《莊子》“言意之辯”的本體論視閾和詮釋學(xué)維度及其意義

〔摘要〕 中國哲學(xué)史上的“言意之辯”肇端于中國哲學(xué)范式原創(chuàng)性建構(gòu)的先秦時期或中國“哲學(xué)的突破”期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，以社會治亂和終極價值的哲學(xué)建構(gòu)為旨歸，以本原、本體和境界之“道”的確立為基礎(chǔ)，以“言道悖論”的發(fā)現(xiàn)為濫觴，既涉及對本原、本體、秩序和境界之“道”基本內(nèi)涵的理解問題，又涉及“道”與“物”、“言”與“意”的關(guān)系問題；既涉及所得之“道”能否言說和應(yīng)當如何言說的問題，更涉及究竟如何對待這些關(guān)于“道”的言說的問題。而如果說這些問題的提出是老子作為中國哲學(xué)之父的內(nèi)在根據(jù)的話，那么，對這些問題的形上追思和理論回答，則不僅構(gòu)成了《莊子》“言意之辯”的本體論視閾和詮釋學(xué)維度：形而上學(xué)本體論層面上的“言不盡意論”對現(xiàn)象性日常生活層面上的“言盡意論”的解構(gòu)和本體詮釋學(xué)意義上的“得意忘言論”對“言道悖論”的超越；而且決定了《莊子》“言意之辯”的理論意義及其在中國哲學(xué)發(fā)展史上的地位和作用。

〔關(guān)鍵詞〕 《莊子》；言意之辯；言不盡意；得意忘言

〔中圖分類號〕B223.5 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2009）01－0108－07

主體、語言和存在的關(guān)系問題上的“言意之辯”，既是哲學(xué)之為哲學(xué)的內(nèi)在性的基本問題，也是中國哲學(xué)之所以為中國哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。^〔1〕

一、《莊子》“言意之辯”的本體論視閾

歷史地看，中國哲學(xué)史上的主體、語言和存在（“道”）關(guān)系問題上的“言意之辯”的歷史和邏輯的展開，是以本原、本體和境界之“道”的確立為基礎(chǔ)，以“言道悖論”（道不可說，但又不能不說）的發(fā)現(xiàn)為濫觴，而以本原、本體和境界之“道”的內(nèi)在超越性為根據(jù)，既涉及廣義的“存在”，又涉及“人”之“在”，而廣義的“存在”作為“人”之“在”的應(yīng)然形態(tài)，本身則蘊含著對“人”之“在”的意義的理解和追求。所以，這里的首要問題便是何為“道”，而對這一終極問題的形上追思，正構(gòu)成了《莊子》“言意之辯”的邏輯起點和本體論視閾。

綜觀《莊子》文本，“道”作為第一原理，首先是構(gòu)成存在的本根、本原和本體：“夫道，無情無信，無為無形；可傳而不可授，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”（《莊子#8226;大宗師》）“無情無信”，言其真實而質(zhì)有?！肚f子#8226;秋水》云：“‘至精無形，至大不可圍。’是信情乎？”成玄英疏：“信，實也。”又《莊子#8226;應(yīng)帝王》有“其知情信”句，成玄英疏：“率其真知，情無虛矯，故實信也。”可見“道”首先是真實的存在?！盁o為無形”，言其順自然之性而無不為，但又不是具體有形之物。老子講“無為”，說：“道常無為，而無不為。”（《老子》七章）引申于政治，便是“為無為，則無不治?！保ā独献印啡拢┣f子亦講“無為而無不為”。（《莊子#8226;則陽》）并說：“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也?！保ā肚f子#8226;天道》）應(yīng)用于政治，便是“游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而治矣?！保ā肚f子#8226;應(yīng)帝王》）淡漠而順物自然，就是無為。郭沫若考“無為無形”為“無象無形”亦是。“可傳而不可授，可得而不可見”，以其存在，故可傳而可得；以其無象、無形，故不可授而不可見?！暗馈彪m然“不可授”、“不可見”，但“道”卻不能離開具體有形之物而存在?！暗馈睙o所不在：“在螻蟻”，“在稊稗”，“在瓦甓”，“在屎溺”（《莊子#8226;知北游》），萬物都體現(xiàn)“道”。而“庖丁解?！彼⒁獾模恰暗馈钡倪@種內(nèi)在而超越的性質(zhì)。“自本自根，未有天地，自古以固存”表明，“道”的存在是自為的自在?！暗馈辈粌H是絕對，而且只與自身同一。它的這種存在是沒有除它本身以外的其他任何原因的，它即是它本身存在的根據(jù)?！吧窆砩竦郏焐亍?，則是就“道”的功能而言。成玄英疏云：“言大道能神于鬼靈，神于天地?！边@表明“道”具有化育天地萬物的功能，是天地萬物之生命和秩序的賦予者，而天地萬物皆因“道”而獲得其存在的根據(jù)和運行的秩序。所謂“太極之先”、“在六極之下”而不為高深，言道的存在在空間上的無限性；“先天地生”、“長于上古”而不為久老，則言“道”的存在在時間上的無限性。歸結(jié)到一點，那就是“無”。正如郭象注云：“言道之無所不在也，故在高為無高，在深為無深，在久為無久，在老為無老，無所不在，而所在皆無也?！边@正是“道”作為本原和本體的內(nèi)在根據(jù)。

