《梨俱吠陀》中關(guān)于宇宙、事物自生性的過(guò)程論思想

鄔　焜

摘要：古代印度的《梨俱吠陀》中關(guān)于宇宙生成的“太一”孕化論、水生論、卵生論和“原人”轉(zhuǎn)化論等理論不僅深刻揭示了宇宙生成的自生性和過(guò)程性，同時(shí)也深刻揭示了宇宙生成和演化過(guò)程的自組織性和復(fù)雜性特征。

關(guān)鍵詞：梨俱吠陀；自生性；過(guò)程性

中圖分類號(hào)：B351文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-2731(2009)04-0148-04

產(chǎn)生于公元前2000年左右的《黎俱吠陀》是印度哲學(xué)最古老、最原始的文獻(xiàn)，在其最后幾卷中已經(jīng)可以看到印度階級(jí)社會(huì)形成時(shí)期科學(xué)世界觀的胚胎，在大量的宗教神話中往往夾雜著一些對(duì)世界生成的合理性猜測(cè)?！独婢惴屯印分凶钣袃r(jià)值的內(nèi)容是關(guān)于宇宙起源、事物生成機(jī)制和過(guò)程的猜測(cè)，這就是其在《無(wú)有歌》、《金胎歌》、《水胎歌》和《原人歌》中提出的關(guān)于宇宙生成的“太一”孕化論、水生論、卵生論和“原人”轉(zhuǎn)化論。這些理論不僅深刻揭示了宇宙生成的自生性和過(guò)程性，而且同時(shí)也深刻揭示了宇宙生成和演化過(guò)程的自組織性和復(fù)雜性特征，其中體現(xiàn)出的諸多深刻思想都與當(dāng)代系統(tǒng)科學(xué)的過(guò)程論、生成論思想，以及自組織的復(fù)雜性思想相吻合。

一、《吠陀》《無(wú)有歌》中關(guān)于宇宙起源的自生性思想

《梨俱吠陀》中有一首著名的《無(wú)有歌》，歌中提出了一種既不是“有”，也不是“無(wú)”的宇宙原初混沌狀態(tài)——“太一”。歌中認(rèn)為：“太一”是通過(guò)自身內(nèi)部熱力的沖動(dòng)產(chǎn)生出來(lái)的，而宇宙萬(wàn)物、“思想”，乃至“天神”都是在“太一”中孕育，或在“太一”創(chuàng)生出世界之后才出現(xiàn)的現(xiàn)象。歌中寫道：

那時(shí)“無(wú)”不存在。“有”也不存在。沒(méi)有太空，也沒(méi)有太空以外的天。

那時(shí)死亡不存在。永生也不存在，沒(méi)有晝夜的任何跡象。

太一由于自身的力量呼吸而元?dú)庀?，此外沒(méi)有其他的東西存在。

那里就是黑暗，最初全為黑暗所掩，一切都是混沌，一切都是水，那太一為虛空所掩。由于自身的熱力而產(chǎn)生出來(lái)。

此后最初的愛欲在太一中顯現(xiàn)出來(lái)，它是產(chǎn)生思想最早的種子。

什么東西在太一之上或下呢?那時(shí)有生育者和滋養(yǎng)者：下面是自存的能力，上面是沖動(dòng)的力量。

天神是在世界創(chuàng)造之后才產(chǎn)生的……[1]

