維柯歷史哲學(xué)中的“神意”概念探討

摘要：對(duì)維柯歷史哲學(xué)的準(zhǔn)確理解和恰當(dāng)評(píng)價(jià)，仍是維柯研究者需要解決的重要問(wèn)題。由于他以宗教神意史觀的核心概念“神意”作為他的歷史哲學(xué)的前提和基礎(chǔ)概念，對(duì)這一概念又給出晦澀含混的表述，因而對(duì)這一概念的準(zhǔn)確理解成了恰當(dāng)評(píng)價(jià)他的歷史哲學(xué)的關(guān)鍵問(wèn)題。維柯的“神意”概念實(shí)際上所表明的是歷史理性；這種形式的宗教神意史觀與實(shí)際的哲學(xué)理性史觀的特點(diǎn)，具體表現(xiàn)了宗教神意史觀向哲學(xué)理性史觀的過(guò)渡；他的歷史哲學(xué)是哲學(xué)理性史觀的第一個(gè)歷史形態(tài)。

關(guān)鍵詞：維柯；歷史哲學(xué)；神意

中圖分類號(hào)：B546文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：0257-5833(2009)04-0114-06

作者簡(jiǎn)介：陸曉禾，上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員(上海200235)

維柯(Giambattista Vico，1668-1744)，意大利哲學(xué)家與社會(huì)理論家。在西方歷史上，最早對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展作出系統(tǒng)的哲學(xué)解釋，被公認(rèn)為西方歷史哲學(xué)的創(chuàng)始者。其生平最重要的著作《關(guān)于各民族共同性質(zhì)的新科學(xué)原理》(簡(jiǎn)稱《新科學(xué)》)在19世紀(jì)才開(kāi)始引起人們的真正興趣。但直到晚近，他在歐州思想史上的地位才得到肯定。由于他的許多思想在20世紀(jì)才在西方廣泛流行，同時(shí)他與黑格爾、馬克思之間又存在著明顯的思想聯(lián)系(對(duì)此有不同的看法)，因而已愈益引起包括馬克思主義者在內(nèi)的研究者們的興趣與重視。

對(duì)維柯歷史哲學(xué)的準(zhǔn)確理解和恰當(dāng)評(píng)價(jià)，仍是維柯研究者需要解決的重要問(wèn)題。由于他以宗教神意史觀的核心概念“神意”作為他的歷史哲學(xué)的前提和基礎(chǔ)概念，對(duì)這一概念又給出晦澀含混的表述，因而對(duì)這一概念的準(zhǔn)確理解成了恰當(dāng)評(píng)價(jià)他的歷史哲學(xué)的關(guān)鍵問(wèn)題。本文試圖通過(guò)對(duì)哲學(xué)家本人的研究證明，維柯的“神意”概念實(shí)際上所表明的是歷史理性；這種形式的宗教神意史觀與實(shí)際的哲學(xué)理性史觀的特點(diǎn)，具體表現(xiàn)了宗教神意史觀向哲學(xué)理性史觀的過(guò)渡；他的歷史哲學(xué)是哲學(xué)理性史觀的第一個(gè)歷史形態(tài)。

在維柯的歷史哲學(xué)中，“神意”(providence)是一個(gè)至關(guān)重要卻又令人費(fèi)解的概念。由于它是維柯歷史哲學(xué)中的基礎(chǔ)概念，貫穿其主要著作《新科學(xué)》，因而必須弄清這一概念，否則很難對(duì)他的歷史哲學(xué)作出確切的解釋和評(píng)價(jià)。從已有的嘗試來(lái)看，最早的詮釋家們傾向于從維柯對(duì)它的不同表述方面來(lái)理清它的歧義用法，認(rèn)為“維柯是在主觀與客觀兩種意義上不同地使用‘神意這個(gè)術(shù)語(yǔ)的：有時(shí)指的是人們對(duì)于控制他們思想的遠(yuǎn)慮的神的信仰，有時(shí)表示的是這種神意的實(shí)際作用”。后來(lái)的一些研究者則不太管術(shù)語(yǔ)的歧義，而更傾向于從他的歷史哲學(xué)內(nèi)容出發(fā)，撇開(kāi)這一概念的神學(xué)形式，認(rèn)為它是存在于意識(shí)之中的歷史發(fā)展過(guò)程的邏輯，或者直接就是歷史過(guò)程規(guī)律本身。應(yīng)該說(shuō)，這些嘗試為我們弄清“神意”概念提供了有價(jià)值的啟示。不過(guò)，我認(rèn)為，如果僅僅注意這一概念的歧義，而不考慮它在維柯歷史哲學(xué)中的實(shí)際作用，是很難確定它的真實(shí)意義的；而如果只注意它的實(shí)際作用，不結(jié)合它的使用情形，也是不能令人信服地將其歷史哲學(xué)中的某種內(nèi)容歸諸于它的。實(shí)際上，維柯的神意還是一個(gè)我們尚未弄清的概念。

