緣分．功德．共同體

李向平

摘要：信仰具有私人性，就佛教信仰而言，表現為人佛關系的私人化，但信仰最初也是社會關系的一種形式，作為社會公共精神的表達，構建與社會發(fā)展相適應的“人問佛教”及其信仰實踐方式，需要提升私人化的佛教信仰的公共性涵義，因而，佛教如何參與社會建設，或者以什么樣的信仰方式進入社會建設的過程，就涉及到一個佛教信仰者的身份建構及其在社會認同、國家認同之間，尋找一個彼此能夠整合的認同路徑的問題，

關鍵詞：佛教信仰；共同體；公民身份

中圖分類號：C012，66

文獻標識碼：A

文章編號：1000-2529(2009)04-0005-05

一、佛教信仰的倫理與規(guī)范特征

佛教在中國二千多年的演變和發(fā)展，早已成為中國文化、中國人的信仰的重要構成，在中國社會的變遷中顯出日益重要的功能。觀察中國當代佛教的信仰現象，我們可以發(fā)現自從1980年代以來，當代中國佛教最初以“宗教文化”作為“人間佛教”信仰的實踐方式，再度進入了中國社會和中國人的精神生活之中，并且在與社會發(fā)展緊密適應的要求下，佛教信仰及人間佛教的發(fā)展形式，已經獲得了國家、社會和廣大民眾的接納和認可，從而與中國社會其他社會組織、文化—信仰體系取得了相互的理解，成為一種信仰與社會建設的資源或機制。

從宗教社會學的視角來看，信仰是宗教的核心；但信仰與宗教卻有一定的分別。信仰，指的是個人作為信仰主體而選擇的終極關懷形式，或是作為人神、人與佛、人與人、人際之間的一種信任關系、信奉關系。宗教則是以信仰為紐帶的群體信仰結構，具有社會組織形式，甚至是制度化的信仰實踐。

就其功能發(fā)揮的社會方式而言，信仰主要體現為倫理性的特征，宗教則作為一種制度化的信仰，更多地具有規(guī)范性的含義。倫理取向的信仰模式，表達的是一種個人的、私人的價值要求，屬于個人選擇，對于其他人不具有約束影響；規(guī)范取向的宗教信仰模式，要求遵守一種以該信仰為核心的價值準則。希望建立一種制度化的信仰規(guī)則與價值系統(tǒng)，其目的是為了整個社會所有人而選擇、建構。

佛教信仰是講緣起的。按照佛教的真實教義，應當是具有倫理取向與規(guī)范原則的信仰體系。緣是中國文化和佛教的一個抽象概念，象征著人與人之間一種無形的連結，是某種必然存在的聯系的機會和可能?！熬墶?，可有多種理解，如血緣、人緣、姻緣、業(yè)緣、前世姻緣、天賜良緣、天緣巧合、喜結良緣、締結姻緣，等等?？傊?，在中國人的佛教信仰現象中，緣分作為一種緣，讓人們生活在一起，進行人際交往。

佛教講求的“緣”，乃是佛教思想、信仰的重要范疇，亦名“緣起”、“緣生”，是“因緣生起”的簡稱?！熬墶?，意為關系或條件，泛指人與人或人與事物之間發(fā)生聯系的可能性?！坝钪骈g的一切事物都由眾‘因緣(條件)和合而生，亦因眾‘因緣的演變而變異或消失?！彼^“緣起”，通俗地講，就是指一切事物或一切現象的發(fā)生、發(fā)展和消亡，都是由一定的關系和條件決定的，沒有恒定不變的東西。反映在世界觀里，佛教否認至高無上的神，認為事物是處在無始無終、無邊無際的因果網絡之中；反映在人生觀上，佛教強調主體的自覺。并把一己的解脫和普度眾生聯系起來?！按擞袆t彼有，此無則彼無，此生則彼生，此滅則彼滅”。《中論》云：“眾因緣生法，我說即是無。亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者?！?/p>

