中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)的核心理念與歷史價(jià)值

谷興榮 姚啟明 何 哲

摘要：中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)是以陰陽、五行、天人感應(yīng)、格物致知為核心理念來解釋各種現(xiàn)象的，從而導(dǎo)致在討論事物的本原、運(yùn)動(dòng)、發(fā)展時(shí)，只作判斷、下結(jié)論，而不作論證的研究風(fēng)格。格物致知導(dǎo)向研究越來越抽象，越來越玄，距西方科學(xué)研究方法的差別越來越大。

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)科學(xué)；科學(xué)理念；歷史價(jià)值；科學(xué)產(chǎn)生機(jī)制

中圖分類號(hào)：K061

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-2529(2009)06-0113-06

中國(guó)古代有沒有科學(xué)?中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，實(shí)用技術(shù)發(fā)達(dá)，在如此優(yōu)勢(shì)的背景下，為什么沒有產(chǎn)生現(xiàn)代意義上的科學(xué)技術(shù)。我在《湖南科學(xué)技術(shù)史》的寫作中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)問題，即中國(guó)古代科學(xué)的基本理念是五行、陰陽、天人感應(yīng)、格物致知等。從這四大理念思辯上去研究，結(jié)果越來越復(fù)雜，越來越玄。這四大理念貫徹中國(guó)古代自然科學(xué)，是各學(xué)科共同的核心概念。中國(guó)古代技術(shù)是在沒有科學(xué)理論指導(dǎo)下，憑著生產(chǎn)生活的觀察、體驗(yàn)、試制出來，解決實(shí)際問題的工具與方法，科學(xué)與技術(shù)沒有結(jié)合在一起。西方古代科學(xué)的基本理念是物質(zhì)、本原、運(yùn)動(dòng)，發(fā)展。追求物體的本原與構(gòu)成要素，結(jié)果按物質(zhì)層次越究越深入，持續(xù)的研究導(dǎo)向數(shù)學(xué)化、實(shí)證化、科學(xué)技術(shù)經(jīng)濟(jì)一體化方向發(fā)展。由此可見，中國(guó)科學(xué)按傳統(tǒng)方法路線延伸下去，無論經(jīng)濟(jì)與技術(shù)如何發(fā)達(dá)，也不會(huì)產(chǎn)生西方意義上的科學(xué)。中國(guó)19世紀(jì)下半葉以來科學(xué)技術(shù)主要是不斷拋舊迎新改進(jìn)的變革性發(fā)展過程。

一、陰陽五行是世界萬物存在與發(fā)展本原的理論

在中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)中，陰陽五行理念貫穿于各門學(xué)科之中，包括數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)、地學(xué)、生物學(xué)、農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、工程建筑學(xué)等等，這兩個(gè)基本概念成為各門學(xué)科的理論基石。

1五行是構(gòu)成世界萬物的基本要素

自從五行理論產(chǎn)生以后，人們不斷完善這個(gè)理論，并不斷地運(yùn)用這個(gè)理論去解釋各種自然現(xiàn)象。古代很少有人懷疑它，也沒有深究五行的各要素分別由什么構(gòu)成。

首先，五行指金、木、水、火、土五種物質(zhì)，認(rèn)為它們是構(gòu)成世間萬事萬物的基本要素。《國(guó)語·鄭語》記載周幽王對(duì)職官史伯說：“夫和實(shí)生物，同則不繼，以他平他謂之和……故先王以土與金、木、水、火、雜，以成百物……”即史伯指出自然萬物的成長(zhǎng)要依靠幾種主要不同的物質(zhì)相互作用才能形成，如果世上只有一種物質(zhì)存在，萬物就不可能存在。因此，古代“五行”也稱“五材”?！蹲髠鳌废骞吣?，宋國(guó)大夫子罕說：“天生五材，民并用之，廢一不可”。

其次，五行之中各有自身的特征，即水潤(rùn)下，火炎上，木曲直，金從革，土稼穡。

其三，五行相互之問有自己的構(gòu)成關(guān)系，不能攪亂。《尚書洪范》記載，周武王訪問箕子，箕子說：鯀用堵塞的方法治理洪水，攪亂了五行，人民不得安寧。后來大禹治水，依五行關(guān)系(自然規(guī)律)辦事，清民以德行，才使人民得到安居樂業(yè)。

其四，五行構(gòu)建萬物的理論可運(yùn)用到各門自然科學(xué)的研究之中。在工程技術(shù)上和水的治理上已經(jīng)提及，在醫(yī)學(xué)生物學(xué)上用五行學(xué)說明疾病的復(fù)雜變化道理也不少見；《左傳》昭公元年記載，晉候有病求醫(yī)于秦，秦伯要醫(yī)和去診視，醫(yī)和說：“疾不可為也，……天有六氣，降生五昧，發(fā)為五色，徵為五惠，淫生六病”。這里的五字就是五行理論應(yīng)用到醫(yī)學(xué)上的解釋。五行作為一種哲學(xué)理念，在人文社科領(lǐng)域廣泛運(yùn)用，《左傳》昭公二十五年，政治家子產(chǎn)論述說：“大禮，天之經(jīng)也，地之義也，……生之六氣，用其五行……淫則昏亂，民失其性，是故為禮以奉之”?？梢姡湃顺Ｓ梦逍衼黻U明社會(huì)政治變化。

