huì)因功能的喪失而成為毫無意義的東西。面對(duì)這種兩難的處境，莊子作出了一個(gè)妥協(xié)，即將人的價(jià)值定位在“材與不材”之間(《莊子_山木》)。同樣道理，上面所講的“非言非默”或“不言之言”，也是在本體之道的反語言和日?，F(xiàn)象必須訴諸語言之間作出的妥協(xié)。這種妥協(xié)也存在于禪宗中。禪宗講不立文字，但慧能在其晚年，卻從極端的否定主義向哲學(xué)的中道回歸。他說：“若全著相，即長(zhǎng)邪見；若全執(zhí)空，即長(zhǎng)無明?！?《六祖壇經(jīng)-囑咐品》)這段話對(duì)應(yīng)于他的語言觀，即：如果讓自由的思想粘滯于語言，就會(huì)失去對(duì)真理的洞見：如果從本體意義上掃蕩一切語言，那么人就會(huì)陷入無邊的黑暗。據(jù)此他認(rèn)為，那些看到經(jīng)書上講“不用文字”就“不用文字”的人，是對(duì)經(jīng)義的歪曲和毀謗。

這種妥協(xié)，使語言在面對(duì)世界時(shí)顯示出了舒卷自如的特性。它既可向現(xiàn)象界下降，又可向本體界垂直上升。但是。正是因?yàn)檎Z言的這種巨大彈性，道家認(rèn)為，人對(duì)語言的運(yùn)用應(yīng)抱持相當(dāng)?shù)木韬椭?jǐn)慎，因?yàn)樯杂胁簧骶蜁?huì)導(dǎo)致歧言亡道。莊子云：“言非吹也?！?《莊子·齊物論》)“言者，風(fēng)波也。”(《莊子·人間世》)正是表達(dá)了對(duì)語言中暗藏危險(xiǎn)

的高度警惕。老子云：“信言不美，美言不信。善者不辯，辯者不善?！?《道德經(jīng)》第81章)莊子云：“狗不以善吠為良，人不以善言為賢?！?《莊子·徐無鬼》)則是講質(zhì)樸的語言是最能與道親近的語言。但另一方面，就語言與現(xiàn)象世界的關(guān)系而論，現(xiàn)象世界的復(fù)雜性必然要求語言的復(fù)雜性。由于世間萬物無一不是道的體現(xiàn)，對(duì)這些實(shí)存之物的語言表達(dá)也必然是對(duì)道的多元展示形態(tài)的表達(dá)。在這種背景下，“非言非默”這種關(guān)于語言存在方式的定位，就意味著它是約與博、一與多的統(tǒng)一。它的“約”對(duì)應(yīng)于那最終使語言簡(jiǎn)化為沉默的道，它的“博”則意味著向無限多樣的現(xiàn)象界下降。

二、寓言、重言與卮言

關(guān)于語言如何實(shí)現(xiàn)對(duì)真理的言說，在道禪哲學(xué)中，莊子提供了最完備的話語系統(tǒng)。他的萬物皆有道性的觀點(diǎn)，為語言向世界的敞開提供了哲學(xué)上的正當(dāng)性。在《寓言》篇中，他將可以切近真理的語言分為三類，即寓言、重言和卮言。

首先，關(guān)于寓言?！肚f子·寓言》云：“寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒，親父譽(yù)之，不若非其父者也?！逼渲械摹霸⒀允拧?，古今的解釋多有歧異。比如有人認(rèn)為，這是對(duì)寓言在多大程度上能切中事實(shí)的判斷，即“十言而九見信”；有人則認(rèn)為這是對(duì)寓言在《莊子》中所占比重的估計(jì)，即寓言占其中的十分之九。我們不妨將這兩種解釋聯(lián)系在一起考慮，即：寓言一個(gè)方面能切中實(shí)在，另一個(gè)方面在《莊子》文本中又占有很高的比例。如果這種解釋是成立的，就從一個(gè)側(cè)面證明了人在現(xiàn)象層面并非不可能言說真理。那么，是什么保證了寓言式的言說成為真理性的言說呢?莊子在這里對(duì)寓言提出了一個(gè)本質(zhì)性的規(guī)定，即“藉外論之”。在他看來，人對(duì)外部世界所下的判斷往往是充滿感情色彩和主觀成見的，這種毫無制約的獨(dú)白式話語很容易導(dǎo)致對(duì)對(duì)象存在性狀的主觀臆斷，從而使言說陷入謬誤。在這種背景下，要想實(shí)現(xiàn)客觀，就必須借助言說主體的置換，即：用站在他人或他物立場(chǎng)上說話的方式來對(duì)語言的主觀性作出修正(“親父譽(yù)之，不若非其父也”)。在這里，不管是他人之言，還是他物之言，都意味著要打破單一主體對(duì)語言的獨(dú)占，使直陳已見的獨(dú)白變成多主體的復(fù)調(diào)式語言。

