關(guān)于經(jīng)典詮釋及中國(guó)哲學(xué)研究方法的一些省察

摘要：文章旨在對(duì)經(jīng)典詮釋及中國(guó)哲學(xué)研究方法作一深入反思，其主要省思對(duì)象為當(dāng)代新儒學(xué)及與之相關(guān)的中國(guó)經(jīng)典詮釋與哲學(xué)系統(tǒng)研究。文章首先指出，“古典話語”、“現(xiàn)代生活話語”、“現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語”之間應(yīng)有一恰當(dāng)?shù)娜谕ㄅc轉(zhuǎn)化，并因而檢討了格義與逆格義等問題；其次就“話語詮釋權(quán)”和“文化主體性”等相關(guān)問題進(jìn)行檢討，厘清“權(quán)力”與“知識(shí)”的復(fù)雜關(guān)系；進(jìn)而著手一種“文化型態(tài)學(xué)”的工作：依“天人”、“物我”、“人己”諸向度對(duì)比了“存有的連續(xù)觀”與“存有的斷裂觀”，并進(jìn)一步對(duì)比“存在與思維的一致性”及“存在與價(jià)值的和合性”，指出當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)詮釋所涉及的問題及其解消之道。正因有“文化形態(tài)學(xué)”上的宏觀對(duì)比，我們?cè)谥袊?guó)哲學(xué)研究上才能對(duì)古典的話語進(jìn)行恰當(dāng)?shù)脑忈?，進(jìn)而從事融通、轉(zhuǎn)化和創(chuàng)造的工作。惟其如此，中國(guó)哲學(xué)研究才能不僅僅止于“史”的研究，還可以是“論”的創(chuàng)建。當(dāng)然，從“道、意、象、構(gòu)、言”這五個(gè)詮釋層級(jí)看，中國(guó)哲學(xué)有著詮釋學(xué)上的循環(huán)，也正是因此循環(huán)而有新的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造的可能性。

關(guān)鍵詞：格義；逆格義；生活世界；存有連續(xù)觀；存有斷裂觀

中圖分類號(hào)：B262文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504(2009)06-0005-07收稿日期：2009-09-15

2002年11月25日，我回到闊別已久的母校臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)系，應(yīng)林義正主任及陳鼓應(yīng)教授之邀為研究生們做了一次講座，題為“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)思維向度之理論反思”，討論的主要是“文化主體性”、“歷史社會(huì)總體”、“生活世界”，“傳統(tǒng)與當(dāng)代”，“大陸與臺(tái)灣”等論題，該講稿記錄已刊載于《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》(讀冊(cè)文化2003年版)。現(xiàn)在這篇文章主要想繼續(xù)這篇講稿的討論，針對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究方向與方法，就自己這三十年來參與研究的-些心得，提出些許討論以就教方家。

一、關(guān)于“古典話語”、“現(xiàn)代話語”諸問題

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究之話語，其所涉及的有“古典話語”、“現(xiàn)代話語”，此兩者又分別涉及“生活話語”、“學(xué)術(shù)話語”，如此一來，就有“古典生活話語”、“古典學(xué)術(shù)話語”、“現(xiàn)代生活話語”、“現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語”四個(gè)向度。

“古典生活話語”與“古典學(xué)術(shù)話語”其話語關(guān)系較為親近，再說。本來生活話語與學(xué)術(shù)話語是通和為一的，它們的關(guān)系是連續(xù)的，而不是斷裂的。如孔老夫子提出“仁”、“禮”、“義”，這是學(xué)術(shù)話語，它雖是古代話語，但仍活在現(xiàn)代之中。說“仁者，愛人”、“有禮者，敬人”(《孟子·離婁下》)，說“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也”(《孟子·離婁上》)、這便將學(xué)術(shù)話語與生活話語的連續(xù)性清楚地表露出來。但其話語仍古而雅，對(duì)于現(xiàn)代的人們來說仍不見其活潑潑的生命力。

中國(guó)哲學(xué)之研究自然不免要依倚于原先的重要典籍，而傳統(tǒng)典籍之語，實(shí)不外于“古典生活話語”與“古典學(xué)術(shù)話語”交織而成。有一研究類型即以此兩種話語重說一遍，它的成就在于恰當(dāng)?shù)卮_置其情境與角色，作了相當(dāng)清楚而明白的概括。這概括與確置仍有其整理之功，但很難啟動(dòng)我們當(dāng)代人所及于生活世界而生的嶄新思考。