佛教的信仰即是以此教義為基礎而構成的人生信念、價值關懷。現代高僧印光大師曾說過一句話：“世人不知因果，常謂‘人死后則告了脫，無善惡果報，此為最誤天下后世之邪見。須知人死之后，神識不滅。如人人能知神識不滅，則樂于為善。若不知神識不滅，則任意縱欲、殺父殺母、種種罪惡，由此而生。此種極惡逆之作為，皆斷滅邪見所致之結果。諸惡莫作，眾善奉行，則天下太平，人民安樂?！币虼?，人人相信因果，則天下太平。此即“緣起性空”般若正見義，中道正信的佛法信仰?！叭羧艘娨磺蟹◤谋娋壣?，是人即能見佛法身”!信、愿、行，既是佛教凈土法門的綱宗，同時也是佛教信仰的基本。

《華嚴經》云：“信為道元功德母?！庇秩纭洞蟪似鹦耪摗分兴v佛教之信仰：“此信乃入佛法之首故。信心如手。有手之人人海寶藏隨意拾取。無手之人雖遇寶藏不得拾取。信心亦爾。若有信人人佛法寶隨分修行得解脫樂。若無信人雖遇佛法空無所獲。故要起信?！?/p>

佛教運用緣起法則，觀察人類自身、探究生死根源，首先著眼于被釋迦牟尼認為造成生死苦惱的最直接原因——“業(yè)”。而表現于“業(yè)”中的因果律，是緣起法則的重要內容。《觀無量壽佛經》所云：“欲生彼國者，當修三福：一者，孝養(yǎng)父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業(yè)；二者，持三歸，具足眾戒，不犯威儀；三者，發(fā)菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為凈業(yè)?！睒I(yè)報、因果，乃釋迦學說中道德教化的理論基礎。如果用惑、業(yè)、苦三者的惡性循環(huán)來總括眾生的生存現實及四圣諦中苦、集二諦的內容，那么與人生諸苦直接關聯的“業(yè)”，當然應成為集圣諦。如《大方廣佛華嚴經》謁所說：“一切世間之所有，種種果報各不同，莫不皆由業(yè)力成。”而佛教信仰即是遵照釋迦的教導，依此發(fā)心生愿，構成了人與佛陀的精神依止關系，構成了佛教信仰的基本內核，并因此而獨立作用于人世間。

二、基于果報關系的功德信仰現象

中國佛教徒喜歡講功德果報。而佛教信仰中的“功德”是一個很重要的概念，幾乎所有與佛教相關的事體，如信佛、念佛、做善事、供養(yǎng)三寶、拜佛誦經、布施供養(yǎng)等，都可視為“做功德”，由此構成一種特殊的功德信仰現象。

什么是佛教所講的“功德”呢?依據佛教教義，“功”指善行，“德”乃善心；其意指功能福德，亦謂行善所獲之果報。功者福利之功能。此功能為善行之德，故日德。德者得也，修功有所得，故曰功德?！洞蟪肆x章》九曰：“言功德，功謂功能，善有資潤福利之功，故名為功。此功是其善行家德，名為功德。”《天臺仁王經疏上》曰：“施物名功，歸已日德。”《勝童經寶窟上本》曰：“惡盡言功，善滿日德。又德者得也，修功所得，故名功德也?！?/p>

凈空法師在《談功德》文中認為，功是指修行的功夫，德是指本性的德能；功是戒定，德是智慧，三世諸佛的教法即是戒定慧三無漏學。南朝梁武帝以國家財力蓋有480所寺廟，度數十萬出家人，他曾經問達摩祖師是否有大功德?達摩祖師卻回答說，并無功德。因為，就佛教的信仰來說，修功是斷煩惱塵沙無明，德是本性中之智慧現前，能了生死、出三界、證菩提的是功德。功德內包括福德，福德內無功德，福中無慧，慧中有福，修福如不著相，即是功德，有為是福德，無為是功德。由此可見功德作為佛教信仰的重要。

正是這種功德心愿，構成了佛教徒的基本信仰方式。因為傳統(tǒng)中國人歷來喜歡“報”的信念及其方式，這曾經是經典儒家《禮記》的核心概念，在佛教進入中國之后，它就與佛教的果報信仰結合為一體，漸次成為了中國人表達儒佛信仰的主要

