文化哲學(xué)與歷史唯物主義的規(guī)范性維度

強(qiáng)乃社

摘要：文化哲學(xué)研究在取得豐碩理論成果的同時(shí)，也面臨著對自身進(jìn)行理論定位的問題?？v觀西方文化哲學(xué)研究的歷史，新康德主義、法蘭克福學(xué)派等與文化哲學(xué)相關(guān)的學(xué)派，都把規(guī)范性作為重要的理論關(guān)注點(diǎn)，將它視為對歷史唯物主義的補(bǔ)充以中和其經(jīng)濟(jì)學(xué)定論的傾向。有鑒于此，我們不妨把文化哲學(xué)定位為歷史唯物主義的規(guī)范性維度。

關(guān)鍵詞：文化哲學(xué)：規(guī)范性；歷史唯物主義

中圖分類號：B262文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000－7504(2009)06－0021－06收稿日期：2009－07－25

當(dāng)代中國的文化哲學(xué)研究取得了很大的成就，同時(shí)有些問題也很突出，尤其是文化哲學(xué)的理論定位問題。本文擬從規(guī)范性人手把文化哲學(xué)定位為對歷史唯物主義的規(guī)范性的挖掘和發(fā)現(xiàn)。傳統(tǒng)歷史唯物主義的理論框架中很難得出對規(guī)范性的合理解釋，文化價(jià)值才是規(guī)范性的真正來源。正是在新康德主義的社會歷史理論、法蘭克福學(xué)派的社會批判理論中，規(guī)范性問題得到了詳細(xì)闡發(fā)。

一、文化哲學(xué)的發(fā)展歷史和理論定位

(一)文化哲學(xué)的發(fā)展歷史

中國文化哲學(xué)的發(fā)展歷史對于我們理解社會歷史發(fā)展中的文化問題有很多啟發(fā)。我們可以將這段歷史簡要分為以下幾個時(shí)期。其一，19世紀(jì)40年代到19世紀(jì)末期?！肮沤瘛薄ⅰ爸型狻?、“體用”之爭比較激烈，從這些爭論中可以看出人們對社會發(fā)展歷史中文化的重要性的承認(rèn)。其二，20世紀(jì)初期到20世紀(jì)40年代末期。中國社會現(xiàn)實(shí)發(fā)生了重大變化，西方思想包括馬克思主義思想在中國產(chǎn)生了重要的理論和實(shí)際影響。這一時(shí)期，救亡圖存的現(xiàn)實(shí)使得文化的重要性凸顯出來，對中國社會自身文化的反思成為人們精神生活中的重要方面。也是在這個時(shí)期，文化哲學(xué)研究中出現(xiàn)了很多重要人物，其思想對于我們認(rèn)識傳統(tǒng)文化、西方文化，認(rèn)識中西和古今社會都具有里程碑的意義。其三，20世紀(jì)70年代末期到80年代末期。傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)、中國和外國這些文化哲學(xué)的重要問題再度成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)。對文化的反思和批評成為我們進(jìn)行社會改革、對外開放的重要精神動力。其四，最近20年。中國的文化哲學(xué)研究取得了很多的成果，建設(shè)市場經(jīng)濟(jì)和遭遇全球化是這一時(shí)期中國文化哲學(xué)研究的重要語境。