我的嘗試是：從維柯本人的著作《新科學(xué)》和《自傳》出發(fā)，從三方面來(lái)弄清這一概念：把他的歧義表述與基督教神學(xué)神意概念作比較，從他的直接表述上確定他所理解的神意概念；從他的歷史哲學(xué)體系和他本人的歷史思想發(fā)展過(guò)程進(jìn)一步辨認(rèn)、確定他的神意概念；最后是幾點(diǎn)結(jié)論以及據(jù)此對(duì)他的歷史哲學(xué)及其在歷史哲學(xué)史上的地位作出的評(píng)價(jià)。

一

在基督教神學(xué)中，神意指的是上帝“對(duì)于他所愛(ài)的人類世界的圣知和圣治”。它包含如下意思：上帝是人類社會(huì)的創(chuàng)造者、主宰者，人類社會(huì)的一切都在上帝的預(yù)見(jiàn)之中，都是上帝精心安排的；上帝的神意是通過(guò)他的計(jì)劃、安排由人們的自由意志實(shí)現(xiàn)的；人類可以通過(guò)啟示、奇跡等方式來(lái)認(rèn)識(shí)神意。這后一點(diǎn)有關(guān)神意可知的看法實(shí)際上是基督教神學(xué)家圣·奧古斯汀的觀點(diǎn)，并不為中世紀(jì)神學(xué)家所認(rèn)可。不過(guò)，即便是這種可知，由于神圣的計(jì)劃、安排對(duì)上帝來(lái)說(shuō)是任意的，因而實(shí)際上仍然是人類所無(wú)法確知的。

在維柯的《新科學(xué)》里，筆者注意到，雖然他仍舊使用“神意”這一術(shù)語(yǔ)，也把神意作為各民族世界的創(chuàng)造者、安排者、統(tǒng)治者，而且還認(rèn)為神意通過(guò)人們的驚奇、崇拜和熱望這三種情緒啟示自身，似乎沿襲了神學(xué)神意概念的全部意義，但是，與神學(xué)神意概念相比，他關(guān)于神意的表述出現(xiàn)了兩個(gè)很重要的區(qū)別：(1)與人格化的上帝和具有人格化特點(diǎn)的神學(xué)神意概念不同，維柯多次表述說(shuō)，上帝、神意是“一種無(wú)限永恒的精神”；(2)與認(rèn)為上帝通過(guò)任意、神秘的計(jì)劃來(lái)統(tǒng)治世界的說(shuō)法不同，維柯提出“神圣的神意按照它的永恒秩序理念來(lái)安排這個(gè)普遍的人類世界”。

也許有人會(huì)說(shuō)，這兩點(diǎn)并不能說(shuō)明任何問(wèn)題，因?yàn)榫S柯關(guān)于神意的用語(yǔ)向來(lái)含混不一，我們可以舉出另一些表述來(lái)否定他的這些表述。

確實(shí)，維柯用語(yǔ)上的這一特點(diǎn)前面就已提及。不過(guò)，我還是不同意把這些區(qū)別僅僅歸結(jié)為用語(yǔ)問(wèn)題，理由是：在維柯時(shí)代，神學(xué)神意概念是一個(gè)人人熟悉的老概念，就在維柯同時(shí)代人博絮(Bossuet)主教的《通史論》(Disconsssur t'laistoire Universelle 1681)里，他所使用的神意概念“也還是奧古斯汀的”。作為一個(gè)熟悉奧古斯汀學(xué)說(shuō)、自稱是個(gè)正統(tǒng)天主教徒的人來(lái)說(shuō)，維柯不會(huì)不熟悉這一概念的全部要點(diǎn)。因此，就不能排除這一可能：維柯之所以采取不同的表述，是確有某種不同的含義要表達(dá)。這里，如果有問(wèn)題的話，我想就是這些區(qū)別是否構(gòu)成了本質(zhì)上不同于宗教神意概念的神意概念。