寓言是語言的空間存在形態(tài)，指向他人或他物。它通過拓展話語資源的寬度來實(shí)現(xiàn)言說真理的可能。比較言之，莊子的“重言”則是語言的時(shí)間存在形態(tài)。它面對(duì)歷史，試圖通過對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的復(fù)活來為當(dāng)下的言說提供佐證。人們一般認(rèn)為，老人的言論是值得重視的，因?yàn)殚L(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)的積累保證了他的言之有據(jù)；先哲的言論是值得重視的，因?yàn)樗麄兊脑捘芰鱾髦两?，必然?jīng)過了時(shí)間的檢驗(yàn)。莊子說：“重言十七，所以已言也。是為耆艾，年先也，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也?！?《莊子·寓言》)在這里，莊子充分肯定了先人之言判明真理的功能。它可以為當(dāng)下的是非之爭(zhēng)提供一個(gè)歷史的闡明。

在對(duì)對(duì)象世界進(jìn)行言說的過程中，寓言和重言沖破了個(gè)體的限制，分別從空間和時(shí)間的維度拓寬了語言的表現(xiàn)區(qū)域。但是，從世界存在的本然狀態(tài)而論，所謂時(shí)間與空間的劃分，以及其他通過對(duì)自然的秩序定位來使語言更具針對(duì)性的做法，都缺乏事實(shí)的依據(jù)。這是因?yàn)?，所謂的時(shí)間和空間格局，是人為自然建構(gòu)的秩序，而自然本身并不存在這種秩序。如果語言只有在對(duì)象被固定在某個(gè)秩序之中才能發(fā)揮效能，它所講出的就不是自然的本相，而只可能是自然“人化”后的形態(tài)。從這個(gè)角度講，寓言和重言雖然有助于切近對(duì)象、揭示真理，但由于對(duì)象已成為人化的或被人的知覺建構(gòu)的對(duì)象，所以它依然不能言說對(duì)象本身。在這種背景下，一種更具超越性的語言的出現(xiàn)就顯得必然。莊子把這種語言稱為“卮言”。

莊子云：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。”(《莊子·寓言》)卮言，本義為杯盞相歡之言。在酒酣耳熱之際，人的語言往往會(huì)沖破規(guī)則和秩序的限制，達(dá)到自由境界，從而實(shí)現(xiàn)語言的狂歡。由此理解“卮言日出”，就是指語言從經(jīng)驗(yàn)性空間(寓言)和時(shí)間(重言)的限定中超拔而出；“和以天倪”，是指語言的觸須隨對(duì)象世界的無限延展而延展。直到天的盡頭——世界所在，必是語言所在?！耙蛞月?，所以窮年”，指自我取消的主體以世界的存在為存在，以萬物的語言為語言，因循萬有，以至無窮。