方法。久而久之，這種信仰方式就在佛教活動之中占有相當大的比例，甚至在一定程度上構成了一種以此為核心層面的“功德靈驗性佛教信仰模式”。

傳統(tǒng)佛教的信仰方式，大多以“許愿一靈驗一還愿”或者“有求必應”類的雙向約定的契約形式，建構了一種以功德文化為中心的象征交換原則，在佛菩薩與信徒之間構成了一種“相對交換關系”(mutual reciprocity)。這種表達信仰和踐行信仰的社會學特征，實際上就是一種“象征交換”。一方面，它代表了每個人在佛陀面前的平等(心佛眾生，三無差別)。只要心誠做功德，佛菩薩的保佑就會具有普遍性；但功德信仰之間的象征交換，也能說明功德信仰現象之間的不平等關系。如果功德兌換的基礎是個人的財力和身份，那么，錢多的人、有身份的人，就會擁有更高的功德兌換率，使之成為個人財力、身份、地位的象征。中國人固有的“窮算命，富燒香”信仰習慣。也就是這種功德信仰現象的真實反映。

例如，佛教信眾們長期持守著—個秘密，就是到寺廟燒香的時候，必定是各買各的香，各許各的愿；彼此不會交流，所謂天機不可泄露者也。否則我去燒香，別人幫我買香，這樣做的結果往往是事與愿違：一是顯得我心愿不誠，二是別人代替我拜菩薩了，那屬于我的功德就蕩然無存了。甚至于許愿、還愿的信仰儀式，也是個^的私密，最好不要與人談及。久而久之，功德信仰方式中就會衍生出一種信仰私人化傾向，并且在信仰表達的過程中得到了反反復復地強調。你的功德好，似乎就是你的福報好；你的功德做得多，你就能得到比別人更多的保佑。有錢人要燒高香，少錢人就一般拜拜；有錢人想敲新年第一下鐘，無錢人就聽聽鐘聲罷了……佛教信仰者的一個通有的信仰慣習，是功德信仰者常懷揣一種很有意思的念想，無事不登三寶殿。往往是一個特殊的人，在特殊的時候，應了特殊的需要，做特殊的功德，以圖獲取特殊的回報。人們經常稱道的護法、施主，或大護法、小施主云云，似乎正體現了此中的分別。

這樣，不同的人，錢多錢少的人，似乎就具有了不同的福報。信仰無法分享，無法構成—個信仰分享的佛教共同體。無疑就會把現實中的貧富貴賤關系也放進了信仰之中。對此，甚至也會有人采用一知半解的佛教知識來解釋說：各人的根器、緣分相異，福報當然就不一樣了!

于是，功德信仰就成了佛教中—個不言自明的信仰慣習。一方面反映了一種基于信仰的公平原則，發(fā)揮著凝聚宗教群體與維持認同的作用；另一方面，它也引進了一種世俗社會的不平等關系，使功德信仰成為社會關系中的一個權力場域。功德信仰中人佛關系之間的象征交換，實際上就包含了一種信仰不平等關系，使得在信眾中間形成“佛度有錢人”的信仰錯覺。這種信仰錯覺，深刻反映了當今佛教信仰的私人化現象，這是佛教信仰功德化、功德私人化的必然結果。

三、人佛關系的私人化現象

信仰最初是社會關系的一種形式，后來才逐步演化為一種純粹的精神關系，成為純粹的信仰。G·西美爾認為?！靶叛鲎畛踔皇侨伺c人之關系的一種形式?！毙叛鲶w現了信仰者對于某個他者(超越體)的信任和忠靠性情感。而宗教作為一般社會關系的形式化和規(guī)范化，使這種信仰中的信賴關系得到強化，并從其它關系中獨立出來，依其獨特的旨趣重新規(guī)整社會關系。需要指出的是，所有的宗教形式既由社會形式轉化出來，而其形成和發(fā)展，又反過來對其賴以形成的母體一社會形式產生規(guī)導作用。

因此，佛教信仰的真實內涵，實際上就是人佛關系的一種神圣建構，人佛關系特征的變化反映了社會人際關系、身份地位的變異。關鍵的問題是，在佛教信仰的表達與實踐過程中，如何處理和超越這種關系，方才是真實的佛教信仰。

上述的這種私人化的功德信仰現象，其背后所折射出來的，是社會人際關系、社會貧富、身份貴賤關系。這種信仰的社會特質，本質上是一種私人化的神人關系、圣凡關系。這種信仰方式，采用的是私人、甚至是隱私般的表達方式。佛菩薩對自己的保佑，或許與別人沒有關系，就好像人們到寺廟里燒香拜佛那樣，各自賣香，各自求佛，私下許愿，天機不可泄露；愿望一旦滿足，各自還愿，個人心機，個人白了。而一般庶民百姓、學者、白領、富人、甚至是官員，無不對此津津樂道，投身其中。