“道”作為天地萬物存在的本根、本原和本體，同時體現(xiàn)為存在的秩序和人們所追求的境界，所謂“語道而非其序者，非其道也?！保ā肚f子#8226;天道》）“道”既賦予天地萬物以內(nèi)在的秩序和生成變化的規(guī)律，也規(guī)定著天地萬物的運行方式：“天下莫不沉浮，終身不故，陰陽四時運行各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂本根，可以觀于天矣?！保ā肚f子#8226;知北游》）“道”作為存在之序，不僅體現(xiàn)為天地萬物之序，而且體現(xiàn)為社會人倫之序。社會人倫之序作為“道”的內(nèi)在之序或存在形態(tài)，即莊子所說的“至德之世”：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物并?！保ā肚f子#8226;馬蹄》）“當是時也，民結(jié)繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死不相往來。若此之時，則至治矣。”（《莊子#8226;胠篋》）“至德之世”以“至治”為特點。與“至德之世”相對應(yīng)的是分化以后的非至德之世，非至德之世作為現(xiàn)實的社會之序，亦有治亂之分，并決定了人的存在方式：“遭治世不避其任，遇亂世不為茍存。”（《莊子#8226;讓王》）以天地之序為形而上的根據(jù)，社會之序本于天地之序：“天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也，人卒雖眾，其主君也。君原于德而成于天。”（《莊子#8226;天道》）“君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”（《莊子#8226;天道》）“道”或“天道”作為人道之本，以無為為自身的特點：“無為而尊者，天道也?！保ā肚f子#8226;在宥》）體現(xiàn)在人道上，就是“放德而行，循道而趨?！保ā肚f子#8226;天道》）其作為人的行為原則，就是“無為”：“夫帝王之道，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有余；有為者，則為天下用而不足。故古之人，貴夫無為也。”（《莊子#8226;天道》）與之相關(guān)的行為方式是利用不同的力量，避免僅僅憑借一己之力：“必分其能，必由其名，以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也?！保ā肚f子#8226;天道》）與天地自然之序和人倫社會之序相適應(yīng)，“道”作為存在之序，同時還體現(xiàn)為人存在的精神之序——精神的本然之序或自然之序——“和”的精神境界：“心莫若和”（《莊子#8226;人間世》）；“夫德，和也”（《莊子#8226;繕性》）；“德者，成和之修也”（《莊子#8226;德充符》）；“游心乎德之和”（《莊子#8226;德充符》）；“守其一以處和”（《莊子#8226;在宥》）。“和”作為心或精神存在的形態(tài)，與“一”相聯(lián)系，是“道”的存在形態(tài)或本然狀態(tài)在人的心靈層面上的具體呈現(xiàn)；而“和”作為一種心態(tài)、心境，即平和、寧靜，則是擺脫外在干擾后的一種德性與品格。如果說后者主要體現(xiàn)為一種精神價值追求或修養(yǎng)過程，那么前者則無疑具有本體和境界的雙重內(nèi)涵和性質(zhì)。^〔2〕