那么，這種達(dá)到自由極致的卮言是一種什么形態(tài)的語言?莊子說：“不言則齊，齊與言不齊，言與齊不齊也，故日無言。言無言：終身言，未嘗不言；終身不言，未嘗不言?！?《莊子·寓言》)在他看來，在語言的有限性與其指稱對(duì)象的無限性之間，語言總會(huì)表現(xiàn)出局限，所以人一張口就必然意味著要削對(duì)象之足來適語言之履。所以使對(duì)象成為它自身的“無言”是至言。進(jìn)而言之，當(dāng)“無言”成為描述對(duì)象的話語時(shí)，我們說著“無言”的過程其實(shí)也是語言顯示它的存在的過程。所以，雖然人為了保有對(duì)象的完整性可以發(fā)誓終生不言，但“不言”在這里又成為了一種新的語言。由此可以認(rèn)為，卮言這一語言形態(tài)其實(shí)又回到了我們?cè)?jīng)對(duì)“人語”的一個(gè)矛盾定位，即它處于言與不言之間。但反而言之，也正是這種矛盾賦予了語言一種彈性和張力。它因超越理性而與日常語言建立分際；因反規(guī)則而妙合自然，因妙合自然而與最隱秘的道交疊互契。

三、人語與物語

一日，莊子與惠施會(huì)于濠梁之上?？吹紧~在水中暢游，于是有了下面的對(duì)話：

莊子曰：“僚魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂?”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂?”(《莊子·秋水》)

這段對(duì)話，除了打趣的詭辯外，涉及兩個(gè)哲學(xué)問題：一是自然生命能否像人一樣有快樂，二是人能否對(duì)自然生命的快樂形成有效的感知。在惠施看來，人與自然各自受其物種的限定，缺乏相互溝通的可能，說它快樂還是不快樂都無法得到確證。相反，莊子則認(rèn)為，人與魚的差異，只是形體的差異。從本質(zhì)上講，他們都是道的生成物。在秉承道性上是一致的。道不會(huì)偏私人類，讓快樂為人獨(dú)享而遺忘其他生命形態(tài)，所以人有快樂魚必然也有快樂。同時(shí)，道對(duì)天人的貫通，使人與自然具有了共性，從而使雙方對(duì)于快樂的共感和傳達(dá)成為可能。

在人與自然之間，如果雙方可以分享情感，那么也必然可以分享語言。在《莊子》中，自然生命不僅僅是被人言說的對(duì)象，而且在很大程度上，它們自己也構(gòu)成了語言的主體。像《逍遙游》中的蜩與學(xué)鳩、《外物》篇中的白龜，甚至《齊物論》中異聲同嘯的山林，都是以主動(dòng)言說者的姿態(tài)來彰顯自己的。當(dāng)然，人們會(huì)說，這些動(dòng)植物的語言是虛擬的，莊子只不過是借物象之語自我表達(dá)。這種說法有其科學(xué)依據(jù)，但卻忽視了“物語”有其更深遠(yuǎn)的存在背景，即在遠(yuǎn)古物活論或泛靈論時(shí)期，人們真誠(chéng)地相信自然物具有生命和靈性，并像人一樣具有語言能力。直到今天，我們依然可以在民間戲曲，如《天仙配》中，看到老槐樹說話的情景。這足以反證物活論在莊子時(shí)代的影響。

物語與人語相對(duì)待而存在，所以它的特性也必然要在人與自然的差異中才能得到凸顯。從這點(diǎn)看，莊子僅用萬物皆有道性為物語提供哲學(xué)支撐是不夠的，因?yàn)檫@只能闡明人語與物語的趨同而非差異。關(guān)于人與自然的差異問題，莊子的如下看法值得注意。首先，他認(rèn)為，自然是一個(gè)比人更具包容性的范疇。人不是自然的主宰，而是其中萬千生命的一種。這種被自然規(guī)定的人，不但不應(yīng)對(duì)自己成為人而驕傲自負(fù)，反而應(yīng)為自己作為“萬形之一”的渺小滿懷謙卑。正如莊子所講：“特犯人形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也。其為樂可勝計(jì)邪?”(《莊子·大宗師》)其次，在人與自然界各種生命之間，每一種自然物都有其獨(dú)特的種屬規(guī)定和價(jià)值取向，人不能將自己的尺度強(qiáng)加于自然。在《齊物論》中，莊子列舉了大量現(xiàn)象來談這個(gè)道理，并據(jù)此對(duì)人站在個(gè)體的立場(chǎng)代萬物下判斷提出了強(qiáng)烈質(zhì)疑：“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾何能知其辯!”第三，在莊子看來。自然即自然而然，代表著最高的自由。與人被形體所拘的“遽遽然”形成了鮮明對(duì)比。據(jù)此，人實(shí)現(xiàn)自由的途徑不是自然人化，而是人的“物化”或自然化。

