葉適義利思想的哲學(xué)基礎(chǔ)初探

劉 漪

摘 要:葉適的義利觀是葉適全部思想的最核心部分,而這樣的義利觀的哲學(xué)基礎(chǔ)就是他的道器觀。葉適通過對道器關(guān)系的論述進(jìn)而闡述了義利不可分,以義統(tǒng)利的觀點(diǎn)。這樣的觀點(diǎn)對于今天的社會主義義利觀的建設(shè)有積極意義。

關(guān)鍵詞:葉適 道器 義利觀

葉適(1150-1223),字正則,是南宋著名的思想家,事功學(xué)派的代表人物,他在前輩薛季宣、陳亮的基礎(chǔ)上,更加明確了事功學(xué)派的義利思想。而對于作為義利思想重要的哲學(xué)基礎(chǔ)的道器關(guān)系。葉適也有自己獨(dú)特的看法。這種看法對于義利關(guān)系在哲學(xué)層面上的展開起到了至于關(guān)重要的作用。

一、葉適強(qiáng)調(diào)了天道和人道不同

傳統(tǒng)中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的是究天人之際、通古今之變,而這個(gè)所謂的通變的工具就是道。在這里道有著自然社會的規(guī)律和人倫道德的雙重含義。中國傳統(tǒng)的道其實(shí)指的就是天道,這樣的天道具有客觀性和至上性。而這種客觀和必然性對事物的產(chǎn)生、存在和發(fā)展有著極大的制約作用。這個(gè)客觀性和必然性規(guī)定了事物發(fā)展的狀態(tài)即“所然”,而中國的傳統(tǒng)哲學(xué)又把這種“所然”夸大成了一種事物產(chǎn)生、變化、發(fā)展的原因,即“所以然”。這種學(xué)說從超越的層次上來看是把人道包含在天道之中,用天道去規(guī)定和論證人道,而從現(xiàn)實(shí)生活的層面來看,則是把人道上升為天道,歸本于天道。這種看法其實(shí)是在一定規(guī)定性的范圍內(nèi)肯定了人的主觀能動性。到了宋代,朱熹等道學(xué)家則通過“性”的概念將天道和人道的關(guān)系拉近了一步。

而在與朱熹同時(shí)代的葉適看來,天道和人道卻是絕然不同的,首先,他認(rèn)為后世儒者所認(rèn)為的道已經(jīng)不是儒家之道本來的含義,他通過對佛、老兩家道的批判理清了他們對儒家傳統(tǒng)之道的影響。他說:“曰飄風(fēng)不終朝,驟雨不終日,天地尚不能久,何況人乎,夫飄風(fēng)驟雨,非天地之意也。陵肆發(fā)達(dá),起于二氣之爭。至于過甚,亦有天地所不能止矣?！盵1]首先,葉適對于這種自然界的風(fēng)雨自然現(xiàn)象并不認(rèn)為是有“天地之意”,而是直截了當(dāng)用唯物主義性質(zhì)的“二氣之爭”用以解釋。他說“老子私其道以自喜,故曰‘先天地生,又曰‘天法道,又曰‘天得一以清,不稽于古圣賢,以道言天,而其慢辱如此”。葉適反對老子的這種將道的內(nèi)在規(guī)定性理解成一種神秘的觀念存在。他還進(jìn)一步說,古之圣賢,自堯舜到孔丘,“終不言道是何物”,到老聃,“其書盡遺萬事,而特言道,凡此形貌朕兆,眇忽微妙,無不悉具”,甚為可疑。不僅僅是老子的道對儒家之道的概念產(chǎn)生了影響,佛教之道也影響了儒家正統(tǒng)之道的內(nèi)涵。如:“而《易傳》及子思、孟子亦爭言道,皆定為某物,故后世之道始有異說;而益以莊、列、西方之學(xué)(按指佛教),愈乖離矣?！盵2]無論是“盡遺萬事而特言道”,還是“言道皆定為某物”,都是把“道”同具體事物割裂開來,把它看成是獨(dú)立于具體事物而存在的。而且這種道不僅僅被老子說成了是一種超驗(yàn)的觀念性質(zhì)的東西,還對儒家傳統(tǒng)的道觀念產(chǎn)生了影響。所謂“子思、孟子亦爭言道”。所以天道不僅虛渺,而且和正統(tǒng)儒家所謂的天道也并不相同,在這個(gè)基礎(chǔ)上就更難把天道和人道聯(lián)系起來了。