以其對本根、本原、本體、秩序和境界之“道”的理解和體悟為視閾，主體、語言和存在關(guān)系問題上的“言意之辯”，同時涉及如何“得道”的問題。以其對“失道”原因的深刻洞見為基礎(chǔ)，莊子將其歸結(jié)為三個遞進的層次或境界：“古之人其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣；其次以為有物矣，而未始有封也；其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”（《莊子#8226;齊物論》）其一，“以為有知”。然而，在莊子看來，“天下每每大亂，罪在于好知。”所以說：“絕圣棄知，而天下大治?！保ā肚f子#8226;在宥》）其二，“以為有物”。然而，殊不知“物”與“物”之間的區(qū)別并不具有絕對的性質(zhì)。所以說：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為秭米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)可睹也。”（《莊子#8226;秋水》）“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一?！斓嘏c我并生，而萬物與我為一。”（《莊子#8226;齊物論》）其三，“以為有封”?！疤煜麓髞y，圣賢不明，道德不一，天下多得一察之焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也?！保ā肚f子#8226;天下》）“百家往而不返，必不合矣。后世學(xué)者不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！保ā肚f子#8226;天下》）所以說：“道隱于小成，言隱于榮華，故有儒墨之是非，以是其所是而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明?！保ā肚f子#8226;齊物論》）因為“物無非彼，物無非是?！蚴且蚍牵蚍且蚴?。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：‘莫若以明’。”（《莊子#8226;齊物論》）所謂“莫若以明”，就是恢復(fù)到是非未彰的本然或自然形態(tài)：“道”所指示的最高境界。那么，究竟怎樣才能“得道”并進入“道”所指示的境界呢？

莊子提出了“以明”、“見獨”、“心齋”和“坐忘”的“得道”方法?！耙悦鳌迸c認識上的“有待”、“有分”相聯(lián)系，其作為一種“得道”、“聞道”、“體道”之方，就是要“破對待”，“一天人”，“齊萬物”、“齊是非”，消除一切對立，進入“道通為一”的無待之域。《莊子#8226;齊物論》載：“罔兩問景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無特操與？’景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？’”而“日鑿一竅，七日而渾沌死”的寓言所寓正是“道”的整體性和不可分性或無待之域。而所謂無待之域，就是解脫了有待束縛的逍遙之域或“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”（《莊子#8226;逍遙游》）的自由之境?！耙姫殹迸c“外物”相聯(lián)系，其實質(zhì)是經(jīng)過一定的修養(yǎng)之后，忘外物，忘生死，無古今，與道合一，大徹大悟的精神境界。南伯子葵向女偊請教“學(xué)道”之方，女偊說：“吾猶守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今，無古今，而后能入于不死不生?！保ā肚f子#8226;大宗師》）“坐忘”與“有己”相聯(lián)系，實質(zhì)是“無己”?！肚f子#8226;大宗師》說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此之謂坐忘?！迸c“坐忘”相聯(lián)系，“忘”同時還包括“道忘”?！肚f子#8226;大宗師》說：“泉涸，魚相處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖?！庇终f：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。”所謂“道術(shù)”，即“得道”的途徑、方法、原則和規(guī)律，這里主要是指工具化或知識化的“術(shù)”?！巴醯佬g(shù)”，其實就是要忘掉或放棄工具化或知識化的思想進路，“絕圣棄知”而與“道”直接“同一”。所以，在莊子看來，與其受制于世俗的困擾和痛苦，“不如兩忘而化其道”（《莊子#8226;大宗師》）。那么，如何才能進入“兩忘而化其道”的境界呢？這就是“心齋”：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。惟道集虛，虛者，心齋也?！保ā肚f子#8226;人間世》）“虛”與“靜”相聯(lián)系，“夫虛靜恬淡寂寞無為者，天地之平而道德之至。故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實，實則倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也則任事者責矣。無為則俞俞，俞俞則憂患不能處年壽長矣。”（《莊子#8226;天道》）《莊子#8226;天道》說：“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也。明此以南鄉(xiāng)，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也?！蛎靼子谔斓刂抡?，此之謂大宗大本，與天和者也。”所以，“以明”、“無己”、“見獨”、“心齋”、“坐忘”都是內(nèi)向的修養(yǎng)方法和整體直覺的思維方法，目的都是通過虛靜內(nèi)心，以達到精神上的“無待”、“無物”、“無己”的“靜”、“虛”形態(tài)。