想讓這些古典話語啟動(dòng)我們當(dāng)前生活世界的嶄新思考，自然要將它們驅(qū)策到現(xiàn)代的生活世界之中，一方面讓現(xiàn)代生活世界里仍然存活著這些活生生的話語，如成語“罄竹難書”、“出爾反爾”、“群龍無首”、“騎虎難下”，這些話語就在我們當(dāng)前的生活之中，而它們一樣也存在于古代的語言中，只是意思有了些變遷。如此一來，我們說孔子的六藝之教是“禮、樂、射、御、書、數(shù)”，就將此置于生活世界之中，瑯瑯上口，亦無不可，它也有著一定的效能。但著實(shí)地說，仍與現(xiàn)實(shí)生活世界稍稍有隔。若將此轉(zhuǎn)作一詮釋說“禮是分寸節(jié)度，樂是和合同一，射是指向?qū)ο蟮拇_定，御是主體的掌握，書是典籍的教養(yǎng)，數(shù)是邏輯的思辯”，或者不能盡其義地充分表達(dá)其意蘊(yùn)之總體。但卻因與現(xiàn)實(shí)生活世界通在一起而起了新的作用。

若再舉一例則更明白?！叭_(dá)德”是“智、仁、勇”，此“智仁勇”人人能說，但還是有隔；若轉(zhuǎn)作一詮釋說“智”是清明的腦袋，“仁”是柔軟的心腸，“勇”是堅(jiān)定的意志，就顯然與現(xiàn)今的生活世界近了些，聽起來自然親切些，我們的心靈里就有一具體而真切的存在覺知。當(dāng)然，這是某個(gè)向度的詮釋。并不足以盡其意蘊(yùn)之全。不過，單就這樣向度的詮釋，它就啟動(dòng)了一新的交談與融通的可能。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展來說，這樣的交談、融通是極為重要的。因?yàn)槲ㄓ羞@樣的交談與融通達(dá)到相當(dāng)程度，我們才可能締造新的哲學(xué)概念。

用現(xiàn)代話語，不論是用現(xiàn)代生活話語還是學(xué)術(shù)話語，嘗試著去將原先的“古典話語”的意思說出來，就是一理解、詮釋、表述和重構(gòu)的過程。這個(gè)過程有著創(chuàng)造的作用，這是毋庸置疑的。我們說“孝”是對(duì)于生命根源的追溯與崇敬。說“悌”是順著同樣的生命根源而生長(zhǎng)，彼此橫面的感通相與。說“心即理”強(qiáng)調(diào)的是“內(nèi)在的道德主體性即是道德實(shí)踐所依循的法則”，說“性即理”強(qiáng)調(diào)的是“道德的本性即具有道德實(shí)踐的法則”。這都不免已經(jīng)在進(jìn)行理解、詮釋、融通、表述、重構(gòu)。這個(gè)過程是十分重要的，盡管它充滿著多義性、歧義性，甚至引來更多的麻煩與爭(zhēng)論，但如何去包容差異，讓生活世界活生生的感知與這些話語連在一起，卻是哲學(xué)工作者不能回避的。西方哲學(xué)研究如此，中國(guó)哲學(xué)研究亦當(dāng)如此。

如說道家思想的“道法自然”，則必須回到原先的脈絡(luò)講“域中有四大，而人(王)居其一”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子道德經(jīng)》第25章)，這說的是：人學(xué)習(xí)地的博厚，具體的生氏，進(jìn)而學(xué)習(xí)“天”的高明，朝向普遍的理想，進(jìn)而學(xué)習(xí)“道”的整全，回向總體根源，最后則要學(xué)習(xí)“自然”，在那自發(fā)的和諧下調(diào)節(jié)氤氳。這是一從“具體的生長(zhǎng)”而“普遍的理想”，進(jìn)而“總體的根源”，最后則達(dá)到“自發(fā)的和諧”的境域。我以為這樣的詮釋是必要的，唯有經(jīng)由這樣的詮釋，才能讓中國(guó)古典哲學(xué)的話語與現(xiàn)代生活世界聯(lián)系在一起，交談、對(duì)話、融通、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造。只作文獻(xiàn)的概括與整理是不夠的。學(xué)術(shù)史的研究不同于哲學(xué)史的研究，哲學(xué)史的研究也不同于哲學(xué)的研究，這是要有適度區(qū)別的。我以為當(dāng)前的哲學(xué)研究若涉及道家的，就不能用“道法自然”說說過去，需要的是深層的詮釋與明白的表述。

二、關(guān)于“話語詮釋權(quán)”及“文化主體性”的相關(guān)問題

19世紀(jì)中葉以來，東西話語的互動(dòng)與溝通有增無減。在全球化的背景下如何保有自家文化的主體性，如何握有自家詮釋的話語權(quán)，此事極為重要。事實(shí)上，這就像國(guó)際經(jīng)濟(jì)中的貨幣，如何有自家的貨幣，而且強(qiáng)旺有力，并與其他貨幣能有適度的融通，這涉及到一國(guó)經(jīng)濟(jì)的主體性。須有“國(guó)”才有“國(guó)際”，若無國(guó)，何來國(guó)際?哲學(xué)的國(guó)際化同樣如此。

幾年前，中國(guó)哲學(xué)界熱烈地討論“中國(guó)哲學(xué)之正當(dāng)性與合法性”問題。這個(gè)問題當(dāng)然可以討論，但若拘泥在“中國(guó)哲學(xué)是否有其正當(dāng)性與合