他接下來說“蓋老子以人事言天,而其不倫如此,夫有天地與人而道行焉,未知孰先后也”。[3]在葉適看來,人道與天道并不存在如朱熹等道學(xué)家們認(rèn)為的那樣,人道是天道在社會道德層面的延伸,而由人性來溝通,在他看來,人道與天道的先后都是未知的,更不存在由誰決定誰的問題。也就是說,人道的應(yīng)然性是未知的,不是有什么先驗(yàn)的事物規(guī)定好的。 “天自有天道,人自有人道”,這里明確地表達(dá)了葉適將天道和人道分做兩個(gè)概念。在這個(gè)基礎(chǔ)上,他反對應(yīng)天道而求人道的思維路徑。他說“若不盡人道,而求備于天以求之,比如‘影之象形,聲之應(yīng)聲,求天甚詳,責(zé)天愈急,而人道盡廢矣”。葉適認(rèn)為人應(yīng)該先盡人道,而不是“求備于天以求之”。葉適所說的盡人道,其實(shí)體現(xiàn)了他對人主觀能動性的肯定,而且他把這種主觀能動性的發(fā)揮從一種預(yù)先設(shè)定好的先驗(yàn)規(guī)定性的范圍內(nèi)解放了出來,這是一個(gè)很大的進(jìn)步。而這個(gè)預(yù)先設(shè)定的先驗(yàn)規(guī)定性就是所謂的天道。當(dāng)這個(gè)天道進(jìn)入人道的范圍內(nèi)的時(shí)候,對人道的規(guī)定性就是“命”。而命也是儒家的傳統(tǒng)議題,如《論語·堯曰》中有一句:“不知命,無以為君子也?！边@表達(dá)了儒家對于命的承認(rèn)和基本看法?？梢?孔子認(rèn)為,“知命”是成為一個(gè)君子的重要條件。葉適說“若夫星文之多,氣候之雜,天不以命于人,而人皆以自命者求天,曰天有是命,則人有是事,此古圣賢所不道”。[4]葉適看來,天道并沒有以命來規(guī)定人,反而是人“自命求天”,把社會生活中發(fā)生的事情認(rèn)為是天命的體現(xiàn)。天道并不通過命來對人道起作用。

這樣的天道和人道觀在理論上向著唯物主義前進(jìn)了一大步。他肯定了人在更大范圍內(nèi)的主觀能動性,進(jìn)一步解放了人的理性精神。更為重要的是,這種理性精神,在哲學(xué)的層次上,使葉適通過對于人道和天道的論述為自己的義利觀在更廣泛和扎實(shí)的層次上的建立打下了基礎(chǔ),從而使得自己的理論無僅僅在實(shí)踐的層次上,更從理論的高度得以存在。

二、由人道天道觀進(jìn)入到義利觀的層面

當(dāng)這樣的人道、天道相分的唯物主義道器觀點(diǎn)進(jìn)入到義利層面的時(shí)候,又有力的支撐了葉適“崇義以養(yǎng)利”的觀點(diǎn)。因?yàn)榇藭r(shí),葉適乃要論證的只是人道之道,而不擔(dān)負(fù)在現(xiàn)實(shí)生活中解釋天道的任務(wù),而所謂的人道,其實(shí)是一種人類社會的共同道德和發(fā)展應(yīng)然性,所以葉適所要做的其實(shí)是用功利來表達(dá)和人類至高道德的統(tǒng)一。所以葉適提出:“然則其所以為易者何也?夫孔子則既言之矣,天地之大德曰生,圣人之大實(shí)曰位,何以守位曰仁,理財(cái)正辭禁民曰意?！睂?shí)際上這樣一段話,葉適引自《周易·系辭傳》。聯(lián)系葉適的義利觀,葉適在這里至少強(qiáng)調(diào)了兩個(gè)層面的內(nèi)容,第一,天地之大德曰生。這即表明葉適首先強(qiáng)調(diào)了人生存的正當(dāng)性,這樣的正當(dāng)性和大德是聯(lián)系在一起的,而這樣的“大德”是具備于日常生活和社會時(shí)間之中的,而非虛空和迂闊的。第二,理財(cái)正辭禁民曰義。在這樣葉適明確的把理財(cái)和義聯(lián)系到了一起,而這樣的聯(lián)系并不是孤立和缺乏理論基礎(chǔ)的。因?yàn)榇恕柏?cái)”是圣人以“聚人”的路徑。所以這樣的財(cái)一開始就有著道德的含義,而絕對不是分開的甚至是對立的兩個(gè)概念。