文化哲學(xué)在國外有很長的發(fā)展歷史，這主要體現(xiàn)在一些重要思想派別中內(nèi)涵的文化哲學(xué)方法上。如果從與馬克思思想有關(guān)的研究來看，從文化對社會歷史觀的重要性來看，從19世紀(jì)中葉到21世紀(jì)初期，西方文化哲學(xué)可以分為以下三個階段和流派。其一，19世紀(jì)50年代到20世紀(jì)20年代，新康德主義對文化在歷史和社會發(fā)展中的地位和價(jià)值給予高度重視，提出了文化對于歷史解釋的重要性。其二，20世紀(jì)20年代到40年代、早期西方馬克思主義者盧卡奇、葛蘭西、科爾施重新闡釋馬克思思想，對前蘇聯(lián)的正統(tǒng)解釋給予批判，強(qiáng)調(diào)了意識、觀念等對人類歷史發(fā)展和社會主義運(yùn)動的重要性。盧卡奇的階級意識理論、葛蘭西的文化霸權(quán)理論都是重要的文化問題研究成果。這些觀點(diǎn)在一定意義上是對前蘇聯(lián)理解的歷史唯物主義所存在的問題的糾正，尤其是對經(jīng)濟(jì)決定論的糾偏。其三，從20世紀(jì)40年代至今，西方許多與馬克思主義交叉的流派。例如人道主義的馬克思主義等，都可看做文化哲學(xué)的思想資源，其中以法蘭克福學(xué)派的成就最高。法蘭克福學(xué)派的理論取向幾經(jīng)嬗變，但一直強(qiáng)調(diào)文化、規(guī)范性等對于理解社會歷史的重要性?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z在《啟蒙辯證法》中對大眾文化以及文化工業(yè)的批判，是對資本主義社會的新的認(rèn)識和理解。哈貝馬斯對歷史唯物主義的規(guī)范性問題給予了充分的重視，對文化中的重要現(xiàn)象，比如道德、法律等進(jìn)行了探索。

以上各學(xué)派之間有一個共同之處，就是認(rèn)為，社會生活是一個復(fù)雜的現(xiàn)象，單純從經(jīng)濟(jì)因素理解社會和文化是有問題的。文化并不是僅僅依賴其他要素而存在，它有自身的基礎(chǔ)，有自身的獨(dú)立性。從社會歷史發(fā)展的實(shí)際看，文化是人類歷史和社會存在與發(fā)展中的一個重要現(xiàn)象。有些文化能夠在全球范圍流行，有些文化早已中斷，有些文化局限于狹小的地域，這些現(xiàn)象有的可用實(shí)證的因素比如經(jīng)濟(jì)和政治加以說明，但是更多的是需要對文化進(jìn)行非實(shí)證的、反思的、價(jià)值性的、規(guī)范性的探索。可以說，歷史解釋離不開文化的探索角度，這種角度不是用文化決定論來簡單代替經(jīng)濟(jì)決定論，而是應(yīng)該對文化的獨(dú)立性、人的主體性、人類社會中人的價(jià)值選擇等需要給予充分重視，對道德、法律等的重要性給予充分考慮。

(二)文化哲學(xué)的理論定位

在對歷史唯物主義的理解中，有兩種相互對立的觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為歷史唯物主義是對歷史規(guī)律的說明，人們行為的合理性和正當(dāng)性來自于是否和這種規(guī)律符合；人的行為規(guī)范歸根結(jié)底是由經(jīng)濟(jì)因素決定的。從恩格斯開始一直到前蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)教科書，基本持這種觀點(diǎn)。另外一種觀點(diǎn)則從對馬克思主義的補(bǔ)充和發(fā)展的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)歷史唯物主義對社會價(jià)值、規(guī)范等應(yīng)該有明確的說明和分析，認(rèn)為歷史唯物主義對規(guī)范性問題重視不夠、解釋不足。比如新康德主義者、社會批判理論家都強(qiáng)調(diào)歷史解釋中價(jià)值、文化的重要性，都談到歷史解釋的規(guī)范性維度。

規(guī)范性問題是哲學(xué)研究中的重要問題。近現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，社會規(guī)范的基礎(chǔ)是人的理性，無論這種理性表現(xiàn)為追求利益還是追求道德。在當(dāng)代哲學(xué)中，人的規(guī)范與人的語言有直接的關(guān)聯(lián)，人的語言不僅僅為了表達(dá)一定的情況。而且要用來達(dá)到一定的目的，人的行為規(guī)范的有效性和正當(dāng)性與人們在一定的語言關(guān)系中形成的共同認(rèn)識有關(guān)。以往多數(shù)對歷史唯物主義的理解，強(qiáng)調(diào)社會歷史發(fā)展具有不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律。實(shí)際上，自然界的規(guī)律和社會的規(guī)律有很大的區(qū)別，社會規(guī)律與規(guī)范的形成并不是一回事，行為規(guī)范的發(fā)展有自身獨(dú)立的發(fā)展。歷史唯物主義在考察和研究社會歷史問題時(shí)，要在方法上重視文化分析、價(jià)值分析，重視人的主體性和主體間性對社會歷史事件的影響。這種研究區(qū)別于對社會歷史事件的經(jīng)驗(yàn)描述和實(shí)證研究。歷史唯物主義的歷史解釋應(yīng)重視歷史事件中人們行為的依據(jù)，注重人們行為的合法性和合理性，重視人們對一定行為規(guī)范的承認(rèn)與否。

