從《論語(yǔ)》中的“己”看孔子的主體性思想

周海春

內(nèi)容提要 在《論語(yǔ)》思想體系當(dāng)中，“己”是“仁”的邏輯起點(diǎn)，“敬”、“信”等構(gòu)成了邏輯過渡性的范疇。目前存在的對(duì)《論語(yǔ)》當(dāng)中的“己”的解釋，帶有主客體思維和對(duì)象思維的傾向，“己”進(jìn)一步被分裂為“公心”和“私心”，并成為一個(gè)需要加以限制或否定的對(duì)象。這一對(duì)《論語(yǔ)》中“己”的解釋具有一定的創(chuàng)造性，補(bǔ)充了《論語(yǔ)》未曾明確說明的哲學(xué)內(nèi)容，揭示了“己”包含的深層的哲學(xué)義理。但在另一個(gè)方面也忽視了“己”所包含的超越他人和自我二元對(duì)立性的規(guī)定性。孔子追求一種超越主體間矛盾的主體性道路。

關(guān)鍵詞 《論語(yǔ)》 己 孔子 主體性

〔中圖分類號(hào)〕B2222 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X(2009)02-0048-08

一

孔子是如何思考主體性這一問題的呢？孔子對(duì)“己”這一概念的運(yùn)用可以透露出一點(diǎn)信息來(lái)。一般情況下，一談到“己”，自然就會(huì)聯(lián)想到“人”；一談到“主體”，自然聯(lián)想到“客體”。而“主”和“客”在中國(guó)的話語(yǔ)體系中總是包含著不對(duì)等的關(guān)系，包含著某種疏遠(yuǎn)和隔離的意味。從主客體的觀點(diǎn)來(lái)看待《論語(yǔ)》中的“己”，自然把主客體框架下的“己”作為“主”，而“人”作為“客”。在這一思維模式下，為了協(xié)調(diào)《論語(yǔ)》當(dāng)中“己”、“人”、“仁”三個(gè)范疇之間的關(guān)系，人們采用手段和目的范疇、個(gè)人性和社會(huì)性（把“己”作一種個(gè)人化，把“仁”作一種社會(huì)化的理解）、本性論或本體論（“己”和“人”都有一個(gè)超越的本性或本體“仁”）等方式來(lái)解決主客思維模式與《論語(yǔ)》中“為仁由己”思想的不協(xié)調(diào)。（《論語(yǔ)?顏淵》）因此，分析《論語(yǔ)》當(dāng)中的“己”的哲學(xué)內(nèi)涵，首先要分析“己”和“人”之間是否是構(gòu)成了一種主客體關(guān)系，“己”作為自我指稱的概念是否是一種主客體思維模式下的主體性概念。因?yàn)樯硇亩郑约皩?shí)體思維下主體性概念都是與這一思維密切相關(guān)的。在某種意義上，實(shí)體性思維下的主體性解讀方案就是為了化解主客體思維理解《論語(yǔ)》中的“己”面臨的矛盾而產(chǎn)生出來(lái)的。

首先，《論語(yǔ)》當(dāng)中的“己”包含有人我相對(duì)意義上的“己”的規(guī)定性，也包含有超越他人和自我二元對(duì)立性的規(guī)定性，“己”既表現(xiàn)為一種相對(duì)意義上的主體性，也表現(xiàn)為超越人我對(duì)立性的、能夠在人我差別關(guān)系中進(jìn)行有效地自我組織的主體性。

人和人之間包含著差別性、對(duì)立性，包含著異隔、無(wú)融的一面，但同時(shí)也包含著統(tǒng)一、無(wú)隔和同融的一面。在同融的關(guān)系中，“己”和他人之間的差別和對(duì)立相對(duì)地被忽略了、擱置了，“己”和“他人”都成了“主體”，“己”和“他人”都成了有個(gè)性的人?！凹骸钡倪@一內(nèi)涵在下面這段話中得到了非常明白的說明。“仲弓問仁。子曰：出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！保ā墩撜Z(yǔ)?顏淵》）在此段話當(dāng)中，“出門見賓”是橫向的關(guān)系；“使民”是縱向的關(guān)系。在這兩種關(guān)系當(dāng)中，都是有可能導(dǎo)致怨恨的。因?yàn)椤笆姑瘛本褪且褎e人當(dāng)作工具來(lái)用，“出門見賓”顯然是在處理較為疏遠(yuǎn)的人、或者較為陌生的人之間的關(guān)系。自己和賓客、自己和民眾之間的關(guān)系從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象來(lái)看是一種差別對(duì)立的關(guān)系，是一種工具性的、疏遠(yuǎn)的、彼此限隔的、片面的關(guān)系。在這種關(guān)系中彼此很難真正尊重對(duì)方的人性的全面性和人性的需求。孔子認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，“仁”就是要在這種對(duì)立的、限隔的關(guān)系的基礎(chǔ)上，用一種全面的、人性的觀點(diǎn)對(duì)待雙方。把雙方看作是自主、自由的人來(lái)加以尊重，這就是“大賓”、“大祭”。“大賓”和“大祭”保持了必要的對(duì)人的人性的高貴性和全面性的必要的尊重。這樣一來(lái)，尊重了對(duì)方的人性的需求，也就不會(huì)導(dǎo)致怨恨。人的怨恨盡管包括不公正的物質(zhì)待遇，但根本的是對(duì)人性的忽視。物質(zhì)方面的不公如果沒有涉及到人性的貶低和詆毀往往就不會(huì)形成明顯的不公正的感覺，有時(shí)也不會(huì)形成怨恨的感受。“在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨”也就是“仁”了。這就是說，要用人性的尺度來(lái)對(duì)待人生存在的彼此對(duì)立和摩擦。人的全面的、積極的本性的發(fā)現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)是孔子思想的一個(gè)重要的特色。

