信仰與碎片：巴爾塔薩與尼采論當(dāng)代文化的危機(jī)

李進(jìn)超

摘要:面對信仰的缺失、現(xiàn)代性的碎片等當(dāng)代文化的危機(jī),尼采和巴爾塔薩都表現(xiàn)出了對人類景觀的憂思,以及對現(xiàn)代文化的批判。他們提出了信仰與文化的關(guān)系,并對現(xiàn)代性所帶來的弊端做出積極的應(yīng)對,指出了自由主義的有限和無限。

關(guān)鍵詞:巴爾塔薩; 尼采; 危機(jī); 自由主義

中圖分類號:B516.47; G04 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1004-0544(2009)07-0042-04

面對當(dāng)代文化的危機(jī),很多學(xué)者對此做出了深刻的反思,尼采提出“上帝死了”,而與之具有參照意義的,堪稱瑞士學(xué)者漢斯·烏爾斯·馮·巴爾塔薩(Hans Urs von Balthasar, 1905-1988)對這一問題的思考。巴爾塔薩是當(dāng)代歐洲著名的思想家、文化神學(xué)家、古典學(xué)家之一。他一生著述頗豐,最有代表性的就是“神學(xué)三部曲”:《神學(xué)美學(xué)》,《神學(xué)戲劇學(xué)》,《神學(xué)邏輯學(xué)》,①其內(nèi)容涉及神學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等多個領(lǐng)域。巴爾塔薩思想的主要關(guān)切在于將美學(xué)置于神學(xué)沉思中而建構(gòu)起一種獨特的美學(xué)思想,這種從神學(xué)的高處來俯瞰、統(tǒng)帥一切美學(xué)的神學(xué)美學(xué),打破了文化的封閉隔絕。應(yīng)當(dāng)承認(rèn),巴爾塔薩美學(xué)思想關(guān)注于上帝的榮耀和冥想的祈禱的重要性,對當(dāng)代生活的碎片性和狂亂性起到了很大的矯正作用。他的思想對于任何一個想要深思當(dāng)代文化的人而言,都是極富價值的資源,而他對當(dāng)代文化危機(jī)的反思是值得我們?nèi)フJ(rèn)真思考的。因此,本文將從尼采與巴爾塔薩的思想入手,來反思當(dāng)代文化的危機(jī)。

一、 巴爾塔薩:上帝的不在場

按照巴爾塔薩的主張,我們當(dāng)下所面臨的危機(jī),本質(zhì)上講,是神學(xué)的問題。從詞源學(xué)上理解,“危機(jī)”(Crisis)是一個需要判斷的時刻,因此也是一個決定的時刻,一個轉(zhuǎn)折點。“神學(xué)”從字面上來看,是“對上帝的研究、說明或解釋。”正如尼采所說,“上帝死了之后,我們好像在無限的無有之中迷失了”;[1]“整個世界對我們成為了‘無限,因為我們無法拒絕它包含著無限的解釋這種可能。我們再次感到了這種巨大的震顫;但是誰還會去神化這個未知世界的古老方式呢?！盵2]尼采對上帝的解釋可以成為“否定的”形式。而關(guān)鍵在于,即使上帝不在場,或者“死了”,他仍保持了對人類文化的根本意義。

巴爾塔薩認(rèn)為,如果從極端意義來看,神學(xué)是實證的。與阿奎那的“神圣教義”(“sacra doctrina”)觀相一致,巴爾塔薩的神學(xué)不僅包括了對上帝的解釋,也包括了對籠罩在上帝之光中的整個宇宙的解釋,而這都是建基于上帝的自我啟示之上的。只有在基督的奧秘中,人的奧秘才會明晰,“在圣父和他的愛中顯現(xiàn)的耶穌基督,使人向他顯現(xiàn)”。而基督作為三位一體中的第二個位格,某種程度上也將自己與全部現(xiàn)實的人、全部的受造物相連。