先看第二個(gè)區(qū)別?！吧袷サ纳褚獍凑账挠篮阒刃蚶砟顏?lái)安排這個(gè)普遍的人類世界”不仍然是神意統(tǒng)治嗎?是的，神意統(tǒng)治形式上沒(méi)有取消，但是現(xiàn)在，首先由于神意是按照永恒秩序理念來(lái)統(tǒng)治、支配人類世界的，因而就會(huì)產(chǎn)生如下變化：(1)神意的統(tǒng)治不再是神秘、任意、不可捉摸的，而是確定可知的了；(2)統(tǒng)治人類社會(huì)的實(shí)際上不是人格化的神意而是永恒秩序理念。其次，由于后面將要提到的永恒秩序理念存在于人的意識(shí)、精神之中，因而相應(yīng)地，(3)上帝的神意的外在、超歷史的統(tǒng)治就變成了人的意識(shí)內(nèi)部過(guò)程，因而成了人自身的一個(gè)過(guò)程；(4)神意的統(tǒng)治史就成了理念史、精神史；(5)現(xiàn)在所要致力于發(fā)現(xiàn)的就不再是超歷史的計(jì)劃或安排，而是“由于歷史發(fā)展逐步愈益顯露的構(gòu)成歷史基礎(chǔ)的理念”。

如果與上述第一個(gè)區(qū)別聯(lián)系起來(lái)看，可更好地把握他的神意概念。既然上帝是“一種無(wú)限永恒的精神”，因此，所謂上帝的圣知圣治，就成了：這種無(wú)限永恒的精神按照它的永恒秩序理念來(lái)支配人類社會(huì)，世界歷史就成了這種理念的支配過(guò)程。

我們知道，哲學(xué)理性不同于宗教神意的區(qū)別，就在于支配世界歷史的精神、意識(shí)是確定可知的，世界歷史是一個(gè)受理性支配的合理過(guò)程。按照這個(gè)區(qū)別，從上述維柯的兩個(gè)區(qū)別出發(fā)，我認(rèn)為維柯的“神意”實(shí)際上表示的是一種歷史理性。當(dāng)然，這個(gè)看法現(xiàn)在還是個(gè)假設(shè)，因?yàn)檫@一概念的內(nèi)在規(guī)定只有通過(guò)他的整個(gè)歷史哲學(xué)才能展開(kāi)、表現(xiàn)出來(lái)，進(jìn)而才能闡明這一概念。這里

只是想先從他的兩個(gè)區(qū)別方面表明，維柯所理解的是一個(gè)與神學(xué)神意概念相去甚遠(yuǎn)的神意概念，或者說(shuō)，是一個(gè)徒有其名的神意概念。

早在維柯的《新科學(xué)》發(fā)表時(shí)，他的天主教對(duì)手就已看出了其中的問(wèn)題，盡管一般人對(duì)他的神意概念未發(fā)生疑問(wèn)。但這些“可說(shuō)是18世紀(jì)在某種程度上真正理解維柯基本思想的人”從正統(tǒng)天主教教義出發(fā)，毫不含糊地指出：“不論維柯如何堅(jiān)執(zhí)宗教正統(tǒng)信仰，他所持的是一個(gè)與天主教神學(xué)的神意概念大相徑庭的神意概念，盡管他繼續(xù)使用上帝的名字，卻從來(lái)不曾允許他在歷史上作為一個(gè)人格化的上帝而有效地起作用。”

二

現(xiàn)在，關(guān)鍵是這個(gè)“永恒秩序理念”是任意的，還是確定的?是神秘的，還是可知的?如果是前者，那么不論維柯在表述上如何顯示出不同于神學(xué)神意概念的區(qū)別，事實(shí)上他所表明的仍是這種概念；如果是后者，那么結(jié)論當(dāng)然是相反的。所有這種考察都必須以他的歷史哲學(xué)為基礎(chǔ)。因?yàn)閷?duì)一個(gè)哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，有意義的是通過(guò)他的哲學(xué)來(lái)表達(dá)他的哲學(xué)概念。神意既然是維柯歷史哲學(xué)中的基礎(chǔ)概念，貫穿整部《新科學(xué)》，那它就必然要在他的歷史哲學(xué)中展現(xiàn)出來(lái)。