與如何“得道”相聯(lián)系，主體、語言和存在關(guān)系問題上的“言意之辯”，同時還涉及所“得”之“道”是否可以言說和究竟應(yīng)當如何言說的問題。這是老子首先遭遇的問題，當然也是莊子必須面對的問題。老子說：“道可道，非常道，名可名，非常名?！保ā独献印芬徽拢┒f子則進一步明確指出：“道不可言，言而非也，知形形之不形乎，道不當名?！保ā肚f子#8226;知北游》）那么，原因何在？

在莊子看來，這首先是因為“道”是本根、本原、本體，是“形形”者、“物物”者，是“實存”、“實在”，而不是西方形上學(xué)本體論意義上的“實體”，亦不是自然界的“因果規(guī)律”或“邏各斯”之類，而是具有終極性、無限性和整體性的“實存”或“實在”，并因此而具有不可言說的本質(zhì)規(guī)定性?！暗馈奔热徊皇亲鳛閷嶓w存在的有形之物，因而“不可數(shù)”、“不可分”，故“不當名”，“不當名”當然也就不可以言說。當然，莊子并不否認在“物”的范圍內(nèi)，“言”是能夠盡“意”的。他說：“四時相代，相生相殺，欲惡去就，于是橋起。雌雄片合，于是庸有。安危相易，禍福相生。急緩相摩，聚散以成，此名實之可紀，精微之可志也。隨序之相理，橋運之相使。窮則反，終則始，此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已?！保ā肚f子#8226;則陽》）又說：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉?！保ā肚f子#8226;秋水》）“名”相對于“實”而言，故有“形名”或“刑名”之說，“道”無形當然“無名”，“無名”當然不可以言說，這是莊子的邏輯。

但問題是，“不言”，誰知其“道”？這是老子哲學(xué)首先遭遇的問題，同樣也是莊子哲學(xué)，乃至整個中國哲學(xué)始終必須面對的問題。然而，在莊子看來，“道”不可“言”、“不可授”，“言”而非“道”，“言不盡意”，并不是因為“道”真的不可言說，而是因為人們多傾向于邏輯地言說，于是才有了“言道悖論”的產(chǎn)生。而問題的實質(zhì)就在于“言”與“道”之間的“不齊”或不對等。作為對象世界，有“道”、“物”之分，作為語言，有“大言”、“小言”之別，以指稱“物”的“小言”以言“大道”，這是“言不盡意”的最根本的原因：“言而足，終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物?！保ā肚f子#8226;則陽》）所以，“睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止?！保ā肚f子#8226;則陽》）所以莊子說：“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。”（《莊子#8226;則陽》）而莊子用以超越“言道悖論”的途徑和方法便是：“和之以天倪，因之以曼衍”，“為是不用而寓諸庸?！保ā肚f子#8226;齊物論》）即放棄以“是”為核心的邏輯化的或知識論的言說方式，而代之以“言無言”的“詩意”“道說”的言說方式去言說那本“不可說”的“道”。

《莊子#8226;寓言》篇在自敘其著述特點時說：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與己同則應(yīng)，不與己同則反，同于己為是之，異于己為非之。重言十七，所以已言也，是為耆艾。年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也；人而無人道，是之謂陳人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年?！薄肚f子#8226;天下》篇總結(jié)說：“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。”郭向《莊子注》云：“寄之他人，則十言有九言信。世之所重，則十言而七言見信。夫卮，滿則傾，空則仰，非持故也；況之于言，因物隨變，唯彼之從，故曰‘日出’。日出，謂日新也，日新則盡其自然之分，自然之分盡則和也?！笨梢?，所謂“寓言”，就是寓理于事，寄意言外，而不以直白明說的言說方式；所謂“重言”，就是借重古人之言，正反兩面都說，或展示某種佯謬悖反的言說方式；所謂“卮言”，即“優(yōu)語”，實質(zhì)是隨緣婉轉(zhuǎn)、自由無著的言說方式，它可以使言說順應(yīng)天下萬物復(fù)雜多樣、變幻無窮的存在情態(tài)并合乎“天鈞(倪)”“中道”。