法性”，那就有所陷溺，若是討論“中國(guó)哲學(xué)之做為哲學(xué)其正當(dāng)性與合法性何在”，那是可以的。這就好像問“中國(guó)人是人嗎?他作為人是否有其合法性與正當(dāng)性”，這問法是不當(dāng)?shù)?；但若問“中?guó)人是人，他作為人其正當(dāng)性與合法性何在”，這問法便可以問出許多道理來。1492年，哥倫布明明是“侵入舊大陸”，卻說是“發(fā)現(xiàn)新大陸”。明明是自己被風(fēng)吹到了一個(gè)不是印度的地方，還以為是印度，后來為了有別于東邊的印度，就改稱西印度群島。這樣的顛三倒四居然都可以。完全不顧原住民的文化主體性。這里的關(guān)鍵就在一方擁有話語的霸權(quán)，而另一方失去了文化的主體性，如此而已。這問題不嚴(yán)重嗎?當(dāng)然很嚴(yán)重!如果說，“中國(guó)哲學(xué)的正當(dāng)性與合法性”要做一個(gè)論題來論，那果真是一極為重要的議題。會(huì)不會(huì)也有人要來“發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)”呢?

關(guān)于文化主體性問題，我常用筷子與叉子作比喻?？曜优c叉子是中西不同的餐具。其用法不同，規(guī)格亦異。若只以叉子作為標(biāo)準(zhǔn)，那筷子將是很低劣的叉子。因叉子一支而多牙，硬而尖，叉之容易；筷子一支而無牙，雖硬而多不尖，叉之不易。若我們不知道原來筷子不是用叉的，筷子是用夾的：或者，我們明知筷子是用來夾的，而故意忘記筷子是用來夾的，而以叉子的標(biāo)準(zhǔn)來看筷子，我們將會(huì)說筷子是很低劣的叉子。其實(shí)，反過來想，從叉子的標(biāo)準(zhǔn)來說，筷子是很低劣的叉子，但從筷子的標(biāo)準(zhǔn)來說，叉子根本不能作為筷子。再說，使用筷子是主體通過一個(gè)中介者，連接客體，構(gòu)成一個(gè)整體，達(dá)到某種平衡，才能舉起這客體：而使用叉子則是主體通過一個(gè)中介者。強(qiáng)力侵入客體，控制客體。要說文化象征的意義，使用筷子是一“文化的王道主義”，而使用叉子則不然。相對(duì)的比較接近于“文化的霸道主義”。

中國(guó)哲學(xué)當(dāng)然有其正當(dāng)性與合法性。中國(guó)哲學(xué)之參與世界哲學(xué)將有助于世界哲學(xué)的發(fā)展，正如同西方哲學(xué)、印度哲學(xué)參與世界哲學(xué)將有助于世界哲學(xué)的發(fā)展一樣。該問的問題不是拿西方哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國(guó)哲學(xué)，而是在兩相對(duì)比下，在多元與差異下，重新審視中國(guó)哲學(xué)的特性。其相關(guān)聯(lián)的哲學(xué)范疇，諸如本體論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論與西方哲學(xué)有何異同，其學(xué)問的構(gòu)成又有何獨(dú)特處。審之、視之、考之、察之，漸辨以明。然后再問：中國(guó)哲學(xué)參與世界哲學(xué)將如何以其差異而有助于世界哲學(xué)的發(fā)展。這時(shí)再回過頭來問哲學(xué)之為哲學(xué)的正當(dāng)性與合法性何在，將與先前所預(yù)設(shè)者有所不同。換言之，有了文化的主體性，才有自己的國(guó)；有了自己的國(guó)，才有國(guó)際。有了話語的發(fā)言權(quán)，才有真正的交談，才有真正的對(duì)話與溝通。中國(guó)哲學(xué)之作為哲學(xué)才不委屈，才能坦然明白，才能健康地發(fā)展。

要有話語權(quán)，要有主體性，首先我們必須視自己的話語為能承載思想的話語，我們的文化是一具有主體的文化，話語不能附庸于別人的話語思考，文化不能只是作為別人文化的陪襯。舉例言之，我們用到“知識(shí)”一詞。不能只想到“knowledge”，我們應(yīng)想到“識(shí)”指的是“了別于物”，而“知”強(qiáng)調(diào)的是“定止于心”(進(jìn)一步可說“明”是“通達(dá)于道”)，漢語的“知識(shí)”一詞不直接等同于“knowledge”一鬩。用漢語思考，在生活脈絡(luò)中、文化傳統(tǒng)中思考，這樣的思考是必要的，而且是有生命力的。又如“道德”一詞，不能只想到“moral”，我們應(yīng)想到《論語》的“志于道，據(jù)于德”(《論語·述而》)，《老子》的“道生之，德蓄之”(《老子》第51章)，“道”是“總體的根源”，“德”是“內(nèi)在的本性”，這樣的“道德”含義顯然對(duì)比起西方哲學(xué)所說的“moral”有很大的不同。又如“明白”一詞，若只相應(yīng)于“understand”，就嫌狹隘了些，若連著“自知者明”(《老子》第33章)、“知常日明”(《老子》第16章)、“虛室生白”(《莊子·人間世》)來進(jìn)一步詮釋，則會(huì)有意想不到的詮釋學(xué)效應(yīng)。