2陰陽是世間萬物的基本類別與運(yùn)動(dòng)發(fā)展機(jī)制

陰陽理論最早產(chǎn)生與形成于原始部落到奴隸社會(huì)時(shí)期，勞動(dòng)人民由于農(nóng)業(yè)發(fā)展的需要，對(duì)自然界事物變化，經(jīng)過認(rèn)真觀察總結(jié)出來的認(rèn)識(shí)。后來，擴(kuò)展到用這一理論去解釋各種自然現(xiàn)象。

首先，陰陽的初義本指陰天和晴天，或白天和夜晚，在農(nóng)業(yè)上有陰坡、陽坡。如《詩經(jīng)·公劉》中說：“相其陰陽，觀其流泉。”指的就是觀察向陽和背陰的土地。在《易經(jīng)》中就成為哲學(xué)概念：“一陰一陽謂之道?！笔鞘挛锏膶?duì)立兩極、矛盾的雙方，是對(duì)立的統(tǒng)一。陰陽二氣的交合便化生出有形有象的萬物，擴(kuò)展到萬事萬物便成為上為陽，下為陰；天為陽，地為陰；日為陽、月為陰；晝?yōu)殛?、夜為陰；男為陽、女為陰；?dòng)為陽、靜為陰；剛為陽、柔為陰……。

其次，陰陽學(xué)說成為解釋自然界萬物之間的作用機(jī)制，《老子·二十四章》說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！薄耙弧笔侵赣钪婊煦绲脑?dú)?，“二”是指由氣化出的陰陽二氣，“三”是指由陰陽二氣生出天地人，進(jìn)而化生出萬物。自然界萬物都包含有陰陽的二氣，陰陽二氣的交感運(yùn)動(dòng)使萬物和諧地生長(zhǎng)。天地人物都是陰陽二氣相互作用，衍化而來。氣是天地人物的本原，氣分化為陰陽后在陰陽二氣的交感運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，才化出天地人物。陰陽二氣的和諧運(yùn)動(dòng)是天地人物正?；那疤帷?/p>

其三，陰陽理論作為一種基礎(chǔ)理論，運(yùn)用到了各門自然科學(xué)之中。

在地質(zhì)學(xué)上，《國(guó)語·周語》記載，西周幽王二年(公元前780年)三川皆震。伯陽父說：陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是地震。今三川實(shí)震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。這是伯陽父運(yùn)用陰陽失去平衡的理論去解釋地震發(fā)生的原因。

在氣象觀測(cè)上，西漢《汜勝之書·耕田》中使用了天氣、地氣、和氣、春氣、土氣等概念。其中，春氣、天氣屬陽氣，地氣、土氣屬陰氣。用陰陽觀點(diǎn)來解釋天文氣象的變化。

在農(nóng)學(xué)上，陰陽理論用得特別多。周代的《易經(jīng)》，春秋時(shí)期的《詩經(jīng)·公劉》、《禮記·月令》、《呂氏春秋》等文獻(xiàn)中都有不少的內(nèi)容是用陰陽二氣解釋農(nóng)業(yè)現(xiàn)象。而且對(duì)后世的農(nóng)學(xué)思想影響也很大。后魏《齊民要術(shù)》、唐代《四時(shí)纂要》、宋代《陳甫農(nóng)書》、元代王楨《農(nóng)書》，明代馬一龍《農(nóng)說》，清代楊雙山《知本提綱》等都在不同程度上運(yùn)用了陰陽理論。特別是馬一龍的《農(nóng)說》是全面系統(tǒng)地應(yīng)用陰陽學(xué)說來解釋農(nóng)學(xué)原理的代表。

中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論是陰陽五行、五臟六腑、四診八綱等，陰陽五行是根本，用陰陽五行解釋其它。《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《醫(yī)宗金鑒》等中醫(yī)名著都大量地運(yùn)用陰陽理論解釋人的生理、病理、藥理、醫(yī)理現(xiàn)象。

歷朝歷代對(duì)五行陰陽學(xué)說不斷從概念上發(fā)掘擴(kuò)展，少有質(zhì)疑，少有另辟蹊徑地對(duì)事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展機(jī)制的其他觀點(diǎn)的研究。他們只能沿著這樣的研究思路研究下去，很難跳出這個(gè)框架而自然轉(zhuǎn)到從天體萬物狀況出發(fā)的西方近代科學(xué)的研究軌道上來。