這種私人化的信仰，就其一般社會特征而言，可說是現代社會公民的獨立自由精神選擇的結果。它表現了中國人對個人信仰及對個人信任的倚重，對制度宗教及其制度信任的一定質疑。信仰是個人的事情，唯有私人的信仰才可靠。

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但從另—個方面來說，這種信仰的私人化現象，則反映了一種宗教危機。這種宗教危機與30年來的信仰危機現象不一樣。宗教危機的主要內涵，是人們有了信仰，卻不一定要尋求與信仰有關的精神歸屬；人們有了宗教信仰，也不一定就信仰宗教，特別是對宗教制度所整合的信仰方式表示了自己的懷疑和出離。這也就是歐洲社會現代化過程中曾經有過的“信仰但不歸屬”的問題。從佛教信仰的角度來說，私人化的佛教功德信仰在一定意義上是對以往制度型佛教或以“寺廟中心”為基礎的僧團佛教的出離。它雖然是個體價值觀的相對自由空間，同時也是私人信仰合法性空間的一個表征。但是，它與制度化、組織化的宗教組織間的相互滲透及其彼此出離的問題，則成為了當代中國佛教發(fā)展中一個值得關注的社會現象。

私人化宗教信仰現象的產生與宗教界受商業(yè)化的影響有關。近年來宗教界某些商業(yè)化、功利化等方面的影響，宗教權威被私人信仰方式懸置起來，人們僅僅是選擇了自己的信仰，以區(qū)別于對宗教信任的選擇，同時也不愿意接受宗教組織的制約。

就其實質而言，其關鍵還是制度信任的危機，人們在很大程度上失去了對宗教組織或有組織的宗教信仰的信任。這說明人們依舊局限在熟人社會的交往關系之中，僅只是信任那種能夠見得著、能夠把握、能夠給自己帶來利益交換的私人關系、人佛關系。這種只信任人際關系的信仰方法，不得不影響到人佛關系的象征交往，不得不左右了人佛交往的社會學意義。于是，個人致富，個^奮斗，信神不信教，信佛不進廟，他們依賴自己的人際關系，不去信任熟人之外的任何關系。這就造成了宗教信仰層面的身份認同危機。

這種私人化的信仰現象，就宗教的信仰關系而言，可說是一種宗教個人主義。它主要表現在人佛間的交往關系之中，是從佛的信仰那里獲得的一種獨立、自在、自我的信仰方法，同時也是宗教權威與個人信仰自由之間的矛盾結果。它的主要特征。是信仰超越了宗教，在于對宗教體制的出離，為自己個人信仰而不選擇對宗教體制的信任與依賴。它是宗教信仰，但不歸屬于制度宗教；有信仰，卻無宗教約束。僅只是以自己方便的路徑、方法來表達自己的信仰，依據自己的身份、地位、要求。來滿足自己的精神追求和價值寄托。

這種信仰私人化的普遍現象，說明當代中國社會的基層結構，基本上還是一種由“一根根私人聯系所構成的網絡”。它的主要內容，是人和人關系的行為規(guī)范、禮儀交換、精神關懷，

依舊決定于私人之間的關系網絡，是—種制度化權力與個人利益、私人信仰彼此交換、整合的結構。在佛教層面，它們則充分彰顯了佛教信仰的現代性問題。

四、佛教信仰的社會性

社會學理論所定義的“社會”，作為人際關系的整合，是一切自我存續(xù)的人類群體，具有相對獨立的行動領域，享有比較獨特的文化和制度。就中國當代的社會建設而言，它應是國家與市場之外的一大領域，既與國家與市場具有千絲萬縷的聯系，卻又自成體系，獨立而自在。

佛教作為—個現代社會組織，佛教信仰的社會性，即佛教依靠自身豐富的信仰資源、組織資源和社會資源，超越私人化的功德信仰方式，在以寺廟僧團為基礎的人間佛教模式里，把認同佛教信仰的各種人建構成一個“信仰共同體”或“功德共同體”，構成為一種現代社會組織，使他們具有一種社會歸屬感，具有一種價值認同和彼此交往的價值關聯，終而發(fā)揮出一個社會系統(tǒng)應當具有的社會建設功能。近代中國佛教高僧太虛大師的佛教革命，其孜孜以求的，也是希望佛教能夠走出寺廟，建設教團，在佛教與社會之間建構一種社會化的制度中介，從而使中國佛教與社會之間的互動和交往關系，大致能夠專業(yè)化、組織化和制度化，希望中國佛教能夠成為—個獨立自主的現代社會組織。