哲學(xué)界這些年來爭(zhēng)執(zhí)的論題涉及“漢話”與“胡說”(洋說)的關(guān)系。其實(shí)，不用擔(dān)心“漢話胡說”，因?yàn)槌恕皾h話胡說”以外。還有“漢話漢說”，還有“胡話漢說”，還有“胡話胡說”，就在這多元差異的包容下，兩兩相待，交談對(duì)話就會(huì)有一嶄新的主體際的互動(dòng)，就可以出現(xiàn)新的話語，就可以出現(xiàn)新的思考、新的哲學(xué)。不過，要注意的是，不能只是“漢話胡說”。要有更多“漢話漢說”、“胡話漢說”，才能取得平衡?！皾h話漢說”，除了古典如其古典的說以外，更重要的是從古典到現(xiàn)代，用現(xiàn)代的漢語，如其生活世界的覺知，以其日常性的話語說之，以其現(xiàn)代的學(xué)術(shù)話語說之。例如說“仁”是柔軟的心腸，是人與人之間存在的道德真實(shí)感。若進(jìn)一步說“胡話漢說”、“漢話胡說”，說Metaphysics如同我們說的“形而上者謂之道”，這“道”說的是“總體的根源”，這與Metaphysics之為“物理之后”已有差別，但仍有可相互融攝處。記得多年前，我在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院訪學(xué)，與葉秀山先生談起中西哲學(xué)話語的問題，他作了一個(gè)比喻。他說，中西哲學(xué)對(duì)話像和面粉一樣，初時(shí)雙手黏和，手與面粉相黏難分，久之自然清清楚楚，明明白白，面自是面，手自是手。在眾聲喧嘩下交融互動(dòng)，久而久之，漢語還是漢語，“胡語”還是“胡語”，當(dāng)然，此時(shí)的漢語已非原來的漢語，此時(shí)的“胡語”亦非原來的“胡語”了。“格義”與“逆格義”的問題，可置于此來理解。

三、關(guān)于“文化型態(tài)學(xué)”及其相關(guān)的對(duì)比哲學(xué)問題

哲學(xué)作為整個(gè)文化傳統(tǒng)之“所產(chǎn)”，同時(shí)也作為整個(gè)文化傳統(tǒng)之“能產(chǎn)”，最終所涉及的是“天人”(或“神人”)、“物我”、“人己”三個(gè)向度，而在這兩端所采取的不外于“連續(xù)”與“斷裂”的方式。一是“存有的連續(xù)觀”，另是“存有的斷裂觀”。在宗教之型態(tài)上如此，在哲學(xué)之比較上亦如此。這種對(duì)比是需要的。這樣宏觀的對(duì)比需要落實(shí)于細(xì)節(jié)之詮釋上，而不是用此來一概其余。它的目的在于經(jīng)由對(duì)比而得彰顯，因此彰顯而得明白。

如就“神人分隔”與“天人合德”作對(duì)比，顯而易見，“天人合德”一面，其宗教就不會(huì)是一神論，而“神人分隔”多為一神論。落在形而上學(xué)來說，東方強(qiáng)調(diào)“道論”，西方重視“形而上的實(shí)體”?！暗勒摗敝氐摹暗馈笔恰翱傮w的根源”，不是形而上的實(shí)體：若要說是形而上，這形而上亦是強(qiáng)調(diào)“形著”而上溯其源的形而上，與“物理之后”的形而上有所差異。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“形著而上溯其源，如此之上溯謂之道”，“形著而下委其形。如此之下委謂之器”?！靶沃笔且涣餍辛x、歷程義，是一顯現(xiàn)義、具現(xiàn)義，以是之故，可知如此之“道”實(shí)無分于“實(shí)體”與“境界”，因?yàn)椤熬辰纭迸c“實(shí)體”是一而不二的。如此之實(shí)體是真實(shí)之體現(xiàn)，非一凝然堅(jiān)住之體。順此來說，則不可說“道”之為“道”，此“道”是“實(shí)有型態(tài)”之道，還是“境界型態(tài)”之道。即就儒道兩家之差別來說，亦不是此道之果為實(shí)有型態(tài)還是境界型態(tài)，而是作為主體身份之人其參與之方式有所不同。儒家重在“主體的自覺與參與”，道家重在“主