在這段話當(dāng)中，孔子沒有完全忽略人與人之間可能存在的摩擦，但可以保持謹(jǐn)慎戒懼的心情來(lái)“使民”和會(huì)賓客?！笆姑瘛焙汀耙娰e”是一種不對(duì)等的關(guān)系，“己”為主人、為“君”、為主體，“賓”和“民”為客人、為客體，這是一種主客體的關(guān)系。在這種主客體關(guān)系當(dāng)中，包含著一種超越的可能性。這就是在對(duì)他人和自我的人性本質(zhì)的敬畏中實(shí)現(xiàn)“人”的自我肯定（己欲立，人亦立）和自我限定（己所不欲，不施人）。在這一肯定中肯定了“己”的人性的主體性，也同時(shí)肯定了他人的人性的主體性；在這一限定中限定了根據(jù)主客體關(guān)系組織起來(lái)的“己”，也就同時(shí)限定了根據(jù)主客體關(guān)系組織起來(lái)的“他人”，限制了人及人際關(guān)系向差別、對(duì)立的方向發(fā)展，從而實(shí)現(xiàn)了“仁”。

進(jìn)一步說，《論語(yǔ)》當(dāng)中的“己”并不單純地是一個(gè)對(duì)象性的主體概念，而更多地是一個(gè)超越對(duì)象性關(guān)系的行為和認(rèn)知的發(fā)動(dòng)者和承擔(dān)者性質(zhì)的概念?！墩撜Z(yǔ)》中使用的“己”包括如下一些語(yǔ)言結(jié)構(gòu)：不己知、己欲立、己欲達(dá)、己所不欲、莫己知、己任、不如己、求諸己、為仁由己、行己、恭己、修己、厲己、潔己、為己等等?！墩撜Z(yǔ)》在使用這些語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的同時(shí)，同樣包含了不同的哲學(xué)意義。就現(xiàn)代漢語(yǔ)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)來(lái)說，作為主體的“己”處于主語(yǔ)的位置，作為對(duì)象的“己”可以處于賓語(yǔ)的位置。根據(jù)這一語(yǔ)法理解的習(xí)慣，“不己知”、“莫己知”、“修己”、“厲己”、“潔己”中的“知”、“修”、“厲”、“潔”等等是謂語(yǔ)，“己”是賓語(yǔ)。這樣理解的“己”是一個(gè)對(duì)象性的概念。這個(gè)對(duì)象的主體既包括“他人”和自我。自我修“己”，他人“知”己?！凹骸奔热徊话ā白晕摇?，“己”就不具有主體性，就需要探討“己”背后的另一個(gè)“我”。在《論語(yǔ)》當(dāng)中，孔子也可能有這樣的含義，如“求諸己”，但這里的“求”更多地是要求自己發(fā)揮主宰性作用的意思。在《論語(yǔ)》當(dāng)中，“己”包含著一種巧妙的使用方式：凡是可能具有客體性含義的時(shí)候，反而前置；凡是可能具有主體性含義的時(shí)候，反而后置。如“莫己知”、“不己知”中的“己”在現(xiàn)代語(yǔ)法體系中往往歸結(jié)為賓語(yǔ)；而“行己”中的“己”可以理解為具有主語(yǔ)的意味，是“己行”?！凹骸迸ψ寗e人知，“知”總是涉及人與人之間的交流性的關(guān)系。在這一關(guān)系中包含著一定的在場(chǎng)性和相互性，通俗地說就是“我知道別人知道我”?！凹褐奔劝袆e人“知我”的含義，同時(shí)也包含有我知道別人知我的含義。即便是客體性的“己”也賦予了一定的主體性意義?！凹骸辈恢耸强鬃铀獡?dān)心的事情，這就形成了一種超越主客體認(rèn)知關(guān)系，由他人的認(rèn)識(shí)被迫性引導(dǎo)和組織的人生，成為能夠涵蓋他人認(rèn)識(shí)和社會(huì)合理認(rèn)識(shí)的自我認(rèn)識(shí)和自我組織的一種主體性。考慮到古代漢語(yǔ)重視謂語(yǔ)，常常省略主語(yǔ)和賓語(yǔ)的語(yǔ)言習(xí)慣，從哲學(xué)闡釋學(xué)的角度來(lái)看，也可以說，“己”既不是主語(yǔ)，也不是賓語(yǔ)。孔子在把“己”當(dāng)作主語(yǔ)來(lái)使用的時(shí)候，既是現(xiàn)實(shí)的在一定條件下的，處于相對(duì)的、片面的關(guān)系中的“己”在作為行為和認(rèn)識(shí)的發(fā)動(dòng)者，也是作為超越這種相對(duì)關(guān)系、超越片面規(guī)定的全面的、完整的具有類本性的人在作為行為和認(rèn)識(shí)的發(fā)動(dòng)者；而“己”在作為賓語(yǔ)使用的時(shí)候，“己”既是一個(gè)被他人和自我認(rèn)識(shí)和改變著的認(rèn)識(shí)和行為的對(duì)象，同時(shí)也是一個(gè)自我主動(dòng)的知曉和行動(dòng)著的一個(gè)主語(yǔ)和主體。這樣一來(lái)，“己”表達(dá)的主體性就涵蓋了主客經(jīng)驗(yàn)，并成了一種可以進(jìn)行有效的整合的自我組織的主體性。