其實，不管是“寓言”還是“重言”、“卮言”，其作用無非是一種只將自己體驗所得的道理，或寄托在一個虛設(shè)的故事之中，或假借眾人所信服的先知先哲的嘴巴說出來，或依循事理之本然而作出自然的表達，至于道理的究竟，便留待讀者去自由體悟的言說方式。正如唐陸德明在《經(jīng)典釋文》中所說：“以人不信己，故托之于人，十言而九見信也?！倍霸⒀浴?、“重言”、“卮言”之所以能夠?qū)崿F(xiàn)對“言道悖論”的超越，其實就根源于“道”的內(nèi)在超越性和語言的“邏輯根性”。正因為如此，既不能離言以顯“道”，也不能局限于語言的“邏輯根性”，而有效超越的話語方式便是“詩性語言”的“詩意言說”或“詩意道說”。正如海德格爾所說，“詩性語言”才是最能體現(xiàn)語言的“道說(Sagen)”本性的“本真的語言”?！斑壿嫛ぞ咝哉Z言”是作為人的一種表達工具使用的，代表的是一種“人之說”的話語樣式；而“詩性語言”則代表一種真正的“語言之說”。與受制于語言自身的邏輯根性和人的工具理性、識見、偏私等等有限性的“人之說”相比較，“寓言”、“重言”、“卮言”作為一種“詩性語言”的“詩意言說”話語方式，作為一種更具本真的“道說”力量的“語言之說”，自然也就更能切近“大道”本身了。^〔3〕

然而，即使是最切近于“道”的“詩意言說”或“詩意道說”，與“道”或“意”畢竟不是同一個東西。事實上，語言的產(chǎn)生和存在，不僅造成了人與人的間隔，而且造成了人與道、道與意的分離，而當人們不得不使用語言來表達自己對“道”的體認和感悟（“意”）時，便有了“言道悖論”的產(chǎn)生。盡管真正的哲學(xué)都要受到語言的糾纏和“言道悖論”的困擾，但人類超越語言的界限和“言道悖論”的努力從未停止過，或許永遠也不會停止。可以說，正是由于“言道悖論”的存在，不僅成就了哲學(xué)和中國哲學(xué)，而且成就了人的超越性的理想和追求，只要人類不放棄對超越性理想的無限追求，那么，對“言道悖論”的超越就始終是一個無法回避的問題。

二、《莊子》“言意之辯”的詮釋學(xué)維度

不過，這里的問題是，既然語言不能完全表達體認主體對“道”的體認和感悟（“意”），那么，究竟應(yīng)當以怎樣的態(tài)度對待這些“道言”、“道說”？怎樣才能最大限度地把握體認主體對“道”的體認和感悟（“意”）？這是《老子》留給后世哲學(xué)的基本問題，也是《莊子》必須面對和回答的基本問題，而對這個問題的形上追思，正構(gòu)成了《莊子》“言意之辨”的詮釋學(xué)維度：語言的“工具論”對“語言本體論”的解構(gòu)和“得意忘言”論對“言道悖論”的超越。

按照傳統(tǒng)觀點，圣人之“言”即圣人之“意”，圣人作為本根、本原、本體之“道”的體認主體，不僅與“道”同一，而且本身就是“道”的人格化，圣人之“言”即圣人之“意”，即“天地之道”或“道”?！把浴?、“意”、“道”之間不僅存在著天然的對應(yīng)關(guān)系或完全的“同一”關(guān)系，而且相對于特定的“言”，其所表達的“意”也是確定不移的，因而通過“言”是可以完全把握圣人之“意”和“天地之道”或“道”的。正如《荀子#8226;正名》所說：“名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意也。辨說也者，不異實名以喻動靜之道也?！嬲f也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說合于心，辭合于說，正名而期，質(zhì)請而喻。”是為本體詮釋學(xué)意義上的“言盡意論”。語言在這里不僅被賦予了本體的意義和治亂的功能，而且本身就意味著存在、意味著秩序、意味著價值和規(guī)范。正如孔子所說：“亂之所生也，則言語以為階。”亦如《呂氏春秋#8226;離謂》所說：“言者所以喻意也。言意相離，兇也。亂國之俗，甚多流言，而不顧其實，務(wù)以相毀，務(wù)以相譽。毀譽成黨，眾口熏天，賢不肖不分。”所謂“正名”，所謂“言”與“意”的統(tǒng)一，其實質(zhì)就是通過語言的秩序化來使社會關(guān)系秩序化。