我們的文化危機(jī)顯露出了我們生命中的真實的上帝。尼采,德里達(dá),或者我們通常所說的“后現(xiàn)代主義者們”,對此做了解釋,雖然是用“否定的”詞語:上帝的真實就是,他的在場和不在場改變了一切事情。巴爾塔薩也贊同這一判斷,但他用了肯定的詞語?；浇痰臒o限的上帝,就是愛的上帝。這個愛的上帝顯現(xiàn)為基督這個人,因此就有了可以被稱為“美”的形式或“邏各斯”。這個愛的上帝顯現(xiàn)在基督創(chuàng)造出的整個宇宙中:所有的受造物都按照在基督中的上帝的形象來制造,因此,通過一種用類比解釋的內(nèi)在關(guān)系,他們也都具有愛和美的形象。[3]

按照巴爾塔薩的分析,當(dāng)代文化的危機(jī)關(guān)涉到的是:在我們的文化和思想中,上帝不在場。他認(rèn)為,上帝在宇宙中的死亡,從邏輯上和時間上來看,導(dǎo)致了宇宙中愛與美的死亡。在上帝的不在場和愛與美的不在場二者之間,有一種相互的因果關(guān)系,在這種關(guān)系中,前者有著絕對的、本體論的優(yōu)先?；蛟S,這種思考太過簡單,太過于神學(xué)或基督統(tǒng)治了。那么,我們不妨做如下的分析。

首先,當(dāng)代社會現(xiàn)實充分證明了人們對上帝的信仰的游移。很多社會問題不再會被認(rèn)為是關(guān)于上帝的問題,如:政治-社會-經(jīng)濟(jì)的問題;貧窮與財富分配的問題;墮胎、毒品等道德問題;職業(yè)選擇、對未來的厭倦和焦慮等個人問題,不一而足,上帝的問題已非唯一。進(jìn)而,當(dāng)我們轉(zhuǎn)向愛與美,對這些思考的概括看起來更為極端了。例如,美國社會在它一貫的“志愿者服務(wù)主義(volunteerism)”的傳統(tǒng)中,以及對外國的援助中,顯示出道德慷慨的巨大內(nèi)涵。誰能說當(dāng)代文化就莫名的少了愛與美?即使我們承認(rèn)有愛與美的危機(jī),那么,我們根據(jù)什么來正確的堅持這種危機(jī)具有神學(xué)的起源呢?

我們這樣說,并非要減少關(guān)于上帝的問題,實際上就是關(guān)于愛與美的問題(因為無限上帝的具體意義,就是愛與美的邏各斯)。關(guān)鍵在于,上帝的無限使他必然要影響每一事物。這就是為什么巴爾塔薩說基督是神圣的人,在其獨特而具體的存在中,擔(dān)負(fù)了全世界的意義。這也是奧古斯丁所表達(dá)的思想,他說上帝“遠(yuǎn)比我自己更內(nèi)在于我內(nèi)心?！边@更加支持了上帝的無限超驗,以及與文化的完整性。的確,正是受造物在結(jié)構(gòu)上與上帝的關(guān)系,才使受造物成為可能。

因此,受造物與上帝的關(guān)系就是:前者在其存在的“邏輯”或者它的任何思想和行動中,必然會與后者聯(lián)合。對上帝的概括總是包含了對他的存在和意義的尊重。受造物在其存在、行動和思想中與上帝的聯(lián)合,意味著,上帝與受造物之間的關(guān)系只是兩個實體之間的關(guān)系,他們每一個的實現(xiàn)和意義都終止在對方的范圍中。那么,這就包含了一種外部的附加關(guān)系,這里的“附加”是指,兩個實體最初是外在于彼此的,二者聯(lián)合之后,他們的主動關(guān)系就等于了他們的總和。但如果上帝與受造物之間的關(guān)系是一種附加的外部關(guān)系,那么,上帝就會成為有限的。為此,受造物與上帝的不平衡,并非意味著二者關(guān)系是外在的,而僅僅意味著與上帝的關(guān)系表示了受造物的存在和意義。關(guān)鍵在于,受造物在其存在、行動和思想中與上帝的聯(lián)合,這里顯現(xiàn)的是一個有限的上帝,但是,有限的上帝并非真正的上帝。換言之,這種聯(lián)合從原則上表示了上帝的不在場,或從邏輯上、本體論上來講,表明了上帝之死。