“己”之成人，“己”作為“人”不純粹是一個(gè)他人或自己的對(duì)象性的概念。如果把“己”作為自己的對(duì)象，必然包含著從他人的對(duì)象的角度看“己”的對(duì)象意識(shí)。其結(jié)果很容易從別人或自己的自我認(rèn)識(shí)的對(duì)象的角度面對(duì)自己。其結(jié)果還是片面的、處于和他人對(duì)立關(guān)系中的二元的“己”?！凹骸钡某扇说哪繕?biāo)是不能實(shí)現(xiàn)的?？鬃臃浅?qiáng)調(diào)這一思維陷阱的危害性?！白釉唬翰换紵o(wú)位，患所以立；不患莫己知，求為可知也?！保ā墩撜Z(yǔ)?里仁》）“己”之到“仁”的完成并不是把自己作為一個(gè)實(shí)體性的對(duì)象加以改變。而是要確立“己”作為成人的邏輯出發(fā)點(diǎn)?！靶藜骸本褪菫榱俗晕页扇耍瑸榱顺删退酥叭恕钡姆矫?，這就是安人、安百姓。修己不僅僅是修理自我，以自我為對(duì)象，克服自我的某些不好的方面，而是重在發(fā)現(xiàn)自我肯定的品質(zhì)、目的、原則和技能?！靶藜骸本褪莻€(gè)體認(rèn)識(shí)到自己是人，并且個(gè)體使得自我成為所應(yīng)當(dāng)成為的人，作為一個(gè)仁者和君子去生活。在這里暗含著，作為人的存在的“己”就是人的承擔(dān)者和成就的出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)然也包含有私我是自我和他人不安、妄想和痛苦、挫折和束縛的根源和淵藪的思想。孔子重點(diǎn)不在談?wù)摲俏一驘o(wú)我、無(wú)為，而重在談?wù)摮删??？鬃影拗浦骺托缘摹拔摇钡囊馑?，但重點(diǎn)是在此“己”基礎(chǔ)上通過對(duì)“己”積極內(nèi)容的肯定來(lái)實(shí)現(xiàn)自我的限定。孔子也如后世儒者所闡發(fā)的那樣，是在倡導(dǎo)和教導(dǎo)一種無(wú)私的、非自我中心的生活方式，但這種實(shí)現(xiàn)方式是積極的、肯定的、健動(dòng)的。

這樣一來(lái)，“己”所實(shí)現(xiàn)的主體性就內(nèi)在地包含了主體間的本質(zhì)性關(guān)系。這種本質(zhì)性的關(guān)系就構(gòu)成了“仁”的基本哲學(xué)內(nèi)涵?！墩撜Z(yǔ)》當(dāng)中有這樣一段精彩的記載。“子貢曰：如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？子曰：何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z(yǔ)?雍也》）此處沒有說明博施于民和濟(jì)眾的內(nèi)容是什么，對(duì)象是什么。因?yàn)樵谥袊?guó)古代漢語(yǔ)當(dāng)中，主體和客體往往是被省略掉的。但這不意謂著孔子沒有作一定的指示性的說明。其對(duì)象可能是精神方面的，也可能是物質(zhì)方面的。從孔子的語(yǔ)氣來(lái)看，是全面的給予，包括物質(zhì)和精神等全面的人的需求的滿足。這一點(diǎn)堯舜都感到做不到而以之為“病”。堯舜作為一個(gè)國(guó)家的管理者，當(dāng)然可以給予很多人以物質(zhì)方面的滿足，甚至可以給予很多人名望、地位以及精神方面的滿足。但堯舜做不到給人的全面成長(zhǎng)的需求以最大限度的滿足。此處的“方”可以理解為方法、原則，但其最根本的意思是框架、線索。如果說“仁”是“圓”的話，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”就是一個(gè)“方框”。這個(gè)方框根基于人與人之間的某種限隔性的關(guān)系。沿著這個(gè)方框去尋找和把握“仁”雖然還不是“仁”的全部和本身，但也可以大致把握住“仁”。如此一來(lái)，社會(huì)關(guān)系方面的處理方案就是“仁”的“方”。此方案的根本內(nèi)容是什么呢？基本的內(nèi)容就是在對(duì)立的人與人的關(guān)系中，在對(duì)象意識(shí)下的人際關(guān)系中，在工具性的把握人的尺度下，努力克服這一尺度的局限性，以全面的人性的觀點(diǎn)來(lái)處理人際關(guān)系。而“仁”是這種態(tài)度實(shí)現(xiàn)的成就。前文在這個(gè)方面已經(jīng)有所陳述。

“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”這一被廣泛承認(rèn)的道德律令似乎暗含著這樣一個(gè)道理：自我的成長(zhǎng)和正面價(jià)值的實(shí)現(xiàn)自動(dòng)地就具有一種人倫的意義，自我作為社會(huì)的一個(gè)成員有價(jià)值的成就減輕了他人的責(zé)任和壓力，同時(shí)作為一種無(wú)言之教和榜樣的力量，也作為人自然的同類性自然地具有引導(dǎo)他人正面價(jià)值實(shí)現(xiàn)的意義；反過來(lái)也是如此。就主客體關(guān)系的超越性來(lái)看，“己”和“人”之間具有如下一些關(guān)系：同時(shí)性關(guān)系，自己“立”了的同時(shí)也就立了別人，而不是有一個(gè)先后的順序；無(wú)為或自然的關(guān)系，不是有意識(shí)地去“立”或者“達(dá)”，而是自然形成的藝術(shù)性的、美學(xué)的、內(nèi)在性的秩序，自然就會(huì)有“立”和“達(dá)”的效果；不是無(wú)原則的“立”或者“達(dá)”，而是要“成人”才是“立”和“達(dá)”。自己和別人最根本要“立”和要“達(dá)”的目標(biāo)就是成人，成為一個(gè)君子和圣人，成為頂天立地的人。在孔子看來(lái)，人的成長(zhǎng)是人必需的事情，也是自然的事情，是人的最根本的“欲”；仁在社會(huì)關(guān)系的層面上包含著在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)一種全面人性的體認(rèn)和尊重的含義；對(duì)他人積極影響的重點(diǎn)在“己”，而不在人，但也要努力避免對(duì)別人的消極影響和避免別人對(duì)自己的消極影響。