針對(duì)《無(wú)有歌》的相關(guān)內(nèi)容。黃心川先生評(píng)價(jià)說(shuō)：

作者在這首詩(shī)中首先認(rèn)為宇宙的本原不是“有”也不是“無(wú)”，換言之，宇宙是不能用現(xiàn)實(shí)的范疇(即當(dāng)時(shí)流行的神創(chuàng)造世界的理論)而要用更高級(jí)的哲學(xué)抽象概念，既“非有、非無(wú)”的太一束加以解釋，這是對(duì)宗教的破壞。另外，畎陀詩(shī)人認(rèn)為，“有”與“無(wú)”是一對(duì)矛盾，只是事物對(duì)立矛盾的一個(gè)側(cè)面，只有在高一級(jí)的“非有、非無(wú)”上的統(tǒng)一，才能說(shuō)明事物的全體和本原，這種思雛的模式具有辯證法的因素；其次，作者認(rèn)為宇宙是由“自身的熱力”——太一所決定，并且從這導(dǎo)致了“神是在世界創(chuàng)造之后才產(chǎn)生的”的結(jié)論。這種用宇宙的自身原因來(lái)解釋宇宙，并且把神看作自然界的東西，顯然是一種元神論的傾向。再次，作者認(rèn)為“太一由自身熱的威力而產(chǎn)生出來(lái)”，他的“上面是沖動(dòng)的力量”，“下面是自存的能力”。這種“能力”、“熱”、“沖動(dòng)”絕不能設(shè)想為無(wú)形的精神和靈魂的東西。在當(dāng)時(shí)吠陀詩(shī)人還不知道像現(xiàn)代科學(xué)所指明：熱和能力是物質(zhì)轉(zhuǎn)化形式的情景下，他們把熱和能力當(dāng)作宇宙的原因是有意義的。[1]

顯然，黃心川先生上述的評(píng)價(jià)是十分得當(dāng)?shù)摹?/p>

其實(shí)，這里的“太一”，恰如中國(guó)《老子》中的“道”，其本然狀態(tài)是無(wú)法用“有”、“無(wú)”；“生”、“死”；“晝”、“夜”；“天”、“地”等描述一般現(xiàn)象的概念來(lái)表征的，就連“太一”自身的活動(dòng)也不能用尋常的概念表述，因?yàn)樗鼞{借“自身的力量呼吸而無(wú)氣息”。這里的“呼吸而無(wú)氣息”顯然是一種自相矛盾的狀態(tài)，這恰與既有還無(wú)、非有非無(wú)、既生又死、非生非死之類的情景相對(duì)應(yīng)。這樣的一種“太一”始初的本然狀態(tài)，只能用“非有非無(wú)”、“混沌”之類的概念來(lái)表述。恰如《老子》中言：“道，可道，非常道；名，可名，非常名?！边@其中也表現(xiàn)出《無(wú)有歌》作者所體會(huì)到的，人的語(yǔ)言面對(duì)“太一”始初的本然狀態(tài)的局限、無(wú)奈和失效。

《無(wú)有歌》的作者用“太一”自身的運(yùn)動(dòng)來(lái)解釋宇宙的起源，來(lái)解釋“愛欲”、“思想”、“天神”的產(chǎn)生。這種解釋顯然是把諸如情感、意識(shí)、神靈等等都看作是在自然世界自身演化的過(guò)程中產(chǎn)生出來(lái)的現(xiàn)象?！疤弧辈恍枰柚魏斡钪嬷獾牧α浚膊恍枰柚魏沃T如“天神”之類的東西的創(chuàng)造，而只是憑借“自身的熱力”的運(yùn)動(dòng)便白化而生成。另外，“太一”作為宇宙萬(wàn)物的“生育者和滋養(yǎng)者”，其運(yùn)作的機(jī)制是什么呢?這便是，處于其下部的“自存的能力”和處于其上部的“沖動(dòng)的能力”，正是這些“自身的熱力”、“自存的能力”、“沖動(dòng)的能力”以及這些能力之間的相互作用創(chuàng)生出了宇宙的萬(wàn)事萬(wàn)物，創(chuàng)生出了諸如情感、意識(shí)、神靈之類的現(xiàn)象。這樣的一種“太一”憑借自身的潛在能力，在自生白化的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中孕育出宇宙萬(wàn)物的思想，不僅深刻揭示了宇宙生成的自生性和過(guò)程性，而且同時(shí)也深刻揭示了宇宙生成和演化過(guò)程的自組織性和復(fù)雜性特征。

二、《吠陀》《金胎歌》中關(guān)于宇宙起源的自生性思想

《梨俱吠陀》中還有一首著名的《金胎歌》，歇中寫道：

太初出現(xiàn)了金胎：他生下來(lái)就是萬(wàn)物的主宰。他安立了這個(gè)天和地。我們應(yīng)向哪位天神奉獻(xiàn)呢?