莊子關(guān)于人與自然關(guān)系的理解，使我們可以對(duì)物語做出如下的判斷：首先，“人乃萬形之一”，這種定位意味著自然之語比人語更豐富、更多元。其次，人和自然生命“物各有主”，這決定了人代自然立言的非合理性。第三，由于自然代表著最高的自由，它們的語言也必然比人語更高明。在《齊物論》中，莊子曾列舉了包括人在內(nèi)的各種生命之物向世界發(fā)言的方式，即人籟、地籟和天籟。其中，人籟即人向世界發(fā)言的方式，它像竹管發(fā)出的聲音一樣單調(diào)乏味；地籟即大地向世界發(fā)言的方式，它像風(fēng)中的山林，體現(xiàn)出異聲同嘯、眾聲喧嘩的洋洋大觀。天籟是使這大地之音成為聲音的使動(dòng)者，它和地籟一起形成了偉大的自然之音。

面對(duì)物語的無限豐富性，不管人怎樣擺出謙卑的姿態(tài)，一個(gè)終極的目的依然是存在的，即通過話語空間的拓展使人對(duì)自然的奧秘得到充分領(lǐng)悟。上面，我們分析了莊子哲學(xué)中物語形成的哲學(xué)基礎(chǔ)、特點(diǎn)以及它與人語相比所體現(xiàn)的優(yōu)越性。但是，這種來自自然的獨(dú)特話語怎樣為人理解仍是一個(gè)問題。關(guān)于這一點(diǎn)，莊子在《齊物論》的開篇談到了“吾喪我”，認(rèn)為人對(duì)自我主體性的取消是聆聽天籟之音的前提。確實(shí)。人的日常狀態(tài)，大多處于被欲望挾裹的人語的叢林，“與接為捧，日以心斗”，“道隱于小成，言隱于榮華”(《莊子·齊物論》)，根本沒有心思對(duì)自然隱秘的私語進(jìn)行傾心聆聽。在這種背景下，“吾喪我”就成了讓喧囂的人語沉寂。讓天籟之音重新在耳畔響起的重要保證。

通過以上分析，我們大致可以得出如下結(jié)論：首先，萬物因共同秉承道性而平等，因相互平等而各有其主體性，這種主體性則進(jìn)一步使自然物作為獨(dú)立的語言主體成為可能：其次，在人與自然之間，雙方對(duì)道的分享意味著自然是可知的，物語是可以解讀的；再次，由于人類文明的歷史就是對(duì)象世界人語化的歷史，這意味著人對(duì)物語的理解必須以人對(duì)自己主體地位的放棄為前提。但必須看到，對(duì)人而言，這種在自我取消中沉人世界的選擇并不是徹底放棄人言而選擇物語，而是要在認(rèn)識(shí)到自身局限性的同時(shí)，為語言的存在找到更具普適性的基礎(chǔ)，并使世界在語言中呈現(xiàn)它自身。黑格爾曾經(jīng)講過，人類教化的本質(zhì)就是使自身成為一個(gè)普遍的精神存在。而要實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，他首先必須出離自身，沉浸于異己的他物之中，并最終在他物中以更高、更充分、更豐富、更普遍的形態(tài)返回自身?？梢哉J(rèn)為，后世，由中國(guó)道家哲學(xué)演繹出的“以物觀物”(邵雍)、“以自然之舌言情”(王國(guó)維)等命題，就是試圖通過自我的置換獲得一種語言的普遍性，然后使人對(duì)世界的言說更接近真理。