其次，《論語(yǔ)》中的“己”沒有明確區(qū)分知和行兩個(gè)絕對(duì)差別的主體，“己”沒有明顯的指稱身和心的區(qū)別?！傲⒓骸薄ⅰ扒蠹骸?、“潔己”、“行己”、“修己”、“克己”、“達(dá)己”等等都具有一定的行為和行動(dòng)的意義?！凹骸笔菍?duì)自身和外界起作用的行為者?！凹骸边€是自我所具有的自我省察和自我調(diào)節(jié)的能力。孔子說：“不患人之不己知，患不知人也?！保ā墩撜Z(yǔ)?學(xué)而》）“己”具有“知人”的能力，“己”具有一種知性的能力?！墩撜Z(yǔ)》中的“己”具有一定的認(rèn)識(shí)論含義，“己”要通過“學(xué)”來(lái)完善?！凹骸钡淖晕矣X悟就會(huì)超過“己”的自我局限，而達(dá)到“無(wú)己”。這就是“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省。”（《論語(yǔ)?里仁》）

把“己”分成精神和肉體是后來(lái)儒者的一種闡釋。但這種闡釋的基本方案是肉體、五官百體及其欲望一個(gè)系列；心靈和道德德性一個(gè)系列。孟子就側(cè)重于把“己”分成肉體及其感官、感性的小我和“心”的“思”對(duì)應(yīng)的德性的大我。漢代“己”有了“身”和嗜欲的意思。宋代進(jìn)一步申明了“己”的“私心”“私欲”的意思。

這種劃分進(jìn)一步又融入了個(gè)體和類的分析模式。從個(gè)體和類來(lái)分，可以分成個(gè)體之“己”和類的一體的大“己”。肉體的小我是個(gè)體的己；心的德性大我是作為類的己。二者是相通的。這種對(duì)“己”的解析幾乎成為孔子以后中國(guó)哲學(xué)基本的邏輯方式。這樣一來(lái)作為“仁”的出發(fā)點(diǎn)的“己”就變成了“二”。馮友蘭分為“私心”和“公心”。(注:馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》上，人民出版社，

1998年，第157頁(yè)。)徐復(fù)觀則強(qiáng)調(diào)“己”是人的生理性質(zhì)的存在。(注:徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史（先秦篇）》，上海三聯(lián)書店，2001年，第85頁(yè)。)

對(duì)“己”做出身心之分，或者一般和個(gè)別之分，實(shí)際上引出了另兩個(gè)話題。其中一個(gè)就是孔子的“己”是否可以做出一種二元的區(qū)分，并在這種二元的區(qū)分中有高下的價(jià)值等級(jí)的區(qū)別？另一個(gè)就是，《論語(yǔ)》中的“己”是否是實(shí)體性、對(duì)象性的概念？另外，從身心的關(guān)系來(lái)研究“己”還有助于仔細(xì)分析“己”的主體性與建立在個(gè)人利益基礎(chǔ)上的自由、權(quán)利概念，以及個(gè)人先于社會(huì)共同體，社會(huì)共同體應(yīng)該保護(hù)個(gè)人的“經(jīng)濟(jì)人”需求的觀念之間的關(guān)系。從孟子開始，應(yīng)該說“己”很大程度上向“德性人”的方向發(fā)展了。

再次，《論語(yǔ)》中的“己”背后沒有明顯的實(shí)體性超越的概念。西方哲學(xué)的自我概念往往是在自我之后另外立一個(gè)自我。無(wú)論是“成為你自己”或者是“認(rèn)識(shí)你自己”都是奠基在這一思維方式的基礎(chǔ)之上的。并且把這種自我的尋找和自由聯(lián)系起來(lái)。孔子的思想當(dāng)中沒有明顯的這樣的概念。但這不意味著孔子僅僅局限在“己”當(dāng)中，而沒有超越“己”的思想傾向。至于這個(gè)超越“己”的東西，孔子不進(jìn)行分析性的說明?？鬃拥摹凹骸贝_實(shí)含有自我和己合一的思想傾向在內(nèi)。

后人對(duì)孔子使用的“己”的哲學(xué)內(nèi)涵則多有補(bǔ)充和發(fā)揮。梁漱溟在討論孔子的“仁”的思想的時(shí)候，把“仁”看作是從直覺我出發(fā)的。梁漱溟采取的是一種心理分析的方法和態(tài)度來(lái)對(duì)待孔子的哲學(xué)。

另外一種思路是在“己”和“人”的背后尋找另外一個(gè)“己”和“人”。如上文所說的身心之別和大我、小我，私心和公心的分別就是如此。之所以要有這種分別，也是因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》當(dāng)中關(guān)于“己”和“人”之間的“立”和“不欲”關(guān)系的解釋，如果沒有一個(gè)對(duì)“己”和“人”的另一種分析就會(huì)面臨解釋學(xué)的矛盾。

對(duì)于《論語(yǔ)?雍也》和《論語(yǔ)?顏淵》兩篇記載的關(guān)于人己關(guān)系兩段話比較典型的理解是目的和手段的處理方案。如唐力權(quán)在《周易與懷德?！獔?chǎng)有哲學(xué)序論》中就作了這樣的說明。(注:〔美〕唐力權(quán)：《周易與懷德?！獔?chǎng)有哲學(xué)序論》，遼寧大學(xué)出版社，1997年，第310頁(yè)。)目的和手段的說法有一定的局限性。如果把“己”為目的，以他“人”為手段，則可能導(dǎo)致佛教所說的“我執(zhí)”；如果“己”以“手段”，而以他“人”為目的，則可能壓抑自我的個(gè)性和導(dǎo)致自我人格的傷害。

為了解決這一矛盾，唐力權(quán)把“人”和“己”做了本體性的解讀。這種超越人我之上的是整體性、先天性的本體之仁，落實(shí)到人類的稟性當(dāng)中而具有的同體感通的力量就是類性之仁，而進(jìn)一步在法制和道德中落實(shí)就是道德化仁。類性之仁有了人我的分別，受到了“己”的制約。他通過本體之仁的概念，借助目的和手段的概念來(lái)打通人我的限隔關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人我的融通。(注:〔美〕唐力權(quán)：《周易與懷德?！獔?chǎng)有哲學(xué)序論》，遼寧大學(xué)出版社，1997年，第310頁(yè)。)