然而，在莊子看來，“言”、“意”、“道”之間并不存在天然的對應(yīng)關(guān)系或完全的“同一”的關(guān)系?！把浴奔炔蛔阋酝耆磉_圣人之“意”，也不足以承載“天地之道”或“道”，是為“言不盡意”之說。而“言”之所以不能“盡意”，首先是因為“言”以“名”為基礎(chǔ)，而“名”是相對于“實”而言，而“實”為具體“有形”之“物”，“名”可以命“實”，“言”可以“盡物”，但不能“盡意”，“意”是相對于“道”而言，而“道”是本根、本原和本體?！暗馈睙o古無今，無始無終，甚至可以說是“無”。“道”“無形”、“無名”，當然不可以言說。所以莊子說：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當名?！保ā肚f子#8226;知北游》）“道昭而不道，言辯而不及。”（《莊子#8226;齊物論》）故“有問道而應(yīng)之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。”（《莊子#8226;知北游》）“道無問，問無應(yīng)”才是“道”。所以“齒缺問于王倪，四問而不知”（《莊子#8226;應(yīng)帝王》），“知問無為謂，三問而三不答”（《莊子#8226;知北游》）。此為禪宗道斷言語，不立文字，答非所問、信手拈來的禪機，借公案、問答、棒喝等“非理性”思維來傳達一種強烈的不可表現(xiàn)之感的濫觴。

“言”之所以不能“盡意”，其次是因為“名無固宜”，“言無定意”。在莊子看來，所有命名都不是必然的?！懊迸c“實”、“言”與“意”之間，不僅不存在一一對應(yīng)和固定不變的關(guān)系，而且充滿了偶然性和變異性。不僅同一個“名”可以指稱不同的“實”，而且同樣的“實”可以用不同的“名”來指稱；同樣的“言”可以有不同的“意”，而同樣的“意”也可以用不同的語言形式來表達，這就造成了語言所指稱和表達內(nèi)容的多樣性和不確定性。因而通過語言是無法完全把握其所要表達的“意”的。《莊子#8226;知北游》說：“周、遍、咸三者，異名同實，其指一也?！薄肚f子#8226;應(yīng)帝王》說：“泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛。”所以說：“夫言非吹也，言者有言，特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于轂音者，其有辯乎？其無辯乎？”（《莊子#8226;齊物論》）這是說不清楚的。

“言”之所以“無辯”，在于“成心”?！胺螂S成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也，是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！”（《莊子#8226;齊物論》）這是產(chǎn)生“真?zhèn)巍焙汀笆欠恰钡母?。在莊子看來，體認主體在體認、表達和理解與詮釋過程中，由于主觀情感、經(jīng)驗、愿望、社會心理和價值觀念的目的性滲入，以及體認主體和理解與詮釋主體的個體性，不僅使“言”所傳達的“意”在不同的主體中具有不確定性；特別是由于主觀偏見的影響，即體認主體和理解與詮釋主體認識的局限性，從而使所傳達的意義只具有相對的性質(zhì)。

《莊子#8226;齊物論》說：“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”所有對“道”的言說都囿于一己之偏見，充其量只能算是“小成”，其實質(zhì)都是對“道”本身的一種“遮蔽”。語言中那些浮華虛飾之辭，對于語言本身已經(jīng)是一種“遮蔽”了，而所謂“是”、“非”爭辯，也不過是說話者站在自己的立場上言“是”言“非”，同樣是對“道”的一種“遮蔽”。所以，在莊子看來，語言可以“盡物”，但又不能“盡道”；語言有其意義，但又沒有絕對意義；語言能夠使“道”有所“澄明”，但又難免有所“遮蔽”；爭辯或許能決“勝”、“負”，但不足以辨明“是”、“非”?？傊?，一切言說都是相對的，都有其有限性和不確定性，因而都不足以擔當言說“大道”的使命。