就此而言，現今社會中出現的一些佛教信仰的新方式及其實踐，正表現出佛教信仰的這種社會性表達的趨向。主要有三種類型：(1)法會共修，利益有情。這種共修方式，要求所有參加的佛教信徒必須參加共修，分享功德所得。而共修法會則組織各類信眾參與共修，或由發(fā)心的道友在各地出資組織共修法會。臺灣佛光山曾有一句名言，那就是“以共修凈化人心”。它強調的共修，依我的理解，即是對功德信仰私人化傾向的超越；而唯有共修的信仰方式，才能做到“以慈善福利社會”。否則，獨修、單修，做個男子漢，何從談及佛教的弘法利生!

(2)社團運作形式。各種禪學會、佛學會、慈善事業(yè)組織、居士聯誼會、各種學佛小組等等，使佛教信仰通過社團運作、社會法人或財團法人的方式，形成—個能夠進行佛教信仰分享的群體活動、組織團契。

(3)企業(yè)公司共修。崛起于民營企業(yè)中的“佛教徒企業(yè)”。這是屬于一種“信仰型企業(yè)或信仰型公司”。它們的組織運作及其系統(tǒng)設置。使作為管理者和經營者的老板佛教徒能夠通過公司、企業(yè)的運作系統(tǒng)而表達他們的個人信仰，并且在—個社會群體規(guī)模上，賦予其公司、企業(yè)的經濟行動經營活動以一定程度的信仰意義。一方面，這些經濟資本的運轉，具有現代公司、企業(yè)的制度要求，同時，這些佛教徒企業(yè)又因其老板佛教徒的管理和經營，不得不表達出一定程度的佛教信仰及其倫理規(guī)范。就“佛教徒企業(yè)”而言，一個信譽良好的公司或企業(yè)。同時也是佛教倫理之實踐結果，一個理想的現代經濟組織。這樣，佛教徒企業(yè)也能夠成為佛教進入社會人間的一個新路徑。

依據佛教功德回向原理，任何一個人的佛教功德，均能回向給所有人世間，進而表達同體大悲、無緣大慈的信仰原則。它們是：1，回事向理：將所修千差萬別的事相功德，回向于不生不滅的真如法界理體。2，回因向果：將因中所修的一切功德，回向最高無上的佛果。3，回自向他：將自己所修的一切功德，回向給法界一切眾生。4，回小向大：將自決自度的小乘之心，回向轉趣於大乘的自利利人。5，回少向多：善根福德雖少，以歡喜心大回向，善攝一切眾生。6，回劣向勝：將隨喜二乘凡夫之福，回向欣慕無上菩提。

正是上述這種佛教信仰和佛教功德的共修結構，能夠使所有的佛教信徒共同分享佛教功德及其信仰。以上三者，大多為組織化或社團式的信仰共同體，正是通過由個業(yè)、獨修而共業(yè)、共修、普遍緣起的信仰建構路徑，人間佛教在佛教信眾、佛教與社會之間形成了一種內在的結構性關聯，使抽象佛教信仰與具體佛教信仰實踐，得以在一個社會化的信仰共同體之中得到協(xié)調和統(tǒng)一。

五、功德共修與信仰共同體的建構

在上面討論的幾種共修實踐中，功德回向既是共修得以實現的一個信仰要素，也是功德共同體的建設基礎。

“回向”是佛教極為殊勝而獨特的修行法門之一?；卣?，回轉也；向者，趣向也，回轉自己所修之功德而趣向于所期，謂之回向。期施自己之善根功德于他者，回向于眾生也。以己之功德而期自他皆成佛果者，回向于佛道也?！洞蟪肆x章》九日：“言回向者，回己善法有所趣向，故名回向?！?/p>

回向即是“回己善根，有所趨向”，將所造善根力集中加于某目的，使之盡快得以實現。四眾弟子每天課頌或做功德后，常把功德“回向”給親友、怨親債主、法界眾生?；叵蚴菍嵺`“自他兩利”、“怨親平等”的大乘菩薩道的最佳法門，因為回向的對象可廣及法界一切眾生，而回向怨親債主，可以化解惡緣為善緣、化阻力為助力?；叵蚴恰盁o緣大慈，同體大悲”的精神體現，唯有了悟“人我一如，怨親平等”精神的人，才能回向。所以一念回向心，為菩薩一切行中推為上首；因此，無論修什么行門，做什么功德，皆應回向。