還有一種看法認(rèn)為“己”當(dāng)中包含著個(gè)人的私人領(lǐng)域、私人生活和作為公眾的自我和個(gè)人之間的矛盾和差別。“己”是個(gè)體和整體性統(tǒng)一的“己”。個(gè)人是作為個(gè)體加入到社會(huì)之中去的?！凹骸币照纤说挠绊懀〉煤蜕鐣?huì)的一致性，并進(jìn)而在社會(huì)中體現(xiàn)出自己來(lái)。這就是“己”的成“仁”。個(gè)人和他人是相互影響的。這種說法強(qiáng)調(diào)個(gè)人的社會(huì)性本質(zhì)，把人看作是社會(huì)關(guān)系的一個(gè)焦點(diǎn)和場(chǎng)域的具體化和個(gè)性化。但這種解釋由于沒有突出個(gè)人深沉的內(nèi)心和個(gè)性的獨(dú)特性的承認(rèn)和把握，在歷史上，尤其是在傳統(tǒng)的批判聲中被解釋為以人際關(guān)系和家庭的整體性壓抑個(gè)體性、整齊劃一地壓制個(gè)體的思想。一個(gè)是個(gè)體的“己”，一個(gè)是“己”和“他人”構(gòu)成的社會(huì)整體，“仁”在處理二者的關(guān)系中完成。郝大維和安樂哲說：“‘仁確實(shí)包括了像‘態(tài)度、感覺、希望和意志一類的東西。人的‘仁限制了整個(gè)人。它不僅指那些‘私下的、‘沉思的和‘內(nèi)部的自我，而且指那些‘公開的、‘活動(dòng)的和‘外部的自我?！?注:〔美〕郝大維、安樂哲：《孔子哲學(xué)思微》，江蘇人民出版社，1996年，第94頁(yè)。)他們認(rèn)為“仁”既是內(nèi)部的，又是外部的；“仁”遠(yuǎn)非指“內(nèi)部的原則”，而是要求考慮到一個(gè)人的周圍環(huán)境。

超出“己”和“人”的相對(duì)的關(guān)系，并在其上安置一個(gè)超越的本體，或者在人我背后尋找另外一個(gè)社會(huì)性的根據(jù)來(lái)說明孔子的思想，確實(shí)開辟了一個(gè)新的思想境界。但也要看到，孔子并沒有超出現(xiàn)象，著力去說明背后的本體或者那個(gè)實(shí)體性的“自我”?？鬃又皇侵赋隽舜嬖谝粋€(gè)現(xiàn)實(shí)的、完美的人的目標(biāo)。人必然要達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，他人也是如此。而自己要達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，同樣也要讓別人達(dá)到這一目標(biāo)?！墩撜Z(yǔ)》中的“人”更具有一種“成人”的意義。人可以指“他人”，人也可以指稱為“己”，但這都不會(huì)妨礙“己”和他“人”都是“人”本身。當(dāng)人被分成“己”和“他人”的時(shí)候，“己”就是“他人”的對(duì)立面。“己”在利益上與他人有對(duì)立，“己”是使得自己和他人感到不安的根源。但就都努力成就“人”而言，彼此在根源上、理想上、利益上又是可以協(xié)調(diào)的。這種超越孔子不理解為在“己”和“他人”之后還有一個(gè)人，而是“己”和“人”在事實(shí)上就是“人”。成就人的“仁”狀態(tài)就是發(fā)現(xiàn)這一事實(shí)，并實(shí)現(xiàn)這一事實(shí)。“己”和“他人”本來(lái)是對(duì)象意識(shí)的產(chǎn)物，修己和克己就是超越對(duì)象意識(shí)中的自我，在“人”的立場(chǎng)上成就自己和他人的完美的積極的人生。這就是“人”的成“仁”。

每一個(gè)“己”都是和“人”相對(duì)應(yīng)著的，而不是單純和“他人”對(duì)應(yīng)?！凹骸毕鄬?duì)的不是一個(gè)片面存在的“他人”，而是“人”本身。如此，就建立起了一種新的生活觀念。真正的“己”立起來(lái)，也就是真正的人立起來(lái)。因?yàn)榇恕凹骸币呀?jīng)不是個(gè)體的自我了；而是人我一體的我。所立之“人”，所達(dá)之“人”，都不是簡(jiǎn)單的特殊性的“他人”，或者“他者”。而是從片面的、有局限的“他者”中透露出的整體性的、類性的全面的人性的“人”。“立人”、“達(dá)人”不是單純地以他人為目的，而是以成“人”、立“人”為目的。這種“人”的成立，就是“仁”的完成。就像一個(gè)貪得無(wú)厭的人要貪東西，我們幫助他，以他為目的，無(wú)論如何也不能說是“立人”、“達(dá)人”。我們把別人送到了否定性的人生境地之中，自然我們自己也不是“立”或者是“達(dá)”了。關(guān)于這種無(wú)限性的要求和整體性的“人”，孔子沒有給出一種概念化的、分析性的哲學(xué)說明，但給出了一定的情境性的說明。人是趨于完善的，對(duì)于自己和他人都是如此?！凹骸币谧晕页砷L(zhǎng)的過程中促使其他的生命成長(zhǎng)，而不要阻礙別人的完善和成長(zhǎng)。