二、天人合一的物質(zhì)體系學(xué)說

天地人物之間是什么關(guān)系，如何構(gòu)成物質(zhì)體系。以五行陰陽為基本自然觀的人們，順理成章地得出天人合一的物質(zhì)體系理論。從前面看到的歷代帝王、學(xué)者的論述，大都把人與自然合在一起論述。但這是抽象的人文理論，沒有走上從事物本身深究事物的存在與運(yùn)動(dòng)機(jī)理的軌道。

1把人歸于物，世界就是物與物相互聯(lián)系的物質(zhì)體系

中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)技術(shù)活動(dòng)的另一基礎(chǔ)理論是天人感應(yīng)思

想，其實(shí)原始部落的圖騰膜拜活動(dòng)就蘊(yùn)含了人與天(神)相通的觀念，到漢初董仲舒正式提出這觀念，他認(rèn)為人與人、人與物、物與物等三種聯(lián)系，是我們作出的區(qū)分，先人未作這樣的區(qū)分，先人認(rèn)為人也是物。因此，人與人、人與物的聯(lián)系本質(zhì)上是物與物的聯(lián)系。他們遵守同樣的規(guī)律，進(jìn)行同類的相互運(yùn)動(dòng)，并且由氣作為他們相互感應(yīng)的中介。

2自然現(xiàn)象是天神依照人們的善惡是非作出的反應(yīng)

天人合一理論認(rèn)為：如果把人作為一方，物作為一方，則人與物都屬于天的范圍。那么，人與物的聯(lián)系，也就是人與天的聯(lián)系；人與物的感應(yīng)，就是天人之間的感應(yīng)。人的行為，通過氣作用于天，天就作出相應(yīng)的反應(yīng)。這樣，天象以及各種自然現(xiàn)象，就不是天神隨意表達(dá)的意志，而是依照人的行為善惡是非作出的反應(yīng)，也不是自然而然，與人事無關(guān)，而是人事感應(yīng)的結(jié)果。

《呂氏春秋·應(yīng)同篇》所載“帝王將興、天必見祥”的情況，是從“天垂象、示吉兇”，向天人感應(yīng)轉(zhuǎn)變的過渡形態(tài)，因?yàn)檫@里的“天必見祥”，只是如四季的交替，是一種必然而自然的現(xiàn)象，不是對(duì)人的行為的反應(yīng)。它是“見樣”在先，而帝王將興在后，不是人的行為在先，而“天垂象”在后。而人的行為在先，“天垂象”在后，乃是天人感應(yīng)說的基本特征，因?yàn)樘煜笫菍?duì)人事的反應(yīng)，所以只能“垂”于人的行為發(fā)生之后。

從形式上看，漢代的天人感應(yīng)似乎僅是原始的巫術(shù)與占星術(shù)在新條件下的復(fù)活，實(shí)際上是原始巫術(shù)與占星術(shù)等被納入了新的理論之中，具有了新的內(nèi)容。用這種理論可以解釋風(fēng)調(diào)雨順，解釋自然災(zāi)害。

對(duì)天人感應(yīng)，解釋萬事萬物的運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象，最初是賈誼有較深入的研究。他被貶長(zhǎng)沙，某日，一只服鳥(燕子)飛進(jìn)了他的居室。他打開讖書占卜，說是“野鳥入室，主人將去”。他問服鳥，主人何時(shí)將去?并借服鳥的意思表達(dá)了自己的變化觀。在進(jìn)而寫出的《服鳥賦》中，賈誼說道：“萬物變化，固亡休息，斡流而遷，或推而還。形氣轉(zhuǎn)續(xù)，變化而嬗。物穆亡問，胡可勝言”。萬物的變化是沒有間斷的，有的隨波逐流而變遷，有的折轉(zhuǎn)又回返。形和氣互相轉(zhuǎn)化、接續(xù)、替代。形變成氣，氣又變成形，就這樣代代相傳。其間的深微奧妙，沒法說得清楚。

這是賈誼對(duì)萬物變化的一般看法。然后賈誼以人類社會(huì)為例，認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)象是“禍兮福所倚，福兮禍所伏。憂喜聚門，吉兇同域”。比如原來強(qiáng)大的吳國(guó)，后來失敗了；而那瀕臨絕境的越國(guó)后來卻成了霸主。李斯在事業(yè)上獲得巨大成功，不料遭受肢解的酷刑；傅說不過是個(gè)奴隸，卻作了武丁的宰相。所以，禍福糾纏在一起，沒法分得清楚；人的命運(yùn)難以測(cè)度，誰知道結(jié)局如何?

自然界的事物，變化也難以測(cè)度：“水激則旱，失激則遠(yuǎn)。萬物回薄，震蕩相轉(zhuǎn)”，還有云升雨降，事物交錯(cuò)紛紜。它們就像從一個(gè)巨大的陶鉤之上撒播出來，無窮無盡。變化是天的事物，變化之道也非人所能干預(yù)：“天不可與慮，道不可與謀”。人的生死由命，誰知道什么時(shí)候變化!