功德“回向”的原理，就如手拿一根蠟炬去引燃其它的蠟燭，不但原來的蠟燭的光亮未曾減弱，反而會和其它蠟燭的光光相照，而使它更為光明、更為明亮?！盎叵颉钡墓Φ掠?，自身功德不但未曾減少，而且還能利益更多的人，功德也就更為殊勝。

這樣，基于佛教信念的功德信仰，無疑就構成了一種社會行動邏輯，影響著人們的名譽觀、正義觀、神圣觀，影響著人們對于財富和權力的分配和調整，把人們之間的利益關系、權力關系，調整到+名之為“功德信仰”的社會共同體當中。這樣的話。人佛關系就轉換為人人關系、人際關系、社會與個人的關系、國家與個人的關系了，佛教也成為真正的人間佛教、社會化的佛教，佛教信仰的神圣性滲透進入了現實生活之中。靈驗與功德的體驗和培植，整合了前生與今世，統(tǒng)一了來世與今生，建構了聯接個人與社會之間的橋梁。

依佛教緣起和功德回向的解釋，凡有情眾生，皆由五蘊緣合得生。所渭“六和敬”及社會結構的問題，亦能夠被視為一種緣，作為一種社會人際交往的結構而存在。每—個人、每一個佛教信徒，都是世間社會的一種關系，甚至是社會關系的一種構成，彼此都是相關一體的，都是因緣的相互關聯。這些關系的整合與互動，就相應地構成了佛教參與社會建設的行動結構的邏輯。而基于佛教功德信仰的各種共修團體或組織的信仰實踐，即是一種以“宗緣”為基礎的集體行為(the Bud-dhist-based collective behaviors)，是一種構建佛教“功德共同體”的方法。佛教“功德共同體”的社會意義，則在于在這樣一種制度或組織的基礎上，提供了佛教參與國家和社會的公共事業(yè)、公共生活以服務于“和諧社會”建設的途徑。

中國佛教以叢林制度為基礎，并以寺廟、法師、信眾三位一體。雖然歷經現代佛教改革，佛教的制度形態(tài)已多少呈現為教團佛教，但佛教信徒大多注重個人精神的修為、心性覺悟境

界的個體呈現，而不以世俗社會生活的組織和制約作為特點，從而構成了天國凈土與心靈凈化的不二法門。即心即佛，出世人世而更加注重世間的覺悟，可說是佛教價值理性并不完全在于社會組織——即社會理論中所謂形式理性的依賴。佛教豐富、精深的教理教義也為個體解決信仰問題提供了方便。然而，信仰規(guī)范和社會倫理的問題，不能僅局限于個人的解脫；眾緣和合的和諧世界，也需要一個現代社會制度的外在形式方能落實。因而，上面所提到的當前出現的各種以共同分享佛教信仰的共修形式及其實踐，可以使中國佛教信仰的本質，發(fā)展為一個以功德共同體為中心的認同結構，超越單個的寺廟僧團或私人化、神秘化的信仰認同。

六、佛教公民及其信仰的可能

“功德信仰共同體”的建構，把個人性(personal)的功德信仰，建設為常規(guī)性(regular)的功德迥向，把個人信仰的、因果對應式的功德迪向邏輯，建構為迪向給世界八方眾生的“非對稱性交換關系”(asymmetrical reciprocity)及其與社會共享的公共邏輯。

把無數信仰者個體的功德信仰予以制度化、社會化，既超越了佛教領袖的個人認知慣習，同時亦超越了佛教信仰者個人的神圣崇信行為及社群式的佛教信仰實踐，展現出佛教信仰所內涵的公共意義，并體現出現代公民社會作為信仰公民的相關要求，對于當代中國佛教的發(fā)展來說，亟需若干社會機制的建設，包含現代社會需要的各種社會公義(justice)、權利(right)、非個人性(impersonal)與常規(guī)性(regular)，以建構一種“制度化行善”(hstitutionalized charity)的社會公共模式，把佛教對于行善布施和功德福報的強調，以建構社會價值整合的“連帶關系”(socml solidarity)，即如何讓寺廟僧團、佛教--信仰成為人們日常生活、社會活動中一個必要的構成部分。此也即佛教作為“公民身份的信仰基礎”的建構問題。