維柯的歷史哲學(xué)描述的是所有時(shí)代、所有民族都經(jīng)歷的一種共同的歷史，即他所稱的“理想的永恒歷史”。維柯一再表明：《新科學(xué)》可以歸結(jié)為“描述所有民族在它們產(chǎn)生、發(fā)展、完善、衰落的歷史中都經(jīng)歷的一種理想的永恒歷史”。

這一“理想的永恒歷史”表現(xiàn)為一種永恒秩序，它是以永恒秩序理念為基礎(chǔ)的。維柯說(shuō)：“應(yīng)當(dāng)從一個(gè)按照神意的理念或設(shè)想的普遍城市中看到一種理想的永恒法則，所有時(shí)代所有民族所有社會(huì)都基于這種理念之上。”

按照維柯的論述來(lái)看，這一秩序理念具有如下規(guī)定：(1)具有確定不移的縱向秩序，“是一個(gè)連續(xù)不斷的因果秩序”，一個(gè)不竭盛衰(relux)的永恒循環(huán)過(guò)程；(2)具有相對(duì)穩(wěn)定的橫向秩序，即社會(huì)生活的各個(gè)方面在一個(gè)給定的歷史階段上具有一致的形式；(3)具體秩序是：三個(gè)依次更替的時(shí)代：神的時(shí)代、英雄時(shí)代、人的時(shí)代以及與這三個(gè)時(shí)代相應(yīng)的三種不同的人性、習(xí)慣、自然法、政府、語(yǔ)言、性格、法理和權(quán)威。維柯的歷史哲學(xué)就是對(duì)這種秩序的具體揭示與闡釋。

值得注意的是，維柯在論述永恒秩序或者說(shuō)永恒歷史時(shí)，也談到上帝、神意，但是，他指出，這種上帝、神意是人類對(duì)他所不理解的自然現(xiàn)象的恐懼想象造成的，是出于人類對(duì)永生的渴望，因此，可以說(shuō)，人自己才是“上帝的上帝”。在這里，神學(xué)意義上的即人格化的神秘任意的上帝、神意，只是作為人類的想象、渴望的產(chǎn)物而出現(xiàn)，完全區(qū)別于上面所提到的作為歷史理性而出現(xiàn)的上帝、神意。不僅如此，維柯還指出，這種對(duì)上帝、神意的崇拜是宗教產(chǎn)生的根源，是人類由野蠻到文明的原因，是神的時(shí)代社會(huì)存在的基礎(chǔ)、形式，而這種上帝、神意以及由此產(chǎn)生的整個(gè)神的時(shí)代作為歷史必經(jīng)的一個(gè)環(huán)節(jié)、方面而歸屬于永恒歷史、永恒秩序理念范疇。

還須指出的是，維柯在揭示永恒秩序理念時(shí)，并不把它看作上帝的啟示，也不認(rèn)為它是存在于人類之外或高于人類的一種超人力量。相反，他認(rèn)為，這種永恒秩序理念就存在于人類的意識(shí)、精神之中，它可以通過(guò)對(duì)語(yǔ)言所包含的人類智慧的歷史分析，通過(guò)對(duì)人類早期流傳下來(lái)的神話、寓言和慣例的經(jīng)驗(yàn)研究來(lái)發(fā)現(xiàn)。

總之，在維柯的歷史哲學(xué)里，沒(méi)有支配整個(gè)歷史過(guò)程的人格化的上帝、神意，沒(méi)有神秘任意的超歷史的計(jì)劃、安排，有的只是一個(gè)以永恒秩序理念為基礎(chǔ)的歷史過(guò)程，而這個(gè)永恒秩序理念是確定可知的，它的原理已從基于經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)之上的歷史研究中揭示出來(lái)了，并在他的歷史哲學(xué)中得到了明確的表述。這就證實(shí)了前述筆者的假設(shè)，即他的神意概念不是上帝的圣知和圣治，而是一種歷史理性。