體之致虛與順成”。

“道”既為統(tǒng)宗，則當(dāng)以此為一切之源，若是而說。散之可以為“氣”、“心”、“理”三核心性概念來展開，“氣”強(qiáng)調(diào)“存在的歷史性”，“心”強(qiáng)調(diào)“道德的主體性”?！袄怼睆?qiáng)調(diào)“超越的形式性”。三者互為依倚，相待以成，宋明儒學(xué)之展開正可看出此豐富性，如此不必強(qiáng)以為何者為主流之嫡系，何者為旁流之別子，這終將失去應(yīng)有之差異包容性，造成獨(dú)斷之封閉性。如牟先生判朱子為“別子為宗”。議者頗多，迭相誤解，云霧遮翳，朱子之學(xué)反為晦暗，寧不可惜!⑥事實(shí)上，宋元明清之儒學(xué)發(fā)展。起先重在“道”學(xué)的概念，重在從總體的根源往下說，繼之則重在“理”學(xué)的概念，重在“超越的形式性”：之后，又落而實(shí)之，重在“內(nèi)在的主體性”，進(jìn)而轉(zhuǎn)為“純粹的意向性”，再而開啟一“存在的歷史性”，這是一完足而充實(shí)的發(fā)展，是一再轉(zhuǎn)進(jìn)的發(fā)展。不論“氣學(xué)”、“心學(xué)”、“理學(xué)”皆強(qiáng)調(diào)“統(tǒng)之有宗”、“會(huì)之有元”，皆同意“體用一源，顯微無間”，亦皆涉及宇宙生化之源，即此生化之源即為道德之源。有橫有縱，皆歸于道體之創(chuàng)生、顯現(xiàn)、落實(shí)。

以是而論，朱子的“格物窮理”就不會(huì)只是傾向于外在事物之理的客觀認(rèn)知，不會(huì)只是一“橫攝的靜涵靜攝系統(tǒng)”，而應(yīng)是一“橫攝歸縱的系統(tǒng)”。朱子在《格物補(bǔ)傳》中明說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也，蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而亦窮之以求至乎其極。至用力之久而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂格物，此謂知之至也?！眴栴}的關(guān)鍵點(diǎn)就在于“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”，這清楚地宣告了，指向?qū)ο笪锏恼J(rèn)識(shí)分別，必得是內(nèi)在主體的定止。而且回溯到總體根源的照亮。這當(dāng)然是一“橫攝的工夫”，不過，它不停留在“橫攝”，而重在“歸縱”，歸于縱貫的創(chuàng)生。事實(shí)上，問題的關(guān)鍵點(diǎn)在于朱子所說的知識(shí)與道德辯證地關(guān)聯(lián)為一，他說“涵養(yǎng)用敬”與“格物窮理”這兩個(gè)工夫如“一車之雙輪”，如“一鳥之雙翼”，以是之故，可推斷必是“橫攝歸縱”，怎會(huì)有別子為宗的問題?別子為宗之論是站在陸王心學(xué)的立場(chǎng)上說的。這是立場(chǎng)的宣示，是學(xué)派的爭(zhēng)競(jìng)而作的宣告，并非如實(shí)之言，其可議者多矣。不意此論居然在港臺(tái)成為治宋明理學(xué)的定論，殊為可惜!

又順此文化型態(tài)學(xué)之對(duì)比，“存有的斷裂觀”與“存有的連續(xù)觀”兩相對(duì)比，前者多強(qiáng)調(diào)“以言代知，以知代思，以思代在”，可以說是來自巴曼尼德(Parmanides)“存在與思維的一致性”的思考。相對(duì)而言，后者多強(qiáng)調(diào)“言外有知，知外有思，思外有在”，此可以說是自《易經(jīng)》以來即強(qiáng)調(diào)的“存在與價(jià)值的和合性”。“存在”與“價(jià)值”既然和合為一，就不會(huì)有“實(shí)然”與“應(yīng)然”兩橛而分的問題，其于思考就不會(huì)只是貼緊著話語來理解，而是會(huì)解開話語，契于形象，上溯于意向，以意逆志，志通于道。這不會(huì)只是指向?qū)ο笪锏乃伎?，而是?huì)回向于心之定止的思考，這樣的反思是如孟子所說“心之官則思”(《孟子·告子上》)的“思”，是回溯于主體的反思。它亦可以通于《易經(jīng)》“象征的思考”，象者象其道也，征者征于事物之實(shí)也。征于事物之實(shí)，而象其道，據(jù)之而為德，發(fā)之而為行也。如《易經(jīng)·乾卦·大象傳》中有“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，“乾者”天之象也，象之而得其“健”，以是而知其當(dāng)“自強(qiáng)不息”，所指即此。又《坤卦·大象傳》中有“地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，《易經(jīng)》之“大象傳”大類如此。這當(dāng)然不能說是先得之于一形而上的客觀原理原則，而落實(shí)于人間世之倫理道德，也就不能指責(zé)其為宇宙論中心的哲學(xué)。《中庸》之說“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉!”置于如上所論之脈絡(luò)，也就自然易解，而不會(huì)說是犯了如摩爾(G.E.Moore)所說的倫理學(xué)上的形而上學(xué)之謬誤。