他給予呼吸，賦予力量。諸神(聽從)他的命令。他的影子是不死的，也是死的。我們應(yīng)向哪位天神奉獻(xiàn)呢?

他通過(guò)威力成為能呼吸的、能閉眼的、獨(dú)尊的世界之王。他是兩足和四足的主宰。我們應(yīng)向哪位天神奉獻(xiàn)呢?

由于他的威力而有這些雪山。世人都說(shuō)大海和天河(指環(huán)繞世界的神秘河流——引者注)都是屬于他的。這些天域(天極)都是他的雙臂。我們應(yīng)向哪位天神奉獻(xiàn)呢?

由于他，威嚴(yán)的大地能安住，由于他，蒼天和穹窿得支撐。他測(cè)量空中的大氣。我們應(yīng)向哪位天神奉獻(xiàn)呢?

依靠他的思惠而對(duì)立的兩軍(指天與地——譯者注)，懷著顫抖的心情向他仰望。從他的頭上升起光輝的太陽(yáng)。我們應(yīng)向哪位天神奉獻(xiàn)呢?

當(dāng)洪水來(lái)到世界的時(shí)候，大水懷持著胚胎。生出了阿耆尼(火)，由此產(chǎn)生了諸神惟一的生靈。我們應(yīng)向哪位天神奉獻(xiàn)呢?[1]

顯然，按照《金胎歌》的描述，宇宙最初的時(shí)候(太初)混沌如卵(金胎)。由此金卵的孕育一步步化生出天地和萬(wàn)物。這其中包括有生命的和無(wú)生命的世界，諸如：大海和天河、廣闊而無(wú)極的天域、大氣和太陽(yáng)、呼吸和力量、兩足和四足的動(dòng)物、火和諸神。這樣的思想，顯然具有自組織和復(fù)雜性的特征。因?yàn)椋督鹛ジ琛凡⒉话延钪婕捌涫挛锟闯墒菑膩?lái)就有的，一成不變的僵死的存在，而是把宇宙及其事物看成是一個(gè)不斷演化和生成的過(guò)程。在這一過(guò)程中，原來(lái)的狀態(tài)將會(huì)不斷地被改變，原來(lái)沒(méi)有的東西可

以在后續(xù)演化的過(guò)程中被孕育和化生出來(lái)，并且，這種孕育和化生的動(dòng)力也不依賴于金胎之外的任何神秘力量。就連那具有神秘靈氣的諸神也是在金胎中被孕育出來(lái)的。這樣，諸神便不再具有最初創(chuàng)生世界的主宰者的性質(zhì)，因?yàn)樗麄円彩潜粍?chuàng)生出來(lái)的。

在《金胎歌》中，還體現(xiàn)出了世界產(chǎn)生于水的思想。因?yàn)楦柚袑懙溃骸爱?dāng)洪水來(lái)到世界的時(shí)候，大水懷持著胚胎?！边@一思想又與吠陀中關(guān)于宇宙起源的水生論思想相通。

這種宇宙起源的卵生說(shuō)的思想，在后來(lái)的《奧義書》中得到了進(jìn)一步的系統(tǒng)化、明晰化的表述。如：在《唱贊奧義書·第十九章》中就曾寫道：

太初之時(shí)，惟“無(wú)”而已。而有“有”焉。而“有”起焉?；癁槁?。卵久靜處如一年時(shí)，于是乎破。卵殼二分，一為金，一為銀。

彼銀者為此土地；金者為天。卵外膜為山岳，內(nèi)膜為云霧。脈管為江河，液汁為海。[2]

三、《吠陀》“原水說(shuō)”中關(guān)于宇宙起源的自生性思想

“原水說(shuō)”是古代印度哲學(xué)中的一種最為古老的關(guān)于宇宙萬(wàn)物由水孕育生成的理論。我國(guó)著名的印度哲學(xué)專家巫白慧先生曾經(jīng)有過(guò)一段論述，對(duì)這一理論的起源和意義進(jìn)行過(guò)專門的闡釋：