三

維柯真的認(rèn)為歷史的基礎(chǔ)是永恒秩序理念嗎?他的神意確實(shí)指的是歷史理性嗎?維柯在《新科學(xué)》第一版問(wèn)世后寫(xiě)成的《自傳》，有助于我們確切把握他的神意概念。

(一)理念是永恒真實(shí)的存在

在《新科學(xué)》中，也許我們會(huì)忽略他對(duì)于永恒理念的探索與注重，但是，在他的《自傳》中，我們卻不可能得出這一點(diǎn)。因?yàn)槔砟钍怯篮阏鎸?shí)的存在這一信念，從他青年時(shí)代起就確立了。使他確立這一信念的影響有這幾方面：(1)芝諾主義者的影響。1683年維柯15歲時(shí)，他曾就學(xué)于里奇“一個(gè)實(shí)際上是芝諾主義者的司各特主義者”，“他很愉快地獲知，‘抽象的實(shí)體要比唯名主義者……的‘形式更實(shí)在。這預(yù)示了他會(huì)在他的時(shí)代從柏拉圖哲學(xué)中獲得最大的快樂(lè)，沒(méi)有一種經(jīng)院哲學(xué)要比這位司各特主義者更接近柏拉圖哲學(xué)了”。(2)對(duì)法理學(xué)中的“公證”的追究。1684年，他去學(xué)法律。但是，芝諾主義者給予他的哲學(xué)理解力使他極不滿意這種“只訓(xùn)練記憶而讓理智閑著不用”的法律條文的學(xué)習(xí)，對(duì)“抽象實(shí)體”的追求，使他從法律的“公正”最后追溯到形而上學(xué)的“公正”，使他明白法律的“公正”是從關(guān)于“公正”的形而上學(xué)中所‘表述的一些永恒真理得出的，因而他重新研究柏拉圖的形而上學(xué)。(3)“柏拉圖的形而上學(xué)導(dǎo)致一個(gè)形而上學(xué)原理即永恒理念。”這些影響的結(jié)果是他相信，形而上學(xué)的理念是永恒的真實(shí)存在，他開(kāi)始思考與柏拉圖形而上學(xué)一致、符合他的理念的理想社會(huì)，這個(gè)理想社會(huì)具有一種同樣理想的公正。這一真理信念支配他的歷史思考與研究，經(jīng)歷了一個(gè)不自覺(jué)的過(guò)程。直到他的歷史思維發(fā)展的第二方面形成之后，他才清楚地意識(shí)到以往不自覺(jué)追求的這一點(diǎn)。

(二)從歷史事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這種構(gòu)成歷史基礎(chǔ)的理念

維柯思想的上述方面，在更大程度上反映了柏拉圖的影響。他自己也談到柏拉圖是他四位先師中影響較大而持久的一位。不過(guò)，維柯對(duì)柏拉圖也有不滿意的地方，認(rèn)為他“按照自己來(lái)評(píng)價(jià)他并不知曉的其他人的人性，把異教民族的未開(kāi)化的野蠻開(kāi)端抬高到那種具有他自己擁有的高貴、神圣而淵博的知識(shí)的完善狀態(tài)”。因此，“他應(yīng)當(dāng)從他的‘理念返回或下降到那些開(kāi)端去”。維柯的這一批評(píng)，顯示了他的歷史思維發(fā)展的另一側(cè)面：認(rèn)為只有從歷史的經(jīng)驗(yàn)材料、從歷史本身的發(fā)展過(guò)程中，才能發(fā)現(xiàn)他所尋求的理想的永恒秩序理念。

讓他從柏拉圖的靜止不變的理念中擺脫出來(lái)，用歷史眼光來(lái)看理念的是維柯的另兩位先師：塔西佗與培根。

塔西佗“用事實(shí)來(lái)解釋他的形而上學(xué)、物理學(xué)和政治學(xué)”。給維柯很深的印象。他常說(shuō)，柏拉圖使他按人的理想狀態(tài)(man as he should be)來(lái)看待人，塔西佗則教他照人的本來(lái)面目(man as he is)來(lái)看待他們。