在規(guī)范性問題研究歷史上，康德是一個重要人物，而文化哲學(xué)的發(fā)生，新康德主義者功不可沒?？档赂邠P(yáng)人的主體性。在他那里，人的理性不僅為自然立法，而且為自身立法，這也就意味著，人應(yīng)該按照一條普遍的法則行為。從康德起，人的行為規(guī)范的合法性和合理性轉(zhuǎn)移到人自身，轉(zhuǎn)移到人的理性基礎(chǔ)上。在人的實(shí)踐理性的問題上，康德和馬克思的關(guān)系是一個重要的哲學(xué)史問題。過去，我們過分強(qiáng)調(diào)馬克思和黑格爾的關(guān)系而對馬克思和康德的關(guān)系有所忽視，而歷史唯物主義規(guī)范性維度的發(fā)掘恰恰需要我們對馬克思思想與康德哲學(xué)的關(guān)系進(jìn)行一種新的理解。西方文化哲學(xué)研究在一定程度上正是對歷史唯物主義規(guī)范性維度的揭示和說明。下面我們從這個角度出發(fā)，分析新康德主

義、法蘭克福學(xué)派的社會批判理論對社會歷史規(guī)范維度的揭示。

二、新康德主義：社會歷史中的文化與價(jià)值

新康德主義對歷史中的文化和價(jià)值等問題的重視，可以幫助我們對歷史唯物主義的理解達(dá)到新的維度。歷史發(fā)展不能作簡單的經(jīng)濟(jì)決定論的理解，文化和價(jià)值對于理解歷史和社會的存在和發(fā)展具有重要意義。不能僅僅從實(shí)證的角度分析歷史發(fā)展，還需要從規(guī)范的角度探索人的價(jià)值觀、道德和法律等要素的重要性。

對新康德主義的重要人物文德爾班來說，19世紀(jì)人們對經(jīng)驗(yàn)的重視使得人們生活在培根主義中?！霸谑攀兰o(jì)哲學(xué)運(yùn)動中起決定性作用的因素?zé)o疑是關(guān)于現(xiàn)象界的自然科學(xué)概念對整個世界觀和人生觀應(yīng)有多大意義的問題。”當(dāng)時(shí)，哲學(xué)界在唯物主義和唯心主義的問題上雖有很大的論爭，“但終于能夠回到康德關(guān)于普遍有效的價(jià)值的基本問題上來”。早期新康德主義者朗格把唯物主義發(fā)展的歷史以康德哲學(xué)為界分為兩個階段，在康德以后的現(xiàn)代社會歷史理論中出現(xiàn)了一個很重要的現(xiàn)象，就是對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的研究。這是唯物主義從近代到現(xiàn)代以來發(fā)展的一個重要方面。

朗格看到現(xiàn)代社會中資本的“崇高”地位造成了嚴(yán)重的社會問題，“個體的財(cái)富和權(quán)力成為所有道德和法律的障礙，國家成為沒有實(shí)質(zhì)的形式，沒有地位的無產(chǎn)者成為少數(shù)人情緒的足球，直到有一天所有一切在社會的地震中改變，這次地震將吞噬所有追求單邊的和自私的利益的努力”。雖然朗格提出改造社會的藥方不是改變社會制度和結(jié)構(gòu)，改變他已經(jīng)看到出了很多問題的社會財(cái)產(chǎn)制度，而是回到基督性和啟蒙的人道主義精神，但他的這些探索有力地反駁了將社會與自然界進(jìn)行類比的做法。