宇宙的原質(zhì)是什么物質(zhì)?一位吠陀智者推測(cè)說(shuō)：“太初宇宙，混沌幽冥，茫茫洪水，渺無(wú)物跡。”太初宇宙既然只是一片洪水，那么水就是宇宙的最初物質(zhì)，從水產(chǎn)生萬(wàn)物。奧義書哲學(xué)家對(duì)此作了具體的補(bǔ)充：“太初之時(shí)，此界惟水。水生實(shí)在，實(shí)在即梵。梵出生主，生主產(chǎn)諸神……?！薄啊畼?gòu)成眾物形狀：大地天空、氣層山岳、人神鳥獸、草木牲畜、蠅蟲螞蟻……?！庇《日軐W(xué)這一古老的原水說(shuō)比希臘泰勒斯(約公元前624年～公元前547年)的“水是萬(wàn)物的本原”的觀點(diǎn)。至少要早數(shù)百年。[3]

《梨俱吠陀》中有一首著名的《水胎歌》，歌中寫道：

在天、地、神和阿修羅之前，水最初懷著什么樣的胚胎。在那胎中可以看到宇宙中的一切諸神。

水最初確實(shí)懷著胚胎，其中集聚著宇宙間的一切天神。這胎安放在無(wú)生(太一，指宇宙最高存在——引譯者注)的肚臍上，其中存在著一切東西。[1]

巫白慧先生曾將表述上述思想的《水胎歌>譯為：

在天之外，在地之外。諸天之外，非天之外。是何胎藏，水先承受，復(fù)有萬(wàn)神，于中顯現(xiàn)?即此胎藏，水先承受，諸天神眾，于此聚會(huì)。無(wú)生臍上，安坐惟一，一切有情，亦住其內(nèi)。[3]

對(duì)這兩段詩(shī)句，巫白慧先生曾作出了如下解讀：

先有原水，后有宇宙(天地)。世界之初，惟有原水。原水承受著(懷孕者)一個(gè)物質(zhì)性的胚胎，胎內(nèi)蘊(yùn)藏著生物界和非生物界的一切。一旦胚胎孕育成熟，宇宙胎兒脫離“母體”——原水。由是宇宙形成，天地劃定?！胺翘臁笔欠屯由裨捓锏囊活悙荷瘢?yàn)橹挥刑熘鵁o(wú)天之德，故被稱為“非天”，梵語(yǔ)叫做“Asura阿修羅”。……“元生”和“惟一”都是造一切者的特征，表述無(wú)生即無(wú)滅，惟一即不二的哲理。[3]

這樣的一種天地、萬(wàn)物、神靈(無(wú)論是惡的工具善的)都起源于水的孕育的學(xué)說(shuō)顯然具有生成論、演化論的特征，同時(shí)也排除了神創(chuàng)論的觀念。另外，關(guān)于“無(wú)生”和“惟一”的思想也反映了宇宙永恒、不生不滅、萬(wàn)物生化、變動(dòng)不居、生生不息的自組織和復(fù)雜性的觀念。

四、《吠陀》《原人歌》中關(guān)于宇宙起源的自然神肢體轉(zhuǎn)化的自組織生成論思想

《梨俱吠陀》中有一首著名的《原人歌》，該歌的作者將宇宙的最高、最初的存在比喻為“原人”，由此原人的創(chuàng)造和分化創(chuàng)生或演化出萬(wàn)物和諸神。歌中寫道：

原人之神，微妙現(xiàn)身，千頭千眼，又具千足；包攝大地，上下四雛；巍然站立，十指以外。

惟此原人，是諸一切，既屬過(guò)去，亦為未來(lái)；惟此原人，不死之主，享受犧牲，升華物外。

如此神奇，乃彼威力；尤為勝妙，原人自身；一切眾生，占其四一；天上不死，占其四三。

原人升華。用其四三，所余四一，留在世間。是故原人，超越十方，遍行二界，食與不食。

從彼誕生，大毗羅閹；從毗羅閹，生補(bǔ)盧莎。彼一出世，立即超越。后造大地乃諸眾生。

原人之身，若被肢解，試請(qǐng)考慮，共有幾分?何是彼口?何是彼臂?何是彼腿?何是彼足?