這是服鳥對(duì)賈誼問題的回答，也是賈誼的變化觀。

賈誼的“萬物”都包括什么?他并沒有認(rèn)真地分析和討論。他雖然提到了水、云、雨，實(shí)際上，他認(rèn)為那被鑄被熔的，往往是隨陰陽消長(zhǎng)而花榮枯落，而生存死亡的物，因而往往是指生物。而且，是不是有不變的物?賈誼也未認(rèn)真討論。這是一種朦朧的萬物都在變化，而且變化沒有規(guī)則，沒有極限的變化觀。

賈誼以后，董仲舒也認(rèn)真研究了“名號(hào)”問題。其研究集中體現(xiàn)于《春秋繁露》篇。董仲舒說：

治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號(hào)。名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣。

辨明主要的概念，是治理天下的前提?！岸恕保笆渍隆?，這是孔子正名思想的繼續(xù)和發(fā)展。辨明了名號(hào)，就“是非可知，逆順自著”，具有重要意義。

名號(hào)之正，取之天地。天地為名號(hào)之大義也。

古之圣人，謫而效天地謂之號(hào)，鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命也；號(hào)之為言，謫而效也?！?hào)異聲而同本，皆鳴號(hào)而達(dá)無意者也。

天地是名號(hào)的根據(jù)。名號(hào)的確定。必以天地為準(zhǔn)則。

三、格物致知的研究方法導(dǎo)向

格物致知的思維方式一直影響著中國(guó)歷代的知識(shí)分子，特別是理工科知識(shí)分子的科學(xué)研究與技術(shù)實(shí)踐，現(xiàn)在來探討其歷史淵源與思維特征很有必要。

1格物致知說的形成

“格物致知”學(xué)說初見于《禮記·大學(xué)》，書中日：“致知在格物，物格而后知至?！薄案裎镏轮睂W(xué)說同《大學(xué)》本身一樣，在漢唐時(shí)期沉寂了幾百年后，到北宋時(shí)期，由于理學(xué)的產(chǎn)生和理學(xué)家的提倡，人們紛紛對(duì)“格物致知”進(jìn)行詮釋。司馬光專門寫了《致知在格物論》，將其賦予政治內(nèi)容。

2格物致知的原本涵義

湖湘學(xué)派的二程認(rèn)為，人心中本來有知，由于被外物所蔽，使心不能直接認(rèn)識(shí)自己，所以要通過“格物”或“即物究理”而獲得知識(shí)，認(rèn)識(shí)自己。程頤說：“知者吾之所固有，然不致之不能得之，而致知必有道，故日致知在格物。”“致知在格物，非由外鑠我也，我固有之也，因物而遷則天理滅矣，故圣人欲格之?！?《程氏遺書第二十五》)。據(jù)此，程頤對(duì)“格物致知”作了自己的解釋：“格猶究也，物猶理也，猶日：究其理而已矣”“誠(chéng)意在致知，致知在格物。格，至也。如‘祖考來格之格。凡一物上有一理，須是窮致甚理?！?/p>

程頤尤其強(qiáng)調(diào)：“大凡學(xué)問，聞之知皆不為得。得者，須默識(shí)心通。”“聞見之知，非德性之知，物交物則知，非內(nèi)也；今之所謂博物能者是也。德性之知，不俗見聞。”(《程氏遺書·伊川先生語》)

程頤之“格物致知”是內(nèi)省的功夫，是“德勝之知”。

朱熹在岳麓書院教書時(shí)期繼承和發(fā)展了二程的“格物”與“致知”的學(xué)說，對(duì)《大學(xué)》信之甚篤，用力至深。他認(rèn)為中有闕文，因而根據(jù)他自己的觀點(diǎn)，補(bǔ)上闞文：作為該書的第五章，即《補(bǔ)大學(xué)致知格物論》。文中說：右傳之五章，蓋釋格物致知之義，而今亡矣，間嘗竊取程子之意以補(bǔ)之。說：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不固其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。

關(guān)于“格物致知”的認(rèn)識(shí)過程，朱熹同意通過一物一物地“格”，積習(xí)多了后，便能“豁然貫通”?！吨熳诱Z類》卷十八中說：“一物格而萬理通，雖顏?zhàn)右辔粗链?。但?dāng)今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫落有個(gè)貫通外，此一次尤為意味?！敝祆湔J(rèn)為，萬物都有理，為了體察已經(jīng)存在的先難之理，未嘗不可去格一下。同卷又曰：“雖草木，亦有理存焉。一草一木，豈不可以格?如麻、麥、稻、粱，甚時(shí)種，甚時(shí)收，地為肥、地之磽厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理?！案裎铩迸c“致知”不在于求知外物之理，而在于體認(rèn)心之理，因此，朱熹說：格物之論，伊川意雖眼前無非是物，然其格之

也，亦須有緩急先后之序，豈遽以為存心于一草一木。器用之間而忽然懸悟也哉!且如今為此學(xué)而不窮天理，明人倫，講圣言、通世故，乃存心于一草木、器用之間，此是何學(xué)問!如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。(《朱子文集》卷三九“答陳齊仲”)