新康德主義的西南派則對社會歷史研究中的文化、價(jià)值問題給予充分關(guān)注。文德爾班和李凱爾特都對價(jià)值和社會歷史的關(guān)系問題進(jìn)行了比較深入的探索。文德爾班提出：“哲學(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)才能繼續(xù)存在?！薄澳切﹥r(jià)值是一切文化職能和一切特殊生活價(jià)值的組織原則。但是哲學(xué)描述和闡述這些價(jià)值只是為了說明它們的有效性。哲學(xué)并不把這些價(jià)值當(dāng)做事實(shí)而是當(dāng)做規(guī)范來看待?！?/p>

對李凱爾特來說，價(jià)值與人們的承認(rèn)或者認(rèn)可聯(lián)系在一起，與文化聯(lián)系在一起，“在一切文化現(xiàn)象中都體現(xiàn)出某種為人所承認(rèn)的價(jià)值”，“我們不能說它們實(shí)際上存在著或不存在，而只能說它是有意義的，還是無意義的。文化價(jià)值或者事實(shí)上被大家公認(rèn)有效的，或者至少被文化人(與自然人相對——譯者注)假定為有效的”。文化對象或者財(cái)富“所固有的價(jià)值或者被全體社會成員公認(rèn)為有效的，或者可以期望得到它們的承認(rèn)”。因此，“價(jià)值決不是現(xiàn)實(shí)，既不是物理的現(xiàn)實(shí)，也不是心理的現(xiàn)實(shí)。價(jià)值的實(shí)質(zhì)在于它的有效性(Geltung)，而不在于它的事實(shí)性”?？梢姡顒P爾特對文化價(jià)值的探討突出了規(guī)范性問題。在他看來，當(dāng)時(shí)的歷史唯物主義顯然丟失了規(guī)范性的維度。

正是基于對唯物主義的這種批判性觀點(diǎn)，新康德主義的馬堡學(xué)派借助康德的絕對命令論證社會主義的合法性和必然性，這就是所謂的“康德社會主義”或“倫理社會主義”，試圖建設(shè)與上帝的旨意、人類的普遍良好法則一致的禮會主義。這個流派的影響一直持續(xù)至今，甚至成為歐洲一些國家的社會民主黨、民主社會主義者的意識形態(tài)。一般認(rèn)為，新康德主義馬堡學(xué)派和西南學(xué)派在倫理社會主義問題上沒有原則性分歧。他們都認(rèn)為社會主義是以道德觀念的進(jìn)步作為標(biāo)志的，而不是以歷史唯物主義所指出的歷史發(fā)展尤其是經(jīng)濟(jì)發(fā)展為基礎(chǔ)的。在肚子和上帝的關(guān)系上，上帝的道德律令比每日填充肚子的需要更重要，因?yàn)榻^對律令才能夠保證社會的一個規(guī)范性和原則性的發(fā)展。

系統(tǒng)論證倫理社會主義的是馬堡學(xué)派的柯亨(H.Cohen)、福爾蘭德爾(F.Vorlaender)、沃特曼(L.Woltmann)、施陶丁爾(F.Staudinger)以及施密特(K.Schmidt)，其中，柯亨的論證最為細(xì)密和深入。柯亨認(rèn)為，馬克思的社會主義中貫徹著道德的精神。對于柯亨來說，社會主義是一個理想而不是現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動，它是道德的理想和彼岸世界的東西，在現(xiàn)實(shí)生活中永遠(yuǎn)不能到達(dá)。社會主義僅僅是道德上的自我完善，僅僅以普遍的道德原則作為個人的行為準(zhǔn)則。在康德那里，社會主義的原則已經(jīng)得到了表述：一定要那樣行為，使人不要被當(dāng)做手段加以利用。人具有尊嚴(yán)，應(yīng)該是目的而不僅僅是手段，這個原則包含了所有現(xiàn)代和未來的全部世界歷史的道德綱領(lǐng)。現(xiàn)存的國家都是等級的國家，是統(tǒng)治階級的國家，只有實(shí)現(xiàn)了倫理社會主義的原則才能夠建立作為道德人的交往共同體的法權(quán)國家。社會主義運(yùn)動永遠(yuǎn)是一種永恒的任務(wù)，它意味著無限趨向純粹意志。因此，柯亨特別強(qiáng)調(diào)法律對于社會主義的重要性。