《莊子#8226;寓言》說：“不言則齊。齊與言不齊，言與齊不齊也；故曰，無言。言，無言。終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言?！痹谇f子看來，“無言”是以沉默的方式在表達著“言”：對“道”的體認。沉默式的“言無言”并不等于真正的“無言”，一生靜默“無言”，就是以終身“無言”的方式表達著“言”：對“道”的體認?！把詿o言”，《莊子#8226;齊物論》稱之為“不言之辯”、“不道之道”；《莊子#8226;徐無鬼》稱之為“不言之言”。無論稱它什么，它都是用來切近那“不可言說”之“道”的一種話語方式。質(zhì)言之，“言無言”應(yīng)當是真正的“言道之言”?！肚f子#8226;則陽》說：“道，物之極，言、默不足以載。非言非默，議有所極?！奔热粺o論言說還是沉默都不足以載道，當然也不足以廢道。有人滔滔不絕，其實不著邊際；有人默默無言，因為確實無話可說。而“非言非默”則不然，它已從單純的開口閉口提升到一種生活態(tài)度，一種更高的境界：體道，而非言談，才能達到物之極處，天道至境；行道而非空談，才能獲得人生意義。^〔4〕

據(jù)此立論，《莊子》進而明確提出了以“意”為本，以“言”為末；以“意”為體，以“言”為用的“意義論”的本體詮釋學(xué)思想，從而不僅與儒、墨諸家所倡導(dǎo)的“名實論”，公孫龍子的“指物論”和荀子的“約定論”劃清了界限，而且導(dǎo)致了語言的“工具”論的產(chǎn)生和“得意忘言”論的本體詮釋方法的提出。《莊子#8226;天道》說：“世之所貴道者，書也，書不過語。語有所貴也，語之所貴者，意也。意有所隨，意之所隨者，不可言傳也。而世因貴言而傳書，世雖貴我猶不足貴也。為其貴非其貴也。故視而不可見者，形與色也；聽而不可聞?wù)?，名與聲也，悲夫！世人以形色、名聲足以傳彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉？”而讀書就是要講求“神遇”，貴在“意得”，不以語言文字梏其心，以超越語言文字的有限性和局限性，突破語言文字對“意”和“道”的“間隔”和“遮蔽”，而直接與圣人對話，“與天地精神往來”。所以，《莊子#8226;外物》說：“荃者，所以在魚，得魚而忘荃；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄；言者，所以在意，得意而忘言。”

那么，如何才能進入“忘言”的狀態(tài)，并進入圣人之意或“道”的境界呢？這就是“言無言”?！把詿o言”，從“意”之表達的方面看，就是“言”而“無言”的無心之“言”。無心之“言”，不囿于“成心”、不師乎“成心”，其實質(zhì)，就是以赤子之心使本然之“道”得以本然地呈現(xiàn)。只有達到了有“言”而“無言”的境界，才能以“言道之言” 同于“道”，從而破除語言對“道”的“遮蔽”。從“得意”的方面看，就是要以“有言”為“無言”而不落于“言荃”，從而達到對“言”所彰顯的“意”，乃至“言外之意”的深刻理解和全面把握。

“得意忘言”作為超越“言道悖論”的本體詮釋方法，其實質(zhì)就是要超越“言”對“道”的局限和“遮蔽”，以空曠靈明之心洞照于“天地之道”和“圣人之意”。其作為一種本體詮釋方法，與注重“文字訓(xùn)詁”和“辨名析理”的詮釋方法一起，構(gòu)成了中國詮釋學(xué)中的兩大傳統(tǒng)?！暗靡馔浴闭摰奶岢?，其意義在于，它不僅為作為歷史存在的經(jīng)典詮釋注入了新的生命活力，而且為以經(jīng)典詮釋為載體，以本體詮釋為核心的中國哲學(xué)創(chuàng)新發(fā)展開拓了廣闊的思維空間。