3格物致知把科學(xué)研究引向玄學(xué)

格物致知在科學(xué)研究方法的導(dǎo)向上，帶來兩個(gè)不良后果。

(1)研究?jī)?nèi)容越來越抽象

宋初學(xué)者對(duì)《易經(jīng)》象數(shù)的推衍特別發(fā)達(dá)，在演繹法的運(yùn)用上開了一道廣闊的觀念認(rèn)識(shí)之門。周敦頤、邵雍是象數(shù)學(xué)的建立者。其象數(shù)推衍，概而言之，就是用一些等比級(jí)數(shù)上的抽象概念，對(duì)自然物象或人事變化作些主觀配分的比附說明，一方面從“象”以“順觀”物理。另一方面，更從數(shù)以“逆推”變化。邵雍《皇極經(jīng)世·觀物外篇》日：推類者必本乎生，觀體者必由乎象。生則未乖而逆推，象則既成而順觀?！拼艘酝?，物奚逃哉。

又說：“太極不動(dòng)，性也；發(fā)則神，神則數(shù)，數(shù)則象，象測(cè)器，器之變復(fù)歸于神也?！裆鷶?shù)、數(shù)生象、象生器?！?/p>

這里的“象”不是物質(zhì)的，而“數(shù)”也不關(guān)物質(zhì)的事。所謂象數(shù)之變，完全是主觀符號(hào)推斷的形式。邵雍就是依據(jù)《先天圖說》，按象數(shù)的“順”、“逆”推論宇宙物事的生成變化：表現(xiàn)為脫離物質(zhì)、脫離實(shí)踐、越來越抽象、越來越玄乎的研究。

張載極為重視對(duì)邏輯方法的應(yīng)用，他在《正蒙·參兩篇》中說：“學(xué)既得于諸心，乃修其釋命；命辭無失，然后斷事，斷事無失，吾乃沛然?！边@里的“辭命”就是指邏輯論斷的表達(dá)?！懊o”正確，“斷事”也就無誤。張載的邏輯方法運(yùn)用的特色就是：從觀察實(shí)驗(yàn)的假設(shè)出發(fā)，把演繹推理的原則結(jié)合到歸納論證上，大膽地提出推測(cè)式的結(jié)論?！墩伞善分兴撔D(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)和推論風(fēng)雨雷霆寒暑現(xiàn)象的變化規(guī)則就是邏輯方法用典型的例子。

《正蒙·參兩篇》說：地純陰，凝聚于中；天浮陽，運(yùn)旋于外；此天地之常體也。恒星不動(dòng)，純系乎天，與浮陽運(yùn)旋而不窮者也。日朋五星，逆無而行，并包乎地者也。“凡圈轉(zhuǎn)之物，動(dòng)必有機(jī)。既謂之機(jī)，則動(dòng)非自外也?！?/p>

所以說格物致知，是一種從自我理念出發(fā)，去認(rèn)識(shí)事物的方法。

(2)淡出分析演繹法，強(qiáng)化判斷與結(jié)論，不作論證的方法

賈誼的“德有六理”，分析演繹是他運(yùn)用的基本思維方式。然而賈誼以后，以分析、演繹為特色的著作就基本看不到了。漢代人習(xí)慣的思維方式是：這是什么，那是什么，其最典型的表現(xiàn)，就是《爾雅》、《白虎通》，還有揚(yáng)雄的《法言》、《京房易傳》、劉向《五行傳》及《漢書·五行志》之類，也是這樣一種思維方式?！稜栄拧?，《白虎通》前面已稍有說明，這里簡(jiǎn)單介紹一下《法言》。

《法言》寫法模仿孔子《論語》，下判斷，作結(jié)論，很少或基本不作論證?！斗ㄑ浴烽_首，“學(xué)，行之，上也：言之，次也教人，又其次也，成無焉，為眾人。”沒有論證，也不講什么道理，一些問答，甚至比《論語》還要簡(jiǎn)略?！斗ㄑ浴ば奚怼氛f：“或問眾人，日：富貴生。賢者，日：義。圣人，日：神”。

由此可見，中國(guó)古代的科學(xué)研究方法距離西方近代科學(xué)研究方法不是越來越近，而是越來越遠(yuǎn)。

四、歷史價(jià)值與發(fā)展軌跡

中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)是在以五行、陰陽、天人合一、格物致知四大理念為核心的框架下發(fā)展的。俗語說：欲動(dòng)天下者，當(dāng)動(dòng)天下之心。中國(guó)古代的科學(xué)思想家和科學(xué)探索者都從這四大脫離自然界的主觀理念去探討世界的本原與發(fā)展機(jī)制，與西方的科技思維方式格格不入，何來西方近代科學(xué)視角上的探索?但也不能據(jù)此推斷中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)毫無價(jià)值。

1從評(píng)價(jià)科學(xué)的三大標(biāo)準(zhǔn)看中國(guó)古代有沒有科學(xué)