另外一個倫理社會主義思想的主要人物福爾蘭德爾認(rèn)為，應(yīng)該把絕對命令的簡單而崇高表述當(dāng)做建立社會主義的基礎(chǔ)；應(yīng)當(dāng)把康德這位科尼斯堡的智者作為德國社會主義的真正的和現(xiàn)實(shí)的奠基者。他還提出。社會主義應(yīng)該在康德那里找自己的曾祖，并以康德的倫理學(xué)原則來證明自己改良行為的合理性③。新康德主義尤其重視法律對于社會主義的重要性，這在后來的奧地利馬克思主義者卡爾·倫納以及凱爾森、施塔穆勒、拉德布魯赫那里都有表現(xiàn)。從上述論述可見，新康德主義的文化哲學(xué)試圖通過道德論證彌補(bǔ)歷史唯物主義在合法性論證上的不足。他們的做法雖然有其局限，但其對規(guī)范性的強(qiáng)調(diào)無疑具有合理性。

三、社會批判理論對規(guī)范問題的探索

法蘭克福學(xué)派社會批判理論同樣重視文化在確立社會規(guī)范方面的作用，這對于我們理解歷史唯物主義的規(guī)范性維度相當(dāng)重要。法蘭克福學(xué)派第一代以霍克海默為代表，第二代以哈貝馬斯為領(lǐng)軍人物，當(dāng)下很多人認(rèn)為第三代以霍耐特為代表。雖然該派的理論發(fā)展比較復(fù)雜多樣，但是，對于文化、規(guī)范等的重視是共同的。

法蘭克福學(xué)派的早期發(fā)展與新康德主義有直接聯(lián)系。法蘭克福社會科學(xué)研究所第一任所長格律恩伯格就是一個新康德主義者。在執(zhí)掌法蘭克福社會科學(xué)研究所期間，格律恩伯格在他主持的《社會主義與工人運(yùn)動文庫》中發(fā)表了像麥克斯·阿德勒、凱爾森等新康德主義者或有此傾向的一些人的作品。把新康德主義和法蘭克福學(xué)派聯(lián)系在一起的還不只這些制度或者人員的聯(lián)系，更多的是一種精神的聯(lián)系?；艨撕Ｄc阿多諾的啟蒙辯證法研究、批判理論研究、否定辯證法研究等十分重視社會歷史中的文化與價(jià)值要素。

有學(xué)者專門研究了社會批判理淪中的“批判”和康德的批判哲學(xué)之批判的聯(lián)系。依據(jù)霍克海默，批判并不完全如同政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的辯證批判那種意義上的理想主義的、純理性的批判。這說明他的批判區(qū)別于馬克思的批判。社會批判理論把人看做全部文化的創(chuàng)造者，因而也就是與人的觀念相應(yīng)的客體的制造者。試圖將似乎不可改變的真理的素材同人類生產(chǎn)聯(lián)系起來，這是社會批判理論同唯心主義相一致的基

點(diǎn)?；艨撕Ｄ褜ι鐣袀鹘y(tǒng)中保留的、被唯物主義化的或被揚(yáng)棄的德國唯心主義成分進(jìn)行系統(tǒng)闡述看成自己的主要任務(wù)之一。因此，批判理論在霍克海默那里很大程度上仍處于康德的傳統(tǒng)之中。