但我們必須要指出的是,雖然經(jīng)過這個(gè)理論推導(dǎo),葉適論證了道是遍布于人倫日用之中的,從而為他論證人之求利的合理性埋下了伏筆,但是面對義利取舍問題的時(shí)候,葉適的態(tài)度是鮮明的。他說:“有己則有私,有私則有欲,而既行之于事矣,然后知仁義禮樂之勝己也,折而從之。”[5]換句話來說,葉適所反對的是離利談義。在面對義利取舍問題的時(shí)候他的態(tài)度是非常鮮明的,他甚至說:“逆理敗道,不自列于人類者,皆其欲之流也?！币簿褪钦f他反對的是一種由“欲”而出的私利。而如何判斷這種利的道德合理性,方法就是“既行之于事”,也就是以義斷利?！俺绺吣蠛醺毁F,是以富貴為主。至權(quán)與道德并稱,詩、書何嘗有此意?從之則不足成道德,而終至于滅道德”[6]對于這句話,全祖望是這樣說的:“車玉峰言水心此言太過,予謂水心以富貴由道德而成,其崇高亦自有義?！?與以上出處同)“崇高莫大乎富貴”本出于《易·繫辭上》。而對于這個(gè)富貴,也即現(xiàn)實(shí)生活的大利,葉適認(rèn)為前提是不與道德相違背的,如果與道德相違背而得到的富貴,最終導(dǎo)致的是道德的淪喪。葉適將利統(tǒng)一在道德之下使得人可以在理性的標(biāo)準(zhǔn)下來衡量自我的行為,是一種理性的進(jìn)步。

三、葉適之道和理學(xué)家之道概念的重合

雖然葉適著重的道乃是人道之道,但是對于理學(xué)家們所謂的天道即人道之道,他也并沒有回避。他在談到道學(xué)家所指之道的時(shí)候,似乎又和朱熹等有著相似的觀點(diǎn),他說“天下之事變雖無窮,天下之義理固有止”。在唯物主義的世界觀的基礎(chǔ)上,但似乎又是機(jī)械地看待歷史的變化。而這個(gè)“義理”和朱熹的所謂“理”似乎亦有高度意思的重合。而在面對利和此道的取舍問題的時(shí)候。也作出的回答和朱熹等道學(xué)家未嘗有所不同。他說“不惟功名之心,誠恐雅道自此壞,后世則不然”[7](以下出處皆同),也就是他認(rèn)為功利是破壞了“雅道”的重要原因,又如 “是以利誘人使為仁也,仁始病矣”。我們可以看到葉適認(rèn)為正確的對功利的追求應(yīng)該是發(fā)乎于心性而合于大道的,反之,這個(gè)利就變了誘人使仁變“病”的原因了。所以我們與其說他是功利學(xué)說的代表學(xué)者,似乎又可以說他是道學(xué)不同學(xué)派的代表。在這個(gè)意義,反觀傳統(tǒng)上我們所認(rèn)為葉適是所謂的“功利學(xué)派”,似乎值得商榷。如果非要進(jìn)行這樣的提法,似乎我們還是應(yīng)該加上,他是“儒家”的“功利學(xué)派”。因?yàn)槿~適仍然是將利統(tǒng)一在道和義之中的,而且這個(gè)道不僅僅包括了人道也包括了天道,而這一點(diǎn)恰如何俊博士在1994年的碩士論文中提到的“如果將這種思想對照于整個(gè)孔孟的思想,我們只能說浙東事功學(xué)偏重于儒家傳統(tǒng)中的政治思想的傳承,從而表現(xiàn)出與程朱哲學(xué)的興奮點(diǎn)的相異,而無法下對事功學(xué)的思想背離了整個(gè)儒家傳統(tǒng)的論斷”。

通過以上的分析,我們可以發(fā)現(xiàn),葉適和朱熹等道學(xué)家最大的不同是在于如何得“道”上路徑有所不同。但是對于儒家應(yīng)該認(rèn)識這個(gè)“大道”,其目的并沒有不同。所以從這個(gè)角度來說,與其說葉適的義利觀點(diǎn)有自相矛盾的地方,倒是不如說,葉適是用義利來重新解釋了“道”。而這種解釋和朱熹等道學(xué)家們相比最大的不同就是其驗(yàn)證路徑上的不同,這是一種向外求的方法,而不是一種向內(nèi)求的方法。

葉適通過對人道天道關(guān)系的論述構(gòu)建了他義利觀的哲學(xué)基礎(chǔ),而這種義利觀點(diǎn),其實(shí)并沒有背離整個(gè)儒家的傳統(tǒng)。但是這樣義利觀的提出,對于當(dāng)時(shí)乃至今天的啟發(fā)意義確是深遠(yuǎn)的。

注釋:

[1]全祖望:《宋元學(xué)案》,北京:中華書局,1986年版,第1770頁。

[2]葉適:《習(xí)學(xué)記言序目》,北京:中華書局,1986年版,第78頁。

[3]全祖望:《宋元學(xué)案》,北京:中華書局,1986年版,第1773頁。

[4]葉適:《葉適集》,北京:中華書局,1961年版,第701頁。

[5]葉適:《葉適集》,北京:中華書局,1986年版,第223頁。

[6]全祖望:《宋元學(xué)案》,北京:中華書局,1986年版,第1755頁。

[7]全祖望:《宋元學(xué)案》,北京:中華書局,1986年版,第1763頁。

(劉漪 合肥 安徽大學(xué)哲學(xué)系 230001)