二

《論語(yǔ)》當(dāng)中有一系列的與“己”的有關(guān)的概念。后世儒者把這些概念解讀為自我修養(yǎng)的概念。后世儒者同時(shí)還把“自我”聚焦、提升為一種貫穿于儒學(xué)整體的基本的主題?！靶奚怼背蔀槿鍖W(xué)的核心性的、基礎(chǔ)性的概念。但由于“己”被分成了“天理”和“人欲”兩個(gè)部分，且被置于他人和自我的構(gòu)成的事實(shí)性關(guān)系中來(lái)考慮，修身這個(gè)主題就變成處理和齊家、治國(guó)的關(guān)系以及存天理、滅人欲的問題。但在《論語(yǔ)》當(dāng)中，“己”是和“仁”等概念密切聯(lián)系在一起的?！墩撜Z(yǔ)》當(dāng)中的“己”更是一種意義性的主體性，而非僅僅是事實(shí)性的主體性?！凹骸弊鳛椤俺扇恕钡囊饬x性的主體性，要求在上下有等、內(nèi)外有別的人與人的關(guān)系中實(shí)現(xiàn)成人的價(jià)值。這種意義性是基于現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)上的，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的主客體關(guān)系的超越。

芬格萊特用一般和個(gè)別的關(guān)系來(lái)分析《論語(yǔ)》中的自我問題。他認(rèn)為在《論語(yǔ)》當(dāng)中，個(gè)人的獨(dú)特的人格和個(gè)性服務(wù)于那些主導(dǎo)性的和普遍性的非個(gè)人的概念——道等。個(gè)體的意欲行為是一種媒介，通過這一媒介，道和理想得到實(shí)現(xiàn)。個(gè)體的作為是表現(xiàn)為并以“己”為出發(fā)點(diǎn)和主體，但“己”卻不是作為的“根據(jù)”?！凹骸钡男袨楹鸵庵镜母鶕?jù)不是“己”，相應(yīng)的“己”的意志和行為的結(jié)果也就不關(guān)乎“己”。(注:〔美〕赫伯特?芬格萊特：《孔子——即凡而圣》，江蘇人民出版社，2002年，第132頁(yè)。)這就實(shí)現(xiàn)了東方式的“己”的解放和自由。由于個(gè)人是促使“道”發(fā)揮作用并能夠?qū)崿F(xiàn)的媒介，“己”作為人格就是一個(gè)沒有個(gè)人和私人內(nèi)容的意志生發(fā)的時(shí)空基點(diǎn)?！凹骸笔浅霭l(fā)點(diǎn)，但卻不是自身的個(gè)人存在和行動(dòng)的根據(jù)。“道”相對(duì)于“己”而言，“道”具有必然性，個(gè)體則具有偶然性?？鬃釉?jīng)說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z(yǔ)?述而》）此道、德、仁、藝的排列具有一定的生存論和本體論前提性觀念嗎？從人所追求的目標(biāo)來(lái)看，道、德、仁、藝應(yīng)該是一個(gè)價(jià)值系列的范疇，志、據(jù)、依、游趨向于這一價(jià)值目標(biāo)的用語(yǔ)。從事實(shí)性角度來(lái)看，此道、德、仁、藝是客觀的事實(shí)和本體、本原性的根據(jù)?！凹骸币虻?、德、仁、藝發(fā)展，在發(fā)展了的“道”、“德”、“仁”、“藝”的“己”那里，“己”的特征已經(jīng)不在明顯了，而是更多地表現(xiàn)為一種“人”的特征。這樣一來(lái)，在“己”的邏輯起點(diǎn)上就生成了一個(gè)相對(duì)完整的思想體系的大廈。

在《論語(yǔ)》當(dāng)中在“己”范疇的基礎(chǔ)上延伸開來(lái)的更高一級(jí)的邏輯范疇是“仁”“禮”“道”等。“顏淵問仁。子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)?顏淵》）“克”和“肩”可以互訓(xùn)。春秋以前古籍，“克”具有“能夠”、“堪能”之意。都是取“能夠”、“堪能”之意。能夠勝任叫做“克”。漢代和宋代“克”逐步被解釋為“勝”和克服等含義。這樣一來(lái)就帶來(lái)了“克”和“己”在整個(gè)《論語(yǔ)》思想體系中的不協(xié)調(diào)。“己”是為仁的動(dòng)力和主體?！叭省笔菑摹凹骸背霭l(fā)的，是“己”勇于承擔(dān)“禮”的要求。曾子就是在這個(gè)意義上處理“己”與“仁”的關(guān)系的。“曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”（《論語(yǔ)?泰伯》）立己成仁所體現(xiàn)出來(lái)的是責(zé)任感和勇于擔(dān)負(fù)的精神。以成仁為己任，是自我對(duì)自我責(zé)任的承擔(dān)，是自我對(duì)自我的認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)?！凹骸笔菗?dān)承的主體，是對(duì)自我的生命和他人生命擔(dān)承的主體?！凹骸睋?dān)負(fù)著成人的重任?！叭省笔亲晕业膿?dān)當(dāng)。這種擔(dān)當(dāng)不會(huì)導(dǎo)致“人”“我”的沖突，而只會(huì)引起和諧?！凹河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”只是孔子就近譬喻，就近譬喻本身就是“仁”的方法。這涉及孔子思想的方法論問題，他不愿意過多地去談?wù)撔味蠈W(xué)的問題?！叭省蹦軌蚣骖櫋凹骸焙汀叭恕眱蓚€(gè)方面?！凹骸钡某删?，對(duì)人的“立”和“達(dá)”，對(duì)人的“勿施于人”都是建立在無(wú)為基礎(chǔ)上的?！凹骸敝疅o(wú)為為“己”之超越提供了可能?！傲ⅰ笔且粋€(gè)特指的概念，“立”使自己和他人立于“道”，順利的成長(zhǎng)。就這種成長(zhǎng)可能包括很多的表現(xiàn)形態(tài)和行為而言，“立”又是一個(gè)普遍性的、抽象的概念?！凹核挥敝械摹坝弊罡镜膬?nèi)容是指生命的否定、衰落、灰暗、無(wú)生氣?！拔鹗┯谌恕本褪遣荒茏寗e人陷入否定的人生狀態(tài)之中。“不欲”的方面是背離“道”的方面，一個(gè)人也同樣不能讓別人背離道。立人、達(dá)人是積極的給人以肯定的影響。后者是不給人施加任何否定的影響。同樣的道理也要求防止被人給自己施加不好的影響?！白釉唬壕硬恢貏t不威，學(xué)則不固。主忠信。無(wú)友不如己者。過則勿憚改?！保ā墩撜Z(yǔ)?學(xué)而》）此“不如己”是指在“道”的方面，“不如己者”?！皩W(xué)”就是要覺悟人生、引導(dǎo)人生向肯定的方面發(fā)展。凡是他人具有的能夠引導(dǎo)自己向肯定的方面發(fā)展的都是自己要學(xué)習(xí)的方面。在正面價(jià)值方面超過自己的人就是“有道”之人。“子曰：君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”（《論語(yǔ)?學(xué)而》）“不如己”的人就是無(wú)道的人。“已”如果以無(wú)道之人為友，自然就會(huì)仿效，此“學(xué)”就不具有人生的覺悟和完善人生的意義。這種“學(xué)”不是孔子所要倡導(dǎo)的“學(xué)”?！皩W(xué)”應(yīng)該具有一定的價(jià)值方向和價(jià)值指南。