但是，哈貝馬斯指出，霍克海默等人對于工具理性的高度重視和批判，實(shí)際上是接受了意識哲學(xué)一主體哲學(xué)范式。因?yàn)橹挥性趶?qiáng)調(diào)主客體二元對立的意識哲學(xué)范式中，理性才有可能被歸結(jié)為工具理性。對工具理性的批判使霍克海默和阿多諾陷入兩難的矛盾境地：一方面。他們把理性等同于工具理性，從而也就把理性和工具理性看做一種意識形態(tài)，一種應(yīng)該拋棄的東西，也就是說他們不再相信理性；另一方面，他們不能依據(jù)一定規(guī)范形成有效批判。這種兩難的矛盾境地使“他們陷入了一種批判的絕境”，無法提出和論證社會規(guī)范與秩序的基礎(chǔ)。哈貝馬斯認(rèn)為，必須徹底走出意識哲學(xué)范式，向交往理論的范式轉(zhuǎn)型，也就是“把社會批判理論未能完成的使命重新承擔(dān)起來，向哲學(xué)的語言學(xué)范式轉(zhuǎn)化”。

哈貝馬斯認(rèn)為人的異化和社會危機(jī)根源于生活世界與系統(tǒng)的分離。在哈貝馬斯看來，“生活世界僅僅是由文化傳統(tǒng)和制度秩序以及社會化過程中出現(xiàn)的認(rèn)同所構(gòu)成的?！钍澜缡侨粘＝煌鶎?shí)踐的核心，它是由扎根在日常交往實(shí)踐中的文化再生產(chǎn)、社會整合以及社會化相互作用的產(chǎn)物”。這個生活世界的主要特點(diǎn)在于：其主要因素是文化、社會和人格：在生活世界中人們使用語言相互交流，其目標(biāo)是達(dá)成理解，形成共識。生活世界是“達(dá)成理解的過程的集合”。所謂的“系統(tǒng)”原屬于生活世界，但在現(xiàn)代社會形成過程中，經(jīng)濟(jì)管理和社會管理的復(fù)雜性大大增加，逐漸從人們的生活世界中獨(dú)立出來，形成具有自己特定制度和運(yùn)行規(guī)則的系統(tǒng)，其中，最重要的是經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和國家管理系統(tǒng)。經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和國家管理系統(tǒng)運(yùn)作的媒介是貨幣和權(quán)力，機(jī)制是市場和科層制度，在這些系統(tǒng)中人們的行為指向成功。而不是指向理解。哈貝馬斯對生活世界和系統(tǒng)之間關(guān)系進(jìn)行研究，一個重要的目的在于，指出二者的分離造成了現(xiàn)代社會規(guī)范性的危機(jī)。

哈貝馬斯提出的歷史唯物主義的重建所針對的正是如何論證社會規(guī)范的合法性。在他看來，馬克思的理論存在著問題，“對于他的實(shí)際目標(biāo)來說，抓住并且從存在和意識上批判占統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級理論的規(guī)范內(nèi)容，即現(xiàn)代自然法和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的規(guī)范內(nèi)容(這個內(nèi)容體現(xiàn)在革命的資產(chǎn)階級憲法中)就夠了”。哈貝馬斯進(jìn)一步提出。社會規(guī)范是進(jìn)化的，這種進(jìn)化本身又不能簡單地理解為是由社會經(jīng)濟(jì)直接決定的。一個社會規(guī)范的結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，其動力不是單純的其他因素決定的，規(guī)范自身具有進(jìn)化的動力，具有一種通過學(xué)習(xí)而進(jìn)化的能力?！拔幕冀K是一種上層建筑現(xiàn)象，盡管文化在向新的發(fā)展水平過渡時(shí)似乎發(fā)揮著一種比許多馬克思主義者迄今所認(rèn)為的還要重要的作用?！边@種判斷使得哈貝馬斯的歷史唯物主義重建從一定角度看來主要是對這個問題的回答：社會規(guī)范是社會勞動生產(chǎn)決定的還是文化決定的?同時(shí)也是對社會何以失范、何以面臨危機(jī)的回答。