四、言與意

當(dāng)莊子將人由世界的立法者還原為世界的有機(jī)構(gòu)成，將人語的普遍合理性讓位于人語與物語的并置和共生，這決定著人在世界中位置的一個(gè)根本轉(zhuǎn)型，即由人站在世界外認(rèn)識(shí)世界，轉(zhuǎn)換為人在世界之內(nèi)體驗(yàn)世界。這種轉(zhuǎn)換意味著人對(duì)世界的觀照只能是“以小觀大”、以有限觀無限，意味著人語只能是對(duì)世界局部存在的言說和命名。同時(shí)，人在世界之中，既是認(rèn)識(shí)主體，也是認(rèn)識(shí)對(duì)象。就其作為認(rèn)識(shí)對(duì)象而言，他又具有內(nèi)在的無限性。老子云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大。而人居其一焉。”(《道德經(jīng)》第25章)這種人的“大”，意味著對(duì)其內(nèi)在性的體認(rèn)和言說，必然像對(duì)外部世界一樣面臨困境。

外部世界和人自身的雙重?zé)o限，使語言面臨著更加沉重的解釋負(fù)擔(dān)，也使自然造化潛藏了更多需要人去破解的秘密。這種秘密意味著，語言的任務(wù)不僅在于對(duì)其言說空間的外部拓展，而且在于對(duì)其內(nèi)在本質(zhì)的深度追問和揭示。在中國(guó)古典哲學(xué)中，這種包括人在內(nèi)的世界的存在性狀被稱為“意”，它可以指物意，也可以指心意，甚至可以指道意。于此，人與世界的關(guān)系就可以進(jìn)一步被表述為有限的言與無限的意的關(guān)系。

在中國(guó)歷史上，最早對(duì)言、意關(guān)系的探討見于《易傳·系辭》，其中有“書不盡言，言不盡意”之論。語言在這里被分為兩類，一類是被稱為“書”的書面語言，一類是口頭表達(dá)的語言。先秦時(shí)代，由于文字尚沒有成為對(duì)語言進(jìn)行完備記錄的手段，它在盡言方面已存在問題，在盡意方面更體現(xiàn)出無法克服的局限。如《莊子·天運(yùn)》言：“孑L子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰者其故矣；以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣夫!人之難說也，道之難明邪?老子日：‘幸矣，子之不遇治世之君也!夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉!今子之所言，猶跡也。夫跡，履之心出，而跡豈履哉!”在這段對(duì)話中，孔子對(duì)自己編訂的“六經(jīng)”不為國(guó)君所用深感苦惱。在他看來，這些經(jīng)典是對(duì)世界真相的偉大言說，是可以照徹黑暗的精神之光。老子并沒有否定這一點(diǎn)，但他接著指出，這些以文字形式存在的經(jīng)典已經(jīng)不再是先代圣王之言，語言被文字記錄的過程就是其意義減損的過程。不僅如此。先代圣王將自己對(duì)世界的領(lǐng)悟訴諸語言也必然造成意義的減損，因?yàn)檎Z言自身的局限性，決定了它無法完成對(duì)圣人之意的充分傳達(dá)。在這個(gè)“損之又損”的過程中，莊子用“跡”和“履”的關(guān)系來比喻先哲之意與后人語言傳達(dá)、文字記載之間的關(guān)系，認(rèn)為先哲“心出”的東西才是真理本身，其他都是真理在大地上留下的跡印。

有先哲之意，有天地之意，由于人們一般相信先哲可以實(shí)現(xiàn)對(duì)真理的洞見，所以兩者似乎是可以等量齊觀的。但是，只要承認(rèn)圣人也是人，那么他領(lǐng)悟的天地之意與天地的本意之間就仍然會(huì)存在距離。在上段引文中。莊子之所以沒有明辨兩者的差別，應(yīng)和他在儒家“崇古非今”的語境中講述這一問題有關(guān)。到了《外物》篇，莊子則徹底擺脫了歷史的糾纏，使言意關(guān)系成為一個(gè)純粹的哲學(xué)問題。他說：“荃者所以在魚，得魚而忘鑒；

蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉!”這里的言不是先哲之言，不是今人之言，甚至不是被人限定的言，而是言本身；這里的意不是圣人之意，甚至也不是天地之意，而是意之為意的自身規(guī)定。就兩者的關(guān)系而論，如果得意必須以忘言為前提，就意味著言的有限與意的無限之間存在著難以克服的不對(duì)稱。也即有限的言無法達(dá)到對(duì)事物隱秘意義的充分揭示和追逼。