承上所述，可知“存有的連續(xù)觀”與“存有的斷裂觀”的這種文化型態(tài)學(xué)上的分判，將有助于中西宗教類型、哲學(xué)類型、思維類型的對(duì)比厘清。西方以一神論為主流，而中國(guó)則以“非一神論”為主流。一神論下強(qiáng)調(diào)的是“立教以宣道”，而吾人則“因道而立教”。前者強(qiáng)調(diào)唯一的真神，而吾人強(qiáng)調(diào)的是“教出多門，道通為一”。西哲以“存在與思維的一致性”為主導(dǎo)，吾人則以“存在與價(jià)值的和合性”為主導(dǎo)。西哲的知識(shí)論強(qiáng)調(diào)指向?qū)ο蠡臎Q定了的定象之認(rèn)知，吾人的知識(shí)論則強(qiáng)調(diào)在指向?qū)ο蠡亩ㄏ笸?，必須回到主體的定止，并上通于冥冥造化之源，以是之故，吾人的知識(shí)論必與心性修養(yǎng)論、道德實(shí)踐論密切相關(guān)。借用馬丁，布伯(Martin Buber)所作“我與你”(I andThou)、“我與它”(I and it)的對(duì)比，中國(guó)哲學(xué)較之西方哲學(xué)更注重“我與你”這個(gè)范式。

如上所論，大體說來，中國(guó)哲學(xué)有“天道論”、“心性論”、“實(shí)踐工夫論”。相對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)有“形而上學(xué)”、“知識(shí)論”、“倫理學(xué)”，但其含義有所區(qū)別?！暗馈敝疄榈啦⒉皇且弧俺叫味系膶?shí)體”，而是一“天地人我萬物通而為一的總體根源”，天道論、心性論及工夫論是通而為一的。因此，吾人若說先識(shí)得形而上之天道的原理原則，再將此運(yùn)用之于心性論及實(shí)踐工夫論，這顯然并不恰當(dāng)。相對(duì)來說，吾人若說先自家心中有所體會(huì)，再將此體會(huì)映照于形而上之天道而詮釋之，這也不適當(dāng)。換言之，說《中庸》、《易經(jīng)》是“形而上學(xué)之道德學(xué)”是不恰當(dāng)?shù)模舾恼f是“道德的形而上學(xué)”，其實(shí)也并不恰當(dāng)。當(dāng)然，此時(shí)所說之“道德”若是西哲所說之moral可能未必恰當(dāng)，若此道德是“道生之，德蓄之”、“志于道，據(jù)于德”之“道德”就恰當(dāng)了。

四、跨過“格義/逆格義”：對(duì)比、厘清、融通、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造

中國(guó)哲學(xué)確實(shí)已經(jīng)到了跨過“格義”、“逆格義”的階段，而應(yīng)有適度的對(duì)比、厘清、融通、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造。以唐牟二先生為例，他們的著作，雖仍不免有格義(逆格義)的痕跡，但也看出他們?cè)趯?duì)比、厘清、融通、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造上的功力。牟先生締造了宏偉的“兩層存有論”之系統(tǒng)，唐先生所著《生命存在與心靈境界》所開啟的“生命心靈存在的精神現(xiàn)象學(xué)”之系統(tǒng)，亦不遑多讓?；蛴腥苏J(rèn)為這兩個(gè)系統(tǒng)一近于康德式的，一近于黑格爾式的，近則近矣，實(shí)者差異甚大。唐牟二先生踵繼熊十力《新唯識(shí)論》之后所開啟之系統(tǒng)，各有其特色，而在話語之使用上更臻成熟，在理路之掌握上益增嚴(yán)謹(jǐn)，這是值得肯定的。如何汲取其精髓而可貴者，如何汰滌其遮蔽限制者，這是我們這一代人需要努力的地方。進(jìn)而，中國(guó)哲學(xué)須有進(jìn)一步的創(chuàng)造，不能只是徒作哲學(xué)史概括研究。

令人擔(dān)憂的是。由于學(xué)術(shù)體制的鉗制，中國(guó)哲學(xué)研究趨向于瑣碎化、狹隘化，成了新饾訂考據(jù)，常常流于可以“見毫末之細(xì)，而不見輿薪”，