對于哈貝馬斯來說，社會危機(jī)與社會一體化的危機(jī)有關(guān)。所謂的一體化就是生活世界關(guān)于價(jià)值和規(guī)范的同一性的保障。如果一個社會的價(jià)值和規(guī)范與制度系統(tǒng)不能形成一致。就需要對社會進(jìn)行革命性變革，社會的同一性就處于危機(jī)之中。馬克思把這種危機(jī)理解為是由社會生產(chǎn)力的發(fā)展使得社會生產(chǎn)關(guān)系不能與之適應(yīng)而引起的。但是，對于哈貝馬斯來說，在社會生活中，“只要不用暴力或戰(zhàn)略手段，而是在共識的基礎(chǔ)上去調(diào)節(jié)行為沖突，那么影響個人道德意識、社會道德系統(tǒng)和法律系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)就會發(fā)揮作用”。在這種情況下，我們對法律和道德以及其他文化要素的認(rèn)識就不應(yīng)僅僅把它理解為附屬的、完全為生產(chǎn)和勞動所決定的社會關(guān)系規(guī)范系統(tǒng)。對社會一體化的闡釋需要比生產(chǎn)勞動更多的東西。

作為新一代法蘭克福學(xué)派代表人物的霍耐特認(rèn)為，承認(rèn)與否是社會道德沖突的根本所在。他不同意馬克思對社會沖突的解釋，因?yàn)轳R克思堅(jiān)持勞動范式?！霸谒睦碚搫?chuàng)作的起點(diǎn)，馬克思就沉湎于一種值得懷疑的傾向之中，這就是將承認(rèn)要求的豐富光譜還原為通過勞動而自我實(shí)現(xiàn)的維度，但是，馬克思把他頗具有原創(chuàng)意義的人類學(xué)建立在一種勞動概念上，這一勞動概念具有十分規(guī)范的內(nèi)涵，以至于他可以把生產(chǎn)活動解釋成主體間的承認(rèn)過程?！逼鋵?shí)，馬克思的勞動不是為勞動的勞動，而是在社會基本結(jié)構(gòu)中起重要作用的勞動。如果勞動者不再為資本的邏輯所制約，那么，社會勞動中人和人之間存在非承認(rèn)的關(guān)系是不可能的。社會危機(jī)和沖突中，道德肯定是一個重要的因素，但卻不是唯一的因素。“承認(rèn)”這個概念其實(shí)是與文化聯(lián)系在一起的。最近弗拉澤對這個問題作了頗具價(jià)值的說明。弗拉澤認(rèn)為：“承認(rèn)概念來自黑格爾哲學(xué)，準(zhǔn)確地說是來自其《精神現(xiàn)象學(xué)》。在這個傳統(tǒng)中，承認(rèn)是主體之間彼此的一種理想的相互接受，他者同時(shí)作為存在以及自我存在?！备ダ瓭蓪⒊姓J(rèn)定位在文化領(lǐng)域，認(rèn)為承認(rèn)問題可以作為文化問題來處理，她的這個觀點(diǎn)值得我們重視。(2009年初，弗拉澤在中國社會科學(xué)院的演講中提出，在常態(tài)[normal]正義[羅爾斯等所說的正義]之后的非常態(tài)[abIlormal]正義[她所闡述的正義]中，經(jīng)濟(jì)上的再分配問題、文化上的承認(rèn)問題、政治上的代表性問題是正義的三個維度，這些維度在規(guī)范的一元論[norma-tire monism]基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來。這個問題在她2008年出版的ScaJes of Justice：Re-imagining Politics space in a Clohalixing Wodd一書的第4章中進(jìn)行了說明?？蓞⒁姖h譯本《正義的尺度》，上海人民出版社2009年版，第57～89頁。這些探索很可能對承認(rèn)作為文化問題的意義有深刻的揭示，是對文化和承認(rèn)關(guān)系所作的比較深入的說明。)

通過以上論述，我們可以初步得出結(jié)論：作為文化哲學(xué)理論來源的新康德主義和法蘭克福學(xué)派，在其眾多理論形態(tài)中，對規(guī)范性的論證都處于重要的位置。尤其是在馬堡學(xué)派和哈貝馬斯那里，規(guī)范性的論證被看做對社會主義、馬克思主義的必要補(bǔ)充。由此看來，歷史唯物主義的規(guī)范性維度不失為有中國特色的馬克思主義文化哲學(xué)的適當(dāng)定位。

[責(zé)任編輯李小娟付洪泉]