培根的影響似乎還要明顯，主要表現(xiàn)在三方面：(1)培根關(guān)于學(xué)科改革的看法，使維柯意識(shí)到，必須“把普遍的論證從形而上學(xué)上拉下來(lái)，給予社會(huì)應(yīng)用”。(2)培根從詩(shī)人的寓言中追溯古人智慧的嘗試，啟發(fā)維柯從拉丁語(yǔ)詞源中尋找古人智慧進(jìn)而尋找歷史發(fā)展原理，從而開(kāi)辟了歷史研究的新途徑，為歷史研究奠定了經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。(3)培根的經(jīng)驗(yàn)歸納方法，在維柯看來(lái)，是歷史研究的科學(xué)新方法，他表示要把這一方法推廣到人文領(lǐng)域。不過(guò)，他在作了古今方法比較

后認(rèn)為，古人的長(zhǎng)處可以補(bǔ)今人的不足，增加柏拉圖可使我們具有關(guān)于今日的一種完善的知識(shí)體系。這樣，他就把理念與經(jīng)驗(yàn)、柏拉圖與培根結(jié)合起來(lái)，形成了他的歷史思維發(fā)展的一條基本線索：從歷史經(jīng)驗(yàn)中尋求發(fā)展的理念即永恒秩序理念。

(三)歷史哲學(xué)及其體系原則

從歷史經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的研究中來(lái)尋求永恒歷史理念，實(shí)際上所要求的是一種歷史哲學(xué)。不過(guò)，在他的第四位先師格勞修斯對(duì)他發(fā)生影響之前，維柯并沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)。格勞修斯把哲學(xué)與歷史比較語(yǔ)言學(xué)(philology)結(jié)合到一個(gè)普遍法中的嘗試，使他發(fā)覺(jué)，迄今為止還不曾有過(guò)這樣的系統(tǒng)：把最好的哲學(xué)即柏拉圖哲學(xué)與表現(xiàn)科學(xué)必然性的語(yǔ)言與事實(shí)的歷史比較語(yǔ)言學(xué)結(jié)合起來(lái)，使學(xué)院圣人的公理與政治賢人的實(shí)踐相一致。皮科·德拉·米蘭多拉在這方面作過(guò)努力，但他撇開(kāi)了歷史比較語(yǔ)言學(xué)，因而未能確立他的結(jié)論。霍布斯、普芬多夫以及這位格勞修斯，都作過(guò)不同程度的努力，然而他們都基于固定不變的人性來(lái)建立他們的哲學(xué)與自然法理論，都離開(kāi)了歷史比較語(yǔ)言學(xué)，因而也都不可信。

意識(shí)到必須建立一個(gè)歷史哲學(xué)體系是一回事，實(shí)際去建立又是一回事。用什么作為貫穿歷史哲學(xué)的體系原則呢?維柯給出的是“神意”。他從兩方面提供了理解這一選擇的線索。第一方面是，他對(duì)古代與近代歷史理論體系原則的看法：(1)伊壁鳩魯?shù)摹皺C(jī)遇”指的是對(duì)人類社會(huì)的盲目支配；斯多葛學(xué)派的“命運(yùn)”主張的是因果報(bào)應(yīng)，以它們作為體系原則都將損害“新科學(xué)”的基礎(chǔ)。(2)近代唯理論的笛卡爾機(jī)械論哲學(xué)看不起歷史學(xué)科，認(rèn)為它是一團(tuán)混雜不清的事實(shí)、連篇累牘的捏造與荒謬愚蠢的言行，他的“自然規(guī)則”是“機(jī)械規(guī)則”屬于物質(zhì)作用，與支配歷史的精神必然性是兩碼事。(3)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)始祖培根雖然注重歷史研究，但他實(shí)際上注重的是歷史功用，而未給出歷史哲學(xué)。第二方面的線索是，他對(duì)中世紀(jì)神學(xué)理論中的“神意”概念的看法。他認(rèn)為這一概念所具有的優(yōu)點(diǎn)是：把歷史看作是一個(gè)統(tǒng)一的必然過(guò)程，歷史過(guò)程區(qū)分為現(xiàn)象與本質(zhì)兩個(gè)形態(tài)，前者受后者的制約，承認(rèn)上帝決定一切，又給自由意志留有余地。因此，似乎要較“機(jī)遇”、“命運(yùn)”、“機(jī)械規(guī)則”更能解釋社會(huì)歷史。這樣，在維柯的面前就只剩下神意可供選擇了。維柯自己談到，在寫(xiě)《新科學(xué)》時(shí)，他又讀了奧古斯汀，不過(guò)他認(rèn)為。必須對(duì)奧古斯汀重新解釋，而不能照舊搬用。維柯的重新解釋便是我們看到的他的神意概念，即“以統(tǒng)治萬(wàn)物的上帝名義的歷史理性，并稱它為神圣的神意”。