中國(guó)古代有沒有科學(xué)，一直是學(xué)者們所關(guān)心的。討論這個(gè)問題，首先要明確什么是科學(xué)，評(píng)價(jià)科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么?《辭海》指出“科學(xué)是關(guān)于自然、社會(huì)與思維的知識(shí)體系。”那么，它的對(duì)立面就是迷信與邪說。判別科學(xué)真?zhèn)?、評(píng)價(jià)科學(xué)水平，我認(rèn)為有三大標(biāo)準(zhǔn)。

(1)解釋現(xiàn)象。對(duì)自然界的各種現(xiàn)象進(jìn)行理論解釋，解釋得好的往往是科學(xué)的，解釋不通的往往是不科學(xué)的。解釋正確與否，一是邏輯上說得通，沒有矛盾；二是實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證，得出真?zhèn)谓Y(jié)果。從這點(diǎn)講，中國(guó)古代傳統(tǒng)科學(xué)沒有近代西方科學(xué)對(duì)自然現(xiàn)象的解釋那么正確可靠，由此可見，中國(guó)古代沒有這種意義上的科學(xué)。

(2)預(yù)測(cè)未來，根據(jù)自然界的發(fā)展?fàn)顩r，運(yùn)用自己的科學(xué)理論進(jìn)行推理判斷，得出未來一定時(shí)間的發(fā)展?fàn)顩r(預(yù)測(cè))，通過時(shí)間驗(yàn)證，得出結(jié)論。預(yù)測(cè)正確的是科學(xué)，否則是值得懷疑的。中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)中有不少的未來預(yù)測(cè)，但大多模糊，難以判斷預(yù)測(cè)正確與否，在這方面不能斷定中國(guó)古代有沒有科學(xué)。

(3)指導(dǎo)實(shí)踐。成功的科學(xué)理論大多可直接或間接地指導(dǎo)實(shí)踐，如牛頓力學(xué)指導(dǎo)工程設(shè)計(jì)一樣。指導(dǎo)成功的多為科學(xué)的，否則是值得懷疑的。中國(guó)古代的科學(xué)理念在房屋建筑、水利建設(shè)、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)等都有直接指導(dǎo)性論述。特別是中醫(yī)，從醫(yī)到藥，從理論到臨床，處處貫穿著陰陽五行的思想理念，在指導(dǎo)實(shí)踐中是有不少正面效果的，由此可說中國(guó)古代是有科學(xué)的。

綜合以上三個(gè)方面，得出的結(jié)論是中國(guó)古代沒有近代西方科學(xué)意義上的科學(xué)，但有自己特定分析視角的，有一定實(shí)踐作用的科學(xué)。

由此帶來的后果是在西方科學(xué)技術(shù)傳人中國(guó)之后，中國(guó)科學(xué)技術(shù)進(jìn)入一種變革性發(fā)展時(shí)期，基本上是在用西方的科學(xué)理論不斷取代中國(guó)傳統(tǒng)的科學(xué)理論。到今天，除了中醫(yī)基礎(chǔ)理論以外，其他方面早已全面運(yùn)用西方現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，通過引進(jìn)開發(fā)去發(fā)展經(jīng)濟(jì)、發(fā)展社會(huì)，取得了重大成績(jī)。

2中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)的歷史作用

中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)有自己特定的觀察分析研究視角，按自己的邏輯與方法進(jìn)行研究，自圓其說，形成了完善而龐大的理論體系。這種理論誤導(dǎo)了科學(xué)的發(fā)展道路，但在古代起過一些歷史作用。

(1)從經(jīng)驗(yàn)分析的角度概括萬物的基本特征。當(dāng)然，其方法是描述現(xiàn)象，給出判斷，提出結(jié)論，很少或基本不作論證?？鬃邮遣捎眠@種寫作研究方法的，隨著孔子聲望的提高，影響的擴(kuò)大，這種方法被廣大學(xué)者所效仿，在獨(dú)尊儒術(shù)的背景下，基本擠掉了其他研究方法。

(2)強(qiáng)調(diào)陰陽協(xié)調(diào)與五行之間協(xié)調(diào)，在客觀上起到了協(xié)調(diào)自然界，協(xié)調(diào)人與自然關(guān)系的作用。把天災(zāi)人禍歸于陰陽失調(diào)，五行失調(diào)的結(jié)果，使人們重視協(xié)調(diào)，畏懼失調(diào)的現(xiàn)象，這是有利于自然界和人類社會(huì)發(fā)展的。

(3)中國(guó)傳統(tǒng)科學(xué)理念對(duì)農(nóng)學(xué)特別是醫(yī)學(xué)的指導(dǎo)是起過積極作用的。把疾病進(jìn)行陰陽五行的分析，把藥物也進(jìn)行陰陽五行的歸類與分析，兩者結(jié)合達(dá)到治療疾病的目的。解決了不少西醫(yī)無法解決的疾病治療問題。