如果言不盡意，如果語言只對(duì)形色名聲這些表象性的東西有效，那么語言存在的價(jià)值基礎(chǔ)就發(fā)生了動(dòng)搖。道家和后起的禪宗正是在這個(gè)意義上才要求用默會(huì)、默照和默觀來代替語言，以實(shí)現(xiàn)對(duì)意的體悟或洞見。但如前所言，語言在面對(duì)世界本相或本意時(shí)所表現(xiàn)出的無能為力，并不足以構(gòu)成對(duì)語言價(jià)值進(jìn)行否定的根據(jù)，因?yàn)橹袊?guó)后來的哲學(xué)、美學(xué)、詩學(xué)史，不但依然在靠語言揭示“盲外之意”，而且連“言不盡意”這一事實(shí)也必然被用語言的方式進(jìn)行傳達(dá)。正是基于這種原因，中國(guó)歷史上的“言盡意”論也并非沒有市場(chǎng)。如魏晉名士歐陽建曾在其《言盡意論》中指出：“理得于心，非言不暢；物定于彼，非言不辯。言不暢志，則無以相接；名不辨物，則鑒識(shí)不顯?！痹谒磥?，言與意的關(guān)系，如同聲與響、形與影的關(guān)系一樣親密。雙方是一體，不可二分，“茍其不二，則無不盡。吾故以為盡矣”(《藝文類聚》卷19)。后來的歐陽修關(guān)于此一問題的論斷則更有力。他在對(duì)《易，系辭》的解說中指出：…書不盡言，言不盡意，然自古圣賢之意萬古得以推而求之者，豈非言之傳歟!圣人之意所以存者，得非書乎!然則書不盡言之煩而盡其要，言不盡意之委曲而盡其理。謂‘書不盡言，言不盡意者，非深明之論也?！?/p>

同一部哲學(xué)史，有人講言不盡意，有人講言盡意，這看似形成了尖銳的矛盾，但仔細(xì)分析卻可以發(fā)現(xiàn)，他們分別涉及了同一問題的小同層面。言盡意論是在經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)講述一個(gè)認(rèn)知的事實(shí)，而言不盡意則是面對(duì)無限敞開的世界談人的知性和語言必然面臨的命運(yùn)。這種區(qū)別，在經(jīng)驗(yàn)和超驗(yàn)世界之間劃出了一條清晰的界限。

五、象與行

在《外物》篇的末段，莊子講完他的“得意忘言”之論，發(fā)出了一個(gè)令后世述莊者為之窒息的疑問：“吾安得夫忘言之人而與之言哉?”對(duì)于這一問題，道家哲學(xué)提供了兩種解決途徑：一是放棄語言，二是超越語言。就后者而言，中國(guó)哲學(xué)采取的一種重要方法就是將象嵌入言、意之間，作為過渡的中介。其中，語言可以描繪形象，象則可以使抽象的意義訴諸感性直觀。這樣，語言就可以通過明象，變相達(dá)成對(duì)意的言說。

關(guān)于如何盡意，孔子曾在《易傳·系辭》中講：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽?！钡麑?duì)什么是象及其與言、意的關(guān)系，卻沒有明講。對(duì)這些問題，深度的哲學(xué)闡釋還是來自道家。如老子云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物?！?《道德經(jīng)》第21章)這中間的象，是道的直接生成品，是道在可感世界中的顯形。這意味著，如果道不可道，那么我們就可以借助象去顯現(xiàn)道。

關(guān)于象對(duì)道的切近或以象盡道(意)的可能性，莊子曾借一則寓言講：“黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離知索之而不得，使噢詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之?！蹦敲矗跋筘琛笔鞘裁?，它為什么可以將世界背后隱匿的道或意(“玄珠”)找到?關(guān)于這個(gè)問題，宋人呂惠卿云：“象則非無，罔則非有，不敫不昧，玄珠之所以得也?！鼻迦斯誀c云：“象罔者，若有形，若無形，故眸而得之。即形求之不得，去形求之也不得也?！币簿褪钦f，如果用有和無來界定象罔，那么，它對(duì)無表現(xiàn)為象，對(duì)有表現(xiàn)為罔，它似象非象、似罔非罔，徘徊在有無之間。這種象罔既通向有形世界，又表現(xiàn)為虛無。從通向有形世界的側(cè)面講，它是最高的象；從通向虛無的側(cè)面講，它又具有與道混同的特征。這樣，如果語言只能描述有形的對(duì)象。那么象罔就具有向有和無雙重敞開的特征，它使有形之象具有了通向無形之道或隱秘之意的可能性。