原人之口，是婆羅門；彼之雙臂，是剎帝利；彼之雙腿，產(chǎn)生吠舍；彼之雙足，出首陀羅。

彼之胸脯，生成月亮；彼之眼睛，顯出太陽(yáng)；口中吐出，雷神火天；氣息呼出，伐尤風(fēng)神。

臍生空界，頭現(xiàn)天界，足生地界，再生方位。如是構(gòu)成，此一世界。[3]

《原人歌》顯然是通過(guò)一種擬人化的表述，把宇宙的初始狀態(tài)看成是一個(gè)具有人格化的自然神(超人)。此超人首先是一種無(wú)所不包、無(wú)所不在、無(wú)所不能的“神”。他有千頭、千眼、千足；他“包攝大地，上下四維”，“超越十方，遍行二界”，充滿一切空間方位，詩(shī)中的“十指以外”是一種比喻的說(shuō)法，意思是原人占據(jù)了所有的空間；他“既屬過(guò)去，亦為未來(lái)”，縱貫過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的所有時(shí)間；他是“不死之主”、“升華物外”的不生不死的永恒性存在，超然于具體事物之上的本真性存在。

根據(jù)《原人歌》中這一類的說(shuō)法，后人更多地把它看成是一種單一神的創(chuàng)世理論。然而，簡(jiǎn)單停留于這些字面的分析是缺乏深刻性的。因?yàn)?，《原人歌》中所描述的“原人”雖然是一種人格化的“神”，但是，這個(gè)“原人”又具有自然化的明顯特征。因?yàn)椋瘸錆M空間，又縱貫時(shí)間，他有自己具體的身軀和器官的存在，他所創(chuàng)生出的具體事物都不是憑空而來(lái)的，而是由他的身體的不同部分分化轉(zhuǎn)化(“肢解”)出來(lái)的。如：按照《原人歌》的論述，印度社會(huì)的4個(gè)不同的種性，婆羅門、剎帝利、吠舍、陀羅，分別由原人之口、臂、腿、足而化育產(chǎn)生；原人的胸脯生成月亮、眼睛顯出太陽(yáng)、口中吐出雷神火天、氣息呼出伐尤風(fēng)神；“臍生空界，頭現(xiàn)天界，足生地界，再生方位，如是構(gòu)成，此一世界”。顯然，這樣的描述與那種單憑某種神秘的精神性意念力量的活動(dòng)而創(chuàng)生世界的神創(chuàng)論學(xué)說(shuō)并不完全等同。在《原人歌》的相關(guān)描述中，鮮明地體現(xiàn)著由一種已有自然事物的運(yùn)動(dòng)、變化過(guò)程轉(zhuǎn)化、生成另一種自然事物的特征。在這里，現(xiàn)存世界的產(chǎn)生不是精神性意念活動(dòng)的結(jié)果，也不是憑空而來(lái)的創(chuàng)造，而是已有的世界、已有的自然事物通過(guò)自身的運(yùn)動(dòng)和變化轉(zhuǎn)化為另外一個(gè)世界、轉(zhuǎn)化為另外的自然事物的過(guò)程。這樣的描述，體現(xiàn)的恰恰是自然、自然事物本身的自我運(yùn)動(dòng)、變化和相互生成、轉(zhuǎn)化的自創(chuàng)生、自組織的生成論和過(guò)程論思想。

另外，《原人歌》還體現(xiàn)出了宇宙無(wú)限性的思想。因?yàn)楦柚姓J(rèn)為：原人僅把他的四分之一轉(zhuǎn)化為我們所處的現(xiàn)存的世界，而另外的四分之三仍然保留著原人固有的存在狀態(tài)，為原人所擁有。

參考文獻(xiàn)：

[1]黃心川.印度哲學(xué)史[M].北京：商務(wù)印書館，1989.

[2]徐梵澄.五十奧義書[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社。1984.

[3]巫白慧.印度哲學(xué)——吠陀經(jīng)探義和奧義書解析[M].東方出版社。2000.