(4)格物致知堅(jiān)持從自然現(xiàn)象本身進(jìn)行分析究理，而不是從神靈所知，因此本質(zhì)上是無神論者，達(dá)到了不信鬼神，剖析神話、破除迷神、禁巫辟疫的效果。而且，格物致知理論的著名研究者們都身體力行做了。宋代的程大昌在《演繁露》卷九中對(duì)菩薩石的“佛光”進(jìn)行了唯物主義的解釋，認(rèn)為峨嵋菩薩石的“佛光”是“日之光品著名于水”而成，而非因

佛而成。宋代晁公武《郡齋讀書志·神仙類·度人經(jīng)》，明代楊慎都對(duì)古代的神話故事進(jìn)行了批判性的剖析。

(5)批判八字算命與風(fēng)水術(shù)。最早用數(shù)學(xué)論證八字算命之虛妄的是宋人費(fèi)袞，他在《梁溪漫志》卷九“譚命”說：嘗略計(jì)之，若生時(shí)無同者，則一時(shí)一人，一日當(dāng)生十二人，以歲記之，則有四千三百二十人，以一甲子計(jì)之，止有二十五萬九千二百人而已。今只以一大郡計(jì)，其戶口之?dāng)?shù)尚不減數(shù)十萬，況舉天下之大，自王公大人以至小民何啻億兆，雖明于數(shù)者有不能歷算，則生時(shí)同者必不為少矣，其問王公大人始生之時(shí)則必有庶民同時(shí)而生者，又何貴賤貧富之不同也。此說似有理，予不曉命術(shù)，姑記之以俟深于五行折衷焉。

朱熹認(rèn)為“五音姓利”之說，“乃不經(jīng)之甚者”，并舉洛、越諸陵的實(shí)例進(jìn)行反駁。反對(duì)風(fēng)水的還有宋羅大經(jīng)等。羅大經(jīng)《鶴林玉露》“風(fēng)水”條曰：“郭璞謂本骸乘氣，遺體受蔭，此說殊不通……今枯骨朽腐，不知痛癢，積日累月，化為朽壤，蕩蕩游塵矣，豈能與生者相感，以致禍福乎?此決無之理也”。羅大經(jīng)認(rèn)為朽壤與生者不相感興，因而也就不能“致禍?！?。

3近代自然科學(xué)為何沒有誕生在中國(guó)

中國(guó)的歷史學(xué)家和對(duì)歷史略知一二的其他專業(yè)的學(xué)者們，經(jīng)常議論說，中國(guó)古代的經(jīng)濟(jì)水平高，技術(shù)水平也高，從漢代到宋代一直領(lǐng)先于歐洲的水平，為什么不順其自然地產(chǎn)生現(xiàn)代科學(xué)，讓科學(xué)技術(shù)經(jīng)濟(jì)三位一體地在中國(guó)形成中心呢?袁廣建先生十分關(guān)注此事，但他有些論述不是很準(zhǔn)確，這里我不一一作答了。筆者在前面的分析已經(jīng)讓人明白了這一點(diǎn)，現(xiàn)再作歸納性地討論。

(1)在科學(xué)思維方法與觀察視角上，中西方有著本質(zhì)的差別。首先，中國(guó)古代的科學(xué)探討，把四大理念如同文學(xué)創(chuàng)作一樣談?wù)?，觀點(diǎn)多多，表現(xiàn)形式多多，內(nèi)容不斷翻新。就科學(xué)發(fā)展，里程碑式的階段劃分，也可以分為三大階段。即周朝至春秋對(duì)陰陽五行作為世界本原的論述；漢朝對(duì)天人合一的世界發(fā)展圖景的論述；宋代對(duì)格物致知的究理方法的探討。但論來論去，就是沒有看得見，摸得著，令人信服的結(jié)論。西方的科學(xué)探索如同警察探案，從猜想、爭(zhēng)論，找證據(jù)、求證的方向發(fā)展。這樣，時(shí)間長(zhǎng)了，證據(jù)多了，自然會(huì)產(chǎn)生一個(gè)明確可靠的結(jié)論。

其次，在討論方法上，中國(guó)古代的科學(xué)探索者自賈誼之后，只寫現(xiàn)象，作判斷與結(jié)論，沒有論證，也缺少辯論。這不利于科學(xué)研究所需要的百花齊放，百爭(zhēng)爭(zhēng)論。不能跳出既有框架開拓創(chuàng)新視角、新領(lǐng)域、新方法，西方則不是這樣。

其三，中國(guó)古代的科學(xué)探索者對(duì)占統(tǒng)治地位的正統(tǒng)理論，只作正面理解，給予發(fā)揮闡述，對(duì)其基本理念、觀察視角、研究方法，都缺少懷疑與批判精神，如有不同觀點(diǎn)，視為異端邪說，社會(huì)不給生存與發(fā)揚(yáng)的空間。