在由言、象、意所規(guī)定的認(rèn)知格局中，對(duì)意的把握是中國(guó)哲學(xué)所要達(dá)到的最終目標(biāo)。魏晉時(shí)期，王弼說“盡意莫若象”，似乎意味著到了觀象，中國(guó)哲學(xué)的超越之路已走到了盡頭。但事實(shí)并非如此。很顯然的一個(gè)問題是，道家以無為本，禪宗以空為宗，與這無形無象的空無相比，象作為一種有，它畢竟與本體之空無還隔著一層，與那不可捉摸的真意還有距離。塒于這種距離，道家和禪宗應(yīng)該說是有明確認(rèn)識(shí)的，比如莊子在“象”后加了一個(gè)“罔”，就是認(rèn)識(shí)到了象的局限性；禪宗阱“以喻為筏”，“于相離相”，就是將相看做“用”而不是看做“體”。另外，從象所能發(fā)揮的作用看，不論是道家還是禪宗。他們都愛用形象化的語言來暗示意義，但是，形象的暗示性也鑄成了它表意的不確定性。這種不確定性使人無法借此實(shí)現(xiàn)對(duì)真理的明晰認(rèn)識(shí)。更無法體味單刀直人、一針見血的快感。從這種分析看，對(duì)于世界的終極之意，象的暗示既有超越概念性語言的優(yōu)點(diǎn)，也因表意的非確定性為理解制造了困難。在這種背景下，對(duì)“象”的局限進(jìn)行新一輪超越，也就成了真正的思想者不得不做的工作。

在中國(guó)古典哲學(xué)和美學(xué)中，這種“超以象外”的工作主要是由禪宗完成的。其中最重要的方式是，將對(duì)意的形象暗示進(jìn)一步提升為身體表演。禪宗留下的大量公案涉及思想的表演問題。比如南朝時(shí)，梁武帝請(qǐng)善慧大士傅翕講《金剛經(jīng)》，大士到經(jīng)座上揮了一下經(jīng)尺就走了。梁武帝非常吃驚，他旁邊的寶志禪師問：“陛下聽懂了嗎?”武帝說：“沒有?！睂氈径U師說：“大士已經(jīng)講完了?！焙髞恚@種以行為演示“密密意”的方法更得到了普遍的運(yùn)用。這里，暫且不論禪師們的行為表演在說明什么，有一點(diǎn)是肯定的，即身體對(duì)思想的介入，為禪意的表達(dá)開辟了新境。比較言之，語言是抽象的，形象是靜態(tài)的，身體對(duì)思想的表演則動(dòng)態(tài)而直觀。同時(shí)，當(dāng)身體表演成為禪宗接近真理的方式，思想過程將不再是念經(jīng)、打坐等職業(yè)性活動(dòng)，而是走向了現(xiàn)實(shí)實(shí)踐。這正是禪宗后來將“挑水砍柴”、“穿衣吃飯”等日常活動(dòng)作為禪意寄寓的原因。另外。當(dāng)思想成為戲劇，它也就剝?nèi)チ艘磺袀窝b，成為思想者的自由表演。它使原本灰身滅智的禪定變得活色生香，甚至在對(duì)道德的超越中成為生命的狂歡。

六、世間一切皆詩

世間的一切果真是不可說的嗎?即便一切不可說，我們不也是以說的方式在說著世界的不可說?世上果真有物語存在嗎?即便自然界的一切生命都有自己獨(dú)立的話語系統(tǒng)，這種物語的存在不依然是依托于人的認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)?我們的言果真不能盡意嗎?即便言不盡意，這個(gè)意到底是人的邏輯假定還是一種真實(shí)的存在?上面，我們探討了道家和禪宗的語言觀，但這絲毫不足以減少關(guān)于如上問題的疑慮。在此，如果意不是實(shí)存，而是對(duì)人與世界存在深度的設(shè)定，那么言與意的矛盾就是人自置的語言困境；站在反人類中心的立