雖然公民社會作為一個普遍性的整全概念，很難直接使用到有關中國公民社會的討論中，但對于那些能夠使普遍性概念或社會變遷產生影響的那些關系與條件，我們可以加以特別地注意。如果這些關系與條件的變化，能夠影響到整個社會的變遷與構成，那么，這些關系和條件也就是不可或缺的社會要素了。在中國佛教的基本運作中，“公民身份的信仰基礎”、“宗教信仰共同體”及“共同體成員資格”等關系，似能構成中國語境中佛教運作中的“公民社會要素”。而這些要素的培育和發(fā)展，無疑會促進中國公民社會的逐步演進，成為中國佛教與公民社會之間的關聯。

自從馬歇爾提出公民身份三維體，如公民權利、政治權利和社會權利等概念之后，繼而出現了公民身份的文化維度及“文化公民身份”的概念。公民社會理論已經在公民權利、政治權利和社會權利之外，開始討論公民文化權利，從而使公民身份標準的達成取決于文化類型。在這里，公民文化可以看作是公民身份得以實踐的文化舞臺，而那些通稱為“公民道德”的東西，實際上就是作為—個共同體成員之間的關系集合。在宗教與公民社會、公民身份的關系層面之上，這一“文化舞臺”就能轉換為宗教及其信仰所提供的倫理規(guī)范、行動原則，加上如法律地位、資源、共同體成員的認同方法等等，它們就形成了公民身份特定的道德行為、社會實踐和宗教信仰的范圍，構成了一位“公民”必須具備的公民道德，從而佛教也得以實現由宗教信仰到作為“公民身份的信仰基礎”的轉化。

其次，宗教信仰體系作為一種社會共同體，它的成員資格的獲得，亦能被視為公民社會要素。因為，“在擁有公民身份的地位與擁有共同體成員資格之間，存在著一種重要的互補關系。”而“共同體成員資格和個人認同顯然是現代公民身份的文化屬性，”這說明，在公民文化身份與“共同體成員資格”之間，存在著一種相輔相成的互動關系。公民文化身份的獲得，以共同體成員資格的獲得作為基礎。

宗教信仰體系作為一種社會共同體，既是人們人際交往、相互聯系的重要方式，亦是塑造人們理解社會世界的重要認知方式，為這種理解方式賦予意義和象征。當這一共同體的所有成員身處同一群體，他們在表達其群體認同感的時候，就會吸收一組相同的符號資源，獲得相應的成員資格。而這種信仰共同體成員身份與公民身份的整合，則跨越團體式認同的狹小范圍，擴展到對社會和國家的更廣闊的認同領域。在此過程中，一個宗教信仰體系，不但能夠為文化公民身份提供信仰的基礎，而且還能為具有同一種文化身份的公民，定義為同一種信仰共同體的成員資格，把“公民身份的信仰基礎”、“共同體成員資格”和公民身份的認同等關系整合為一體，共同建構出若干公民社會要素，將宗教與公民社會的建設緊緊地捆綁在一起。

當代中國佛教能否孕育、培養(yǎng)這些公民社會要素，涉及到中國佛教能否在公民社會方興未艾的前提下，發(fā)揮作用。

當代中國佛教的最大功能，實際上與30年來中國民間組織的發(fā)展同步，共同填補了中國社會缺席現象中“能動性組織的真空”，構成了人們熟悉、等待的、自發(fā)性的社會組織形態(tài)。憑借著這一信仰共同體，信仰者能夠與其他社會成員彼此交往，進而在這些宗教組織的運作中，訓練了群體參與技能，自我管理，服務人群及身份認同的基本方法。所以，“一個主題的社會可能具有許多潛在的認同和結社的渠道。其中有些渠道可能在現代化進程中遭到了破壞和摧毀。而剩下的則可能獲取新的意識并成為新組織的基礎，因為對現代化進程所造就的個人認同、社會福利和經濟發(fā)展等，這些老渠道也有辦法來滿足，……如果和尚將他們對當地寺廟的效忠擴及到全國性的佛教運動——凡此皆可視為效忠范圍的擴大。在這個意義上，又何嘗不是對政治現代化的貢獻呢?！?/p>

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