成仁要靠“己”。“子曰：君子求諸己，小人求諸人?！保ā墩撜Z(yǔ)?衛(wèi)靈公》）在“人”和“己”的關(guān)系當(dāng)中，孔子把“己”置于邏輯出發(fā)點(diǎn)上。人生應(yīng)該以“己”作為出發(fā)點(diǎn)和著眼點(diǎn)。但這種著眼點(diǎn)和以“己”作為目的并不相同。以“己”作為著眼點(diǎn)是說要提高自己的能力，而不是保護(hù)自己的局限和弱點(diǎn)。孔子說：“君子病無(wú)能焉，不病人之不己知也。”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）“病無(wú)能”就是要發(fā)展自己?！白釉唬翰换既酥患褐?，患其不能也?！保ā墩撜Z(yǔ)?憲問》）求己的實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是發(fā)展自己的能力，依靠自己的能力。我們每個(gè)人都要奉獻(xiàn)自己最旺盛的精力和無(wú)條件的忠誠(chéng)，為的是使我們自己成為一個(gè)真正的人。

在《論語(yǔ)》看來(lái)，“己”的恰當(dāng)?shù)淖藨B(tài)是達(dá)到理想人格的必需的基礎(chǔ)，也是實(shí)現(xiàn)主體間自然和諧的基礎(chǔ)。在《論語(yǔ)》當(dāng)中，“己”總是和“恭”、“禮”、“恥”“信”“敬”等范疇聯(lián)系在一起。君子人格的根本特征是“求諸己”。“恭”、“禮”、“恥”、“信”、“敬”就不單純是和“己”無(wú)關(guān)的一種外在的規(guī)定和限制，而是“己”的自我的存在姿態(tài)的調(diào)整，是價(jià)值觀念和形而上學(xué)立場(chǎng)的調(diào)整。在人我差別甚至對(duì)立狀態(tài)下的現(xiàn)實(shí)的“己”，超越人我對(duì)立實(shí)現(xiàn)和諧和共贏的唯一辦法是“己”的生存姿態(tài)的調(diào)整，尤其是價(jià)值觀念的調(diào)整?！肮А?、“禮”、“恥”、“信”、“敬”等就成為“己”實(shí)現(xiàn)“仁”，達(dá)到“仁者”狀態(tài)的形而上學(xué)立場(chǎng)和相應(yīng)的價(jià)值觀念系統(tǒng)。要想在限隔的人際關(guān)系中實(shí)現(xiàn)自己的“立”和“達(dá)”，必然要“立人”和“達(dá)人”；而就人我自然的相互影響而言，己的“立”和“達(dá)”又自然具有立人、達(dá)人的效果。在這個(gè)總的原則下面，“恭”、“禮”、“恥”、“信”、“敬”就成為實(shí)現(xiàn)“仁”的條件性要素。

“子貢問曰：‘何如斯可謂之士矣？子曰：‘行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！保ā墩撜Z(yǔ)?子路》）在齊美爾看來(lái)，只有當(dāng)?shù)赖碌倪^程促成自我意識(shí)的那種奇特的抬高和壓低之時(shí)，恥才會(huì)確實(shí)的實(shí)現(xiàn)。恥的發(fā)生要有整個(gè)自我和貶低自我的對(duì)照。親密無(wú)間不能引發(fā)自我意識(shí)就不能產(chǎn)生羞恥感；只是自我的某個(gè)方面，而不是整個(gè)自我被貶低也不會(huì)產(chǎn)生明確的羞恥感。“因此，一般而言，似乎只有當(dāng)以某種方式貶低人的或者難堪的情景涉及整個(gè)人而不僅僅涉及某種局部的利益之時(shí)，才會(huì)出現(xiàn)羞恥。”(注:〔德〕齊美爾：《社會(huì)是如何可能的——齊美爾社會(huì)學(xué)文選》，廣西師范大學(xué)出版社，2002年，第160頁(yè)。)“行己有恥”就是要讓自我擔(dān)承起整個(gè)自我來(lái)。這種自我的擔(dān)承有時(shí)也表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)整體的責(zé)任。個(gè)體是隸屬于整體的。在有自我意識(shí)的情況下，人在內(nèi)心里是整體的一部分，并且有時(shí)候是感覺到代表整體的，整體的缺陷和不足會(huì)帶給自我的雙重對(duì)比的效果。人會(huì)感覺到外在的不足就是自我的不足，因而產(chǎn)生羞恥感。在人心深處，“己”是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)化的、完美的自我?，F(xiàn)實(shí)的、表象的自我的某種不足如果引起了這個(gè)完整的自我的某種深層的比照關(guān)系并在比照中顯出不足就會(huì)感到恥辱。對(duì)待這“恥”，“己”可以有不同的行動(dòng)策略。這就是盡量和現(xiàn)實(shí)保持距離，為自己開脫，這是一種側(cè)重回避和否定的消極道路。還可以有一種積極的道路。這就是主動(dòng)的發(fā)展自己的完美的、標(biāo)準(zhǔn)化的內(nèi)心，肯定完美的內(nèi)心和人性，主動(dòng)地?fù)?dān)承表象自我和社會(huì)他我的不足和缺陷，并努力改善和改變這些不足，實(shí)現(xiàn)二者的一致之“仁”。由兩個(gè)不可和諧的自我實(shí)現(xiàn)完美的和諧的自我?！皭u”具有對(duì)完美的人性和自我的一種保護(hù)的作用。