場(chǎng)，我們認(rèn)為一切存在都是語言的存在，但直到今天，我們依然無法了解一只動(dòng)物或一株植物如何建構(gòu)它們的話語體系。同時(shí)，如果我們認(rèn)定世界的一切不可能在語言中獲得確證。但為了使對(duì)象成為可以理解的存在義不得不使用語言，那么，“一說就錯(cuò)，又不得不說”就成了人不得不面對(duì)的知識(shí)宿命。

當(dāng)?shù)兰遗c禪宗發(fā)現(xiàn)了形而上的哲思不可能切近真理，向生活世界的下降也就成為必然。關(guān)于這種哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，老子曾在其道論中講：“大日逝。逝日遠(yuǎn)，遠(yuǎn)日反?！边@是從辯證邏輯角度，對(duì)哲學(xué)必然在其上升的極限處發(fā)生轉(zhuǎn)向的闡明。莊子在回答東郭子“道惡乎在”的提問時(shí)指出，道無所不在，存在于螻蟻、梯稗、瓦甓、屎溺等一切有形之物中。(《莊子·知北游》)這是從物性論角度對(duì)生活世界哲學(xué)意義的肯定?；勰軇t對(duì)佛教設(shè)定的彼岸世界提出了強(qiáng)烈質(zhì)疑。如其所言：“東方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何國(guó)?”(《六祖壇經(jīng)·疑問品》)在此，如果說“西方”只是一個(gè)虛置的概念，那么佛國(guó)則只可能在當(dāng)下的生活中。

道禪向生活世界的下降，使語言與言說對(duì)象的緊張關(guān)系得到了有效緩解，也使道禪這兩種深具形而上熱情的哲學(xué)，對(duì)人的當(dāng)下幸福持肯定態(tài)度。但必須注意的是，這種下降不是讓人向其動(dòng)物性生存回歸，而是要在生活世界發(fā)現(xiàn)那難以言喻的道性或佛性。從這種特點(diǎn)看。道禪的下降一方面是與現(xiàn)實(shí)生活的和解，另一方面則是其言說策略的改變。它既融入又超越，既立于此岸又眺望彼岸。這種生活被禪宗稱為心無常住，被莊子稱為逍遙游。與此相關(guān)的語言則在道與器、虛幻與實(shí)存之間往復(fù)穿行，成為對(duì)世界的詩意表達(dá)。

與此一致，莊子的萬物皆有道性，禪宗的狗子也有佛性，這種物性觀念不僅促成了形而上的哲思與生活世界的和解，而且也使現(xiàn)實(shí)之物不再是它本身，而成為秉承道性或佛性的有意味的形式。這中間。物對(duì)道的承載使其具有了內(nèi)在的超越性。這種超越品質(zhì)就是其詩的本質(zhì)；道對(duì)物的寄寓則使其獲得了感性形式，從而成為詩與美的表達(dá)對(duì)象。同時(shí)，萬物皆有道性，也意味著萬物在道面前獲得了無差別的平等。這種平等使詩的表達(dá)不僅指向奇幻俊麗的自然和生活現(xiàn)象，而且向一切存在敞開。如宋人張戒《歲寒堂詩話》云：“世間一切皆詩……在山林則山林，在廊廟則廊廟，遇巧則巧，遇拙則拙，遇奇則奇，遇俗則俗，或收或放，或新或舊，一切物，一切事，一切意，無非詩者。故日‘吟多興有余，又日‘詩盡人間興。誠(chéng)哉斯言!”于此，物之所在，既是道之所在，又是詩之所在。道性與詩性，或者說道禪的道論與詩論，具有了內(nèi)在統(tǒng)一的意義。詩性精神也因此成為中國(guó)哲學(xué)的基本精神。

[責(zé)任編輯杜桂萍]