“見其小而不見其大”。另者，在話語的使用上常因于陳言舊說，而無開創(chuàng)的勇氣；而之所以如此，往往是因?yàn)閷?duì)古典話語無切感、實(shí)感、無真切的詮釋，亦難有適當(dāng)?shù)闹亟?。就在這陳言舊說下，因襲著老問題、老意識(shí)，舊話重提，冷飯重炒，看似有了成績(jī)，實(shí)不免虛應(yīng)故事而已。除此之外，又因?qū)W術(shù)山頭林立，基于利害考慮，各安其位，看似無斗爭(zhēng)，其實(shí)是由原先之熱斗、冷斗而轉(zhuǎn)為“涼斗”，終至漠然無視而已。如以朱子學(xué)為例，牟先生之“繼別為宗”說，二十余年前即有異于其說之爭(zhēng)議，至于今日，此爭(zhēng)議仍在，其仍在并不是經(jīng)由合理溝通之后的仍在，而是彼此漠然不相接壤，彼此相安的存在①。這樣的客氣方式是對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的極大傷害。如此固守師說而不參與討論者。其于牟先生而言，實(shí)其罪人也。再說，唐牟所論本有異同，而且其異同甚大，牟先生諸弟子及其再傳弟子往往于唐先生之所說不甚了解，殊為可惜!吾今所論，亦望其來者，有所進(jìn)矣!勿自限也。

如前所論，“中國(guó)哲學(xué)研究”亦因之常后返作一“中國(guó)哲學(xué)史研究”，而以此中國(guó)哲學(xué)史研究作為中國(guó)哲學(xué)。這樣一來，便使得中國(guó)哲學(xué)研究只是一看似客觀，實(shí)則與生命無關(guān)、與歷史社會(huì)總體無涉、與當(dāng)下生活世界漠然、與一切價(jià)值確立不相對(duì)應(yīng)的博物館式的研究。此種研究與1958年當(dāng)代新儒家發(fā)表宣言所斥者有何差異?當(dāng)代新儒學(xué)之后學(xué)者，若不能免于此，其亦可嘆也。須知：中國(guó)哲學(xué)研究重在哲學(xué)所涉主題。而中國(guó)哲學(xué)史研究重在歷史變遷，兩者當(dāng)然有密切關(guān)系，但畢竟為不同。無深入的中國(guó)哲學(xué)研究，則中國(guó)哲學(xué)史的寫作亦難有更深入、更適切的立論：無總體而適當(dāng)?shù)膶?duì)中國(guó)哲學(xué)史的理解，則中國(guó)哲學(xué)的研究亦容易陷入自己所提的虛問題，而虛以解之，以虛為實(shí)。另者，中國(guó)哲學(xué)研究其話語本不能自限于陳言舊論，尤不能只以古話重說而已；以古話重說，做做概括，說是學(xué)術(shù)史，不免太輕易了些。

如上所述，中國(guó)哲學(xué)之研究當(dāng)立基于典籍(包括古代和現(xiàn)代)，經(jīng)由現(xiàn)代生活話語的覺知，提高到概念性的反思，進(jìn)而詮釋、對(duì)比、厘清、融通、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造。中國(guó)哲學(xué)進(jìn)一步的創(chuàng)造是必要的。當(dāng)然，在創(chuàng)造之前，以上所述諸工作必得備齊，當(dāng)有所進(jìn)境。我常說，不回到“原典”則中國(guó)哲學(xué)之研究將回不到坐標(biāo)之“原點(diǎn)”。但若僅限于原典，無真切之問題意識(shí)，無真實(shí)之意向，則走不出坐標(biāo)之原點(diǎn)，也難成就中國(guó)哲學(xué)之新坐標(biāo)。中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)有金岳霖的《論道》、馮友蘭的《貞元六書》、熊十力的《新唯識(shí)論》、牟宗三的《現(xiàn)象與物自身》、唐君毅的《生命存在與心靈境界》，繼之而有成中英的“本體詮釋學(xué)”的創(chuàng)構(gòu)，劉述先的“理一分殊”的再造，吳汝鈞的《純粹力動(dòng)現(xiàn)象學(xué)》，這都是值得討論的主題。還有二十余年前，即有史作檉的《存在之絕對(duì)與真實(shí)》，是書頗有洞見，然而學(xué)界亦多忽殆，甚為可惜。其實(shí)，更早先的臺(tái)灣哲學(xué)家曾天從、方東美，對(duì)于中西印哲學(xué)都有全面的理解，尤其曾天從之理路脈絡(luò)更是宏偉，卻往往都為學(xué)界所忽略。