(2)在科學(xué)發(fā)展道路上，中西雙方的差別，由科學(xué)思維方式的不同，導(dǎo)致古代中西科學(xué)發(fā)展道路也不一樣。

第一階段，對(duì)構(gòu)成世界萬物的最基本要素是什么的猜想階段。中國(guó)周代至春秋，提出五行學(xué)說，由五種要素構(gòu)成。西方相應(yīng)的前蘇格拉底時(shí)代對(duì)這個(gè)問題的猜想，有泰勒斯的水成論，阿那克西美尼的氣成論，畢達(dá)哥拉斯的數(shù)成論，赫拉克利特的火成論等等。這階段有兩大差別，一是中國(guó)只有一種觀點(diǎn)沒有爭(zhēng)論。西方有多種觀點(diǎn)，但都尋求某一種物質(zhì)作為世界的本質(zhì)、相互爭(zhēng)論、力圖求證。二是文稿中，中國(guó)的五行理論只有論點(diǎn)和結(jié)論，沒有爭(zhēng)辯性語言，西方有不少辯證性語言，找理由指責(zé)別人的不對(duì)，強(qiáng)調(diào)自己的正確。

第二階段，中國(guó)漢朝有不少關(guān)于天、地、人、物的抽象性論述，雖然有了數(shù)學(xué)研究，但沒有把數(shù)學(xué)用到物理學(xué)、農(nóng)學(xué)等領(lǐng)域。西方的亞里士多德時(shí)期，對(duì)天地人物作了分門別類的、系統(tǒng)的研究，并且在研究中初步引進(jìn)了數(shù)學(xué)工具和邏輯工具，如亞氏的自然哲學(xué)著作《物理學(xué)》的第六章中，用了不少坐標(biāo)圖進(jìn)行表述，而且還寫了《邏輯學(xué)》專著。中國(guó)是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)開始引進(jìn)運(yùn)用數(shù)學(xué)表述的物理學(xué)，這方面西方比中國(guó)早2000年。

第三階段：在17世紀(jì)初，西方的科學(xué)研究，伽利略開創(chuàng)了科學(xué)實(shí)驗(yàn)方法，建立以實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證為依據(jù)的科學(xué)，實(shí)驗(yàn)科學(xué)大力發(fā)展，開始有了以實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代意義上的科學(xué)。中國(guó)還在討論格物致知的抽象哲理問題，直到洋務(wù)運(yùn)動(dòng)才有了初步簡(jiǎn)單的科學(xué)實(shí)驗(yàn)，這點(diǎn)西方比中國(guó)早300多年。

第四階段，早在18世紀(jì)下半葉英國(guó)蒸汽機(jī)革命，科學(xué)發(fā)展開始與技術(shù)發(fā)展相結(jié)合，與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相結(jié)合。中國(guó)直到20世紀(jì)初，開始科學(xué)與技術(shù)相結(jié)合的發(fā)展。真正解決科學(xué)技術(shù)與經(jīng)濟(jì)兩張皮的問題，那是20世紀(jì)90年代的事情了。西方比我們至少早150年。

(3)中西古代科學(xué)研究者的人員構(gòu)成的差別。中國(guó)古代的科學(xué)研究者全部是國(guó)家各級(jí)官吏中的業(yè)余科學(xué)愛好者，在封建時(shí)期留下科學(xué)著作的作者，還沒有發(fā)現(xiàn)非官吏人員，他們從小讀的是儒家的四書五經(jīng)，考的是秀才、舉人、進(jìn)士等。純文史哲書籍是他們的敲門磚與工作指導(dǎo)書，他們只是把天地人物的研究納入人文社科研究的一部分。他們的科學(xué)造詣并不深厚，也不能專心致志地探索科學(xué)。

西方古代的科學(xué)探索者，從泰勒斯到柏拉圖、亞里士多德，從伽俐略到牛頓，大都是科學(xué)理論的老師和宣傳者，他們一輩子從事科學(xué)研究與科學(xué)宣傳，研究深入具體。

本來技術(shù)研究也可走上科學(xué)之路。但中國(guó)古代的技術(shù)進(jìn)步是能工巧匠在官僚地主剝削壓迫下，為了糊口而作出的一些技術(shù)成果。能工巧匠受到論述科學(xué)的官僚文人的歧視，工匠們的成果得不到文人的幫助和理論升華。并且不少能工巧匠的大的技術(shù)成果記到官僚地主名下。如長(zhǎng)沙戰(zhàn)國(guó)墓中就發(fā)現(xiàn)了毛筆，史書上卻說漢代將軍蒙恬發(fā)明毛筆。這些都是影響科學(xué)技術(shù)獨(dú)立深化發(fā)展的主要原因。

從技術(shù)史上可見，古代的技術(shù)都是從生產(chǎn)生活的某些現(xiàn)象中，受到啟發(fā)，得出技術(shù)構(gòu)思，然后試制出來，不是用科學(xué)理論推導(dǎo)出新技術(shù)的。今天的新技術(shù)，也是在生產(chǎn)生活現(xiàn)象的啟發(fā)下，得出研制思路的，只是在技術(shù)研制方案的制定中，要接受科學(xué)理論的指導(dǎo)與把關(guān)，才能提高成功率。