還要提及的是：(1)維柯雖生活在一個(gè)外族統(tǒng)治和天主教勢(shì)力強(qiáng)盛的時(shí)代，可是與1695年恢復(fù)宗教法庭后的時(shí)期相比，他青年時(shí)代的社會(huì)“是意大利思想最自由的社會(huì)”，人們可以討論原子論與伊壁鳩魯主義。維柯自己曾一度是個(gè)無(wú)神論者，而且還是“意大利最大的笛卡爾主義者”，只是到后來(lái)他才自稱是正統(tǒng)天主教徒，并在《自傳》中隱去了上述事實(shí)。(2)從維柯《自傳》中所描述的思想發(fā)展過(guò)程來(lái)看，他只是到寫(xiě)《新科學(xué)》時(shí)才談及神意。因此，有理由說(shuō)，維柯使用“神意”一詞的主要原因是：確立歷史哲學(xué)體系的需要和外部天主教復(fù)辟勢(shì)力的壓力。

總之，從他的歷史思維發(fā)展過(guò)程來(lái)看，他致力于從歷史經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中尋求永恒秩序理念，主要出于確立理論體系原則的需要和應(yīng)付來(lái)自外部天主教勢(shì)力的壓力，才起用“神意”一詞并在內(nèi)容上作了重新闡釋。

四

綜上所述，維柯的神意概念形式上沿用了宗教神意概念，實(shí)際上表明的是歷史理性。就他仍采用宗教神意概念而言，他的神意概念、他的歷史哲學(xué)反映了宗教神意史觀的影響、痕跡；就他認(rèn)為歷史受精神的理念支配而言，他的這一概念、他的歷史哲學(xué)仍屬于唯心的理性史觀；就他的這一概念、他的歷史哲學(xué)是經(jīng)驗(yàn)的發(fā)現(xiàn)、概括而言，他的歷史哲學(xué)提出了一些有價(jià)值的見(jiàn)解，如馬克思所說(shuō)，其中“有不少天才的閃光”，，因而又不乏唯物主義的因素。

維柯生逢英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命之后與法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命之前的一段歷史時(shí)期，正值資產(chǎn)階級(jí)與封建主階級(jí)激烈搏斗的前夜。隨著資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)、政治勢(shì)力的增強(qiáng)以及由此而來(lái)的科學(xué)、歷史文化的發(fā)展，資產(chǎn)階迫切需要有自己的歷史哲學(xué)以取代宗教神意史觀。因此，歷史理論史上的宗教神意史觀與哲學(xué)理性史觀這兩個(gè)依次出現(xiàn)的歷史理論形態(tài)，就從歷史觀上反映了這種社會(huì)階級(jí)的變動(dòng)。黑格爾雖未揭示這兩種歷史觀更替的社會(huì)階級(jí)基礎(chǔ)，但他卻從理論上確切地指出了這兩種歷史觀的聯(lián)系與區(qū)別。他說(shuō)，理性支配著世界這個(gè)思想與宗教真理的形式有連帶關(guān)系，即認(rèn)為世界并不聽(tīng)?wèi){于偶然的原因和表面的變故，而是有一種神意統(tǒng)治著世界。他指出的區(qū)別則是筆者這里所提及的，即：理性支配世界；理性是確定可知的。如果從社會(huì)階級(jí)基礎(chǔ)及理論表現(xiàn)兩方面來(lái)看維柯的歷史哲學(xué)，那么由于維柯的神意概念所顯示的這種形式的宗教神意史觀與實(shí)際的哲學(xué)理性史觀的特點(diǎn)，我們可以說(shuō)，它不僅反映了上述社會(huì)階級(jí)的更替，而且反映了更替中的搏斗。不僅如此，還從理論上具體表現(xiàn)了宗教神意史觀向哲學(xué)理性史觀的過(guò)渡，是宗教神意史觀的結(jié)束和哲學(xué)理性史觀的開(kāi)始，是哲學(xué)理性史觀的第一個(gè)歷史形態(tài)。

(責(zé)任編輯：周小玲)