忽略中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)作，而徒作中國(guó)哲學(xué)史，尤其古代學(xué)術(shù)史的概括，這是當(dāng)前巾國(guó)哲學(xué)界的大體狀況，其所來亦數(shù)十年矣!我為學(xué)生時(shí)，頗受熊、唐、牟諸先生之啟發(fā)，亦曾受教于史作檉先生，于哲學(xué)創(chuàng)作頗有所向往，數(shù)十年來，即以此為務(wù)，自1991年寫定《存有、意識(shí)與實(shí)踐：熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建》一書，提出“存有三態(tài)論”之建構(gòu)：后于1996年于南華大學(xué)哲學(xué)研究所啟教儀式以“道顯為象，象以為形，言以定形，言業(yè)相隨；言本無言，業(yè)本非業(yè)，同歸于道，一本空明”作為講綱，更于1997年《揭諦》發(fā)刊詞發(fā)表《“道”與“言”》。這樣大體確立了“存有三態(tài)論”的基本觀點(diǎn)。我于2006年所著《儒學(xué)轉(zhuǎn)向：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”的過渡》一書提出“儒學(xué)轉(zhuǎn)向”，從“新儒學(xué)”邁向“后新儒學(xué)”，從“心性修養(yǎng)”轉(zhuǎn)向“社會(huì)正義”，從原來的“內(nèi)圣一外王”轉(zhuǎn)向“外王一內(nèi)圣”，從“兩層存有論”轉(zhuǎn)向“存有三態(tài)論”。儒學(xué)是到了該轉(zhuǎn)向的年代了，這轉(zhuǎn)向是依著儒學(xué)而開啟新的轉(zhuǎn)向。這樣的轉(zhuǎn)向又開啟了嶄新的后新儒學(xué)?！叭鍖W(xué)轉(zhuǎn)向”，“六經(jīng)責(zé)我開生面”；“轉(zhuǎn)向儒學(xué)”，“生面責(zé)我開六經(jīng)”。

近十年來，我講中國(guó)哲學(xué)詮釋的層級(jí)可分為“道、意、象、構(gòu)、言”，“言”之為句子，其為記憶也：“構(gòu)”之為結(jié)構(gòu)，其為把握也；“象”之為圖像，其為想象也；“意”之為意向，其為體會(huì)電；“道”之為根源，其為體證也。這五個(gè)層級(jí)彼此之間，兩端而一致，互動(dòng)循環(huán)，通而為一。這種循環(huán)可以說是“詮釋學(xué)上的循環(huán)”，在此循環(huán)中有一嶄新的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造。不論哲學(xué)史或哲學(xué)之研究，在詮釋學(xué)的反省上都當(dāng)涉及此五個(gè)層面，尤其哲學(xué)之研究，以及由之轉(zhuǎn)化而成的哲學(xué)的創(chuàng)造，更是要溯及根源之道，非此不可。雖為哲學(xué)創(chuàng)造亦不可離此五層面的詮釋學(xué)循環(huán)，唯此循環(huán)乃所以取證。若以其他方式說之，人文之學(xué)實(shí)不外于“典籍之佐證”、“歷史之考證”、“經(jīng)驗(yàn)之查證”、“心性之體證”及“論理之辯證”。(關(guān)于五證之說，參見林安梧、歐陽康、郭齊勇、鄧曉芒：《話語、思考與方法：中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的對(duì)話》，載《臺(tái)北大學(xué)中文學(xué)報(bào)》，2007年第2期。)哲學(xué)研究所重自在“心性之體證”與“論理之辯證”。當(dāng)然，前三者則當(dāng)依倚于可依倚的材料與權(quán)威上說。就后兩者來說，當(dāng)由“言”而溯于“構(gòu)”，進(jìn)而溯于“象”、“意”，最后則上溯于“道”。如此說來，實(shí)不可泥于陳言舊說也，但亦不可棄此陳言舊說，而須知“溫故而知新，可以為師矣”(《論語-為政》)，須得“因不失其新，亦可宗也”。(語出《論語·學(xué)而》，原文一般作“因不失其親，亦可宗也”，“親”字當(dāng)如《大學(xué)》之“親民”而為“新”。)

中國(guó)哲學(xué)的研究方向與方法已到了一嶄新的年代了，我們不能忽視這一變遷，我們應(yīng)加速對(duì)于昔時(shí)前輩先生所作貢獻(xiàn)之認(rèn)取，批判地繼承與進(jìn)一步轉(zhuǎn)化，創(chuàng)造之、發(fā)展之，如此才不愧為先哲之勁力也。作為唐牟二先生的后學(xué)者，我想這些工作是我們應(yīng)該攜手齊心來做的，不可意氣以塞之，權(quán)力以制之，利害以蔽之，終至傷身害性，離了方寸之良知，人而如此，天道寧論也耶!人而如此，天道寧論也耶!

最后，茲引我2003年《道的錯(cuò)置：中國(guó)政治思想的根本困結(jié)》一書序言的最后一段文字結(jié)束本文：

誠(chéng)如熊十力夫子所言，哲學(xué)是“思修交盡”之學(xué)，思而修之，修而思之，不可以已!思而修之，思上遂其源，所以啟其修也；修而思之，修下力于行，所以溯其源也。數(shù)十年來為學(xué)，雖稍有所得，不敢說上下回向于兩間，不敢說證得正果，也不敢說是菩薩“留惑潤(rùn)生”，而深切的自知這一切仍只是“帶業(yè)修行”而已，因緣果報(bào)，何得一時(shí)脫落，猶未可知，但愿“茍全性命于亂世”，“鞠躬盡瘁”，黽勉以之爾矣!

[責(zé)任編輯李小娟付洪泉]