三、《莊子》“言意之辯”的理論意義

中國哲學(xué)史上的“言意之辯”肇端于中國哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的先秦時期，既是貫穿中國哲學(xué)始終的中心論題，更是中國哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的理論和方法。而如果將其置于中國哲學(xué)邏輯發(fā)展和范式建構(gòu)的整個歷史過程中的話，可以清楚地看到，《莊子》“言意之辯”的理論意義，則不僅在于他“以汪洋恣肆的文字形式”，以不拘常理的思想觀念，為人們提供了一個獨特的精神世界，即境界，并以其廣闊的理論視閾和獨特的思想進路，洞悉主體、語言和存在之間的辯證關(guān)系，從而構(gòu)建了一個以“道”為本根、本原和本體，以“心齋”、“坐忘”為“為道”、“聞道”、“得道”之方，以“卮言”、“重言”、“寓言”為言說方式，以“得意忘言”超越“言道悖論”的氣勢恢弘和最具思辨色彩的“道”本體論哲學(xué)體系，而且更在于他在《老子》“道論”哲學(xué)的基礎(chǔ)上，對“道”與“物”、“言”與“道”、“言”與“意”的關(guān)系問題作了深入的思考和探索，從而深刻揭示了“言道悖論”得以產(chǎn)生的深層原因：“道”本身所具有的內(nèi)在而超越的本質(zhì)屬性和主體認識的主觀性、個體性，以及“言”與“意”之間的不對稱性；更以語言的“工具論”及其“寄言出意”的“詩意道說”的言說方式和“得意忘言”的詮釋方法，不僅實現(xiàn)了對傳統(tǒng)的“言盡意論”的解構(gòu)和顛覆，而且實現(xiàn)了對由《老子》所發(fā)現(xiàn)的“言道悖論”的理性超越。而其作為《老子》“道論”哲學(xué)的繼承和發(fā)展，則不僅奠定了中國哲學(xué)“言意之辯”的思想理論基礎(chǔ)，而且開啟了中國哲學(xué)“言意之辯”的思路歷程。而其作為一種語言哲學(xué)理論和詮釋學(xué)方法，則不僅對《易傳》的“言不盡意”和“立象以盡意”的語言觀和言說方式、詮釋方法的理論建構(gòu)產(chǎn)生了深刻的影響^〔5〕，而且以此為契機更對魏晉“言意之辯”產(chǎn)生了深遠的影響。而其作為一種本體論的經(jīng)典詮釋方法和哲學(xué)范式的建構(gòu)方法，則不僅對魏晉玄學(xué)本體論哲學(xué)范式的理論建構(gòu)產(chǎn)生了深刻的影響^〔6〕，而且對佛學(xué)的中國化^〔7〕和宋明理學(xué)的綜合創(chuàng)新^〔8〕都產(chǎn)生了深刻的影響；不僅在中國哲學(xué)史上寫下了濃墨重彩的一頁，而且對中國哲學(xué)范式的原創(chuàng)建構(gòu)產(chǎn)生了深刻的影響。

〔參考文獻〕

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〔2〕楊國榮.道與存在之序——《莊子》哲學(xué)的一個視閾〔J〕.哲學(xué)研究，2006，(9)：48-55.

〔3〕鐘華.“言道的悖論”及其超越——《莊子》話語策略新探〔J〕.學(xué)術(shù)月刊，2006，(10)：95-101.

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〔5〕余衛(wèi)國.《易傳》“立象以盡意”思想發(fā)微〔J〕.周易研究，2006，(6)：45-52.

〔6〕余衛(wèi)國.經(jīng)典文本的意義追尋與終極價值的哲學(xué)建構(gòu)：魏晉“言意之辨”緣起新論〔J〕.內(nèi)蒙古社會科學(xué)，2007，(1)：42-47.

〔7〕余衛(wèi)國.魏晉“言意之辨”與佛教中國化問題探析〔J〕.社會科學(xué)研究，2006，(3)：18-23.

〔8〕余衛(wèi)國.“言意之辨”的方法論意義與宋明理學(xué)的總和創(chuàng)新〔J〕.福建論壇，2005，(11)：55-61.

（責任編輯：李 剛）