君子“無(wú)為而無(wú)不為”的實(shí)現(xiàn)靠的是“己”的“恭”?！盁o(wú)為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)?衛(wèi)靈公》）“己”的“恭”就可以在上下級(jí)這種典型的人我限隔關(guān)系中實(shí)現(xiàn)和諧?！白又^子產(chǎn)，‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z(yǔ)?公冶長(zhǎng)》）在孔子那里，“己”是行動(dòng)和人性完善的出發(fā)點(diǎn)、承擔(dān)者和調(diào)控者。“恭己”就是自己給自己作主。自在就是自己能夠給自己作主，給自己的人生作主，能夠給自己的心靈和感官作主。子產(chǎn)之所以在君臣和臣民這種具有等級(jí)性的關(guān)系中能夠以“己”的恭、敬、惠、義的意義準(zhǔn)則來(lái)處理，從而實(shí)現(xiàn)了君子之道。可見君子之道是自我的一種價(jià)值姿態(tài)，一種意義性的自我。

君子人格的另一個(gè)基本要求是“己”的“敬”?！白勇穯柧?。子曰：‘修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓”。（《論語(yǔ)?憲問》）安有三個(gè)境界：自己安，自己讓所有的人心安，令其他人像自己一樣令人心安。自己安心，令自己安是“修己以敬”之事；自己無(wú)論在何種情況下，讓所有的人心安是“修己以安人”之事；令其他人像自己一樣令人心安是“修己以安百姓”之事?！俺扇恕辈拍茏屪约涸诟旧闲陌?；“成人”才能使人在根本上心安。

君子人格還有一個(gè)要求是“己”的“信”?！凹骸钡摹靶拧睆?qiáng)調(diào)自己對(duì)待自己的真實(shí)性，強(qiáng)調(diào)自己的完美的方面的實(shí)現(xiàn)。“子夏曰：君子信而后勞其民；未信，則以為厲己也。信而后諫；未信，則以為謗己也?！保ā墩撜Z(yǔ)?子張》）子夏在這里使用的是一種對(duì)應(yīng)性的表達(dá)方式。在“勞民”的關(guān)系中，君子是主；在“諫諍”的關(guān)系中，君子是客。這種關(guān)系是人類社會(huì)最難以回避的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，也是最基本和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，是最容易產(chǎn)生沖突的關(guān)系。在這一事實(shí)性的關(guān)系中，是否存在著實(shí)現(xiàn)某種正面價(jià)值的意義和可能呢？或者在其中根本上就包含著某種神圣性的價(jià)值內(nèi)容呢？如果有，就可以在現(xiàn)實(shí)的人際矛盾中構(gòu)筑一種意義的交往格局和意義的世界。在子夏看來(lái)，是可以實(shí)現(xiàn)意義的和諧的。這個(gè)意義的源泉就在于“己”的“信”。“己”的“信”，也就是自我的合理的價(jià)值追求保證了“勞民”“諫爭(zhēng)”具有了意義的導(dǎo)向，保證了“勞民”“諫爭(zhēng)”都能夠服務(wù)于自我和他人的“己”的完善。

“勞民”“諫爭(zhēng)”常常導(dǎo)致“怨”。一個(gè)人能夠把自己修養(yǎng)到“無(wú)怨”的程度很難。這就要不斷地保持進(jìn)步，不斷清潔自己。“互鄉(xiāng)難與言。童子見，門人惑。子曰：與其進(jìn)也，不與其退也，唯何甚？人潔己以進(jìn)，與其潔也，不保其往也?！保ā墩撜Z(yǔ)?述而》）人要不斷進(jìn)步，保持人生的肯定，不保護(hù)自己的短處和不足?！皾嵓骸笔亲约呵鍧嵶约海侨诉\(yùn)用自我的肯定的方面對(duì)自己的否定的方面的自我限定。這種限定的結(jié)果就是自我的不斷超越。

《論語(yǔ)》當(dāng)中把“己”和“信”“恭”“敬”等概念聯(lián)系在一起的時(shí)候，并不是把自己僅僅當(dāng)作一個(gè)外在化的對(duì)象概念來(lái)處理。真實(shí)的生命是自我承擔(dān)的、屬己的、自處的、自愛的、獨(dú)立自主的生命。這就是“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”（《論語(yǔ)?憲問》）所要表達(dá)的意思。儒家之學(xué)是“為己之學(xué)”?！盀榧褐畬W(xué)”要求人從簡(jiǎn)單的事實(shí)性的、從平均化的人群中站出來(lái)，擺脫來(lái)自于他人的觀念框架形成的自我概念組織起來(lái)的人生?！凹骸笔且粋€(gè)自處的主體性概念。其積極意義，就是在對(duì)象意識(shí)指導(dǎo)下的人生中實(shí)現(xiàn)真正人性的東西；在人與外在世界對(duì)立的關(guān)系中組織起內(nèi)在和諧的世界。《論語(yǔ)》中的“己”體現(xiàn)了孔子獨(dú)特的內(nèi)在超越論的人生哲學(xué)。

參考文獻(xiàn)

1、程樹德：《論語(yǔ)集釋》，中華書局，1990年。

2、郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，北京大學(xué)出版社，2005年。

作者單位：湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

責(zé)任編輯：劉之靜