因此,這里自然要引入后現(xiàn)代的價值:關(guān)于現(xiàn)代西方自由主義的消費主義的文化。自由主義文化的特征,并非是對上帝存在的理論或外在的否定,而是在我們整個的文化行為中,對上帝的一種方法論或?qū)嵺`的抽象。后現(xiàn)代所看到的,以及很多當(dāng)代自由主義者所沒有看到的,就是這種對上帝的抽象其實早已顯示了上帝之死,而且這種死亡的結(jié)果是一切的基礎(chǔ)。后現(xiàn)代揭開了自由主義文化的存在和意義中的空虛和虛無(也是一種虛無主義)所指向的根本內(nèi)涵。

那么,從對后現(xiàn)代的洞察中首先推出的是一個吊詭的命題:上面的論述,即,認(rèn)為我們所說的是錯誤的、陳腐的,或太過普遍化,都是文化無神論的標(biāo)志。文化問題的多元性排除了其中一個原初的實體,而它本身也表現(xiàn)出,將存在和意義分散為源于不在場的上帝的碎片。

二、 尼采:碎片與無神論

提到碎片和無神論,我們可以轉(zhuǎn)向尼采來尋求說明。為此,我們首先回過頭來看看尼采時代的狀況,這樣可以更好地理解他的思想對我們的價值所在。

17 世紀(jì)啟蒙運(yùn)動以來,理性科學(xué)及工業(yè)社會的急速發(fā)展,使人們認(rèn)為:只要靠著人類及社會的運(yùn)作,就可以幸福的生活;而不必像從前需要靠天吃飯、祈禱度日。因此,人們對于自己更加有信心,認(rèn)為人類未來掌握在人類自己的手中?？上н@樣的樂觀情況未能持續(xù)很久,理性科學(xué)及工業(yè)革命產(chǎn)生的弊病漸漸浮現(xiàn)在社會各階層。最嚴(yán)重的問題就是:虛無主義、享樂主義風(fēng)行?？茖W(xué)與進(jìn)化論的發(fā)展,使人對各方面有一個嶄新的認(rèn)識與發(fā)現(xiàn)。因此,人類也開始重新建立新的宇宙觀(宇宙從無突然產(chǎn)生出來),世界觀(今日世界是物種進(jìn)化而來),價值觀(一切價值都是人所賦予,看的見的物質(zhì)才有價值)。在以理性主導(dǎo)的文化思想下,傳統(tǒng)的上帝、信仰及絕對價值也都被顛覆及解構(gòu)。人類認(rèn)為:只有眼見的物質(zhì)世界才是真正價值,并且一切的價值都是相對的,是由人所決定的,當(dāng)人死去后一切都?xì)w于無有。由于這樣的現(xiàn)世、唯物思想的橫行,也導(dǎo)致“虛無主義”的產(chǎn)生。為什么唯物的結(jié)果會產(chǎn)生虛無呢?因為:既然人是突然間出現(xiàn),那么就意味人的存在是無意義的,人的存在就是要在此生命中盡量享樂,至于其它對靈魂所做的努力都是無意義的,當(dāng)然也沒有上帝,沒有絕對真理、絕對價值的存在。于是,人們不是一天過一天的消極度日,就是積極的追求物質(zhì)生活。這樣的虛無主義及享樂主義盛行歐美直到今日。

同時,科技的發(fā)展帶來了更加慘烈的戰(zhàn)爭,尼采生活的19世紀(jì)充滿了帝國主義的侵略,單一個普魯士(即后來的德國)便經(jīng)歷了普奧戰(zhàn)爭、普法戰(zhàn)爭,戰(zhàn)爭造成許多生命在瞬間死去,讓人覺得生命卑賤、渺小。而且,科學(xué)及機(jī)械文明所造就的工業(yè)社會,使人也像機(jī)械一般在工廠中重復(fù)更加單純的動作,大家每天的生活人也都是制式化的呈現(xiàn),人類原本應(yīng)有的生命力完全蕩然無存?，F(xiàn)代社會的生活及意識形態(tài)造成“個人的消解”。

因此尼采想要建立一個新的價值觀體系,要人重視存在的意義。他提出:“存在就是要制造差別、存在就是把生命力表現(xiàn)出來!”

我們知道,19世紀(jì)初,拿破侖橫掃歐洲,戰(zhàn)敗國的普魯士民眾非常自卑。在這樣的時代背景下,極需要有可以奮興德國的思想出現(xiàn)。此時,尼采所關(guān)注的基本問題是:現(xiàn)代人如何在重新建立適合現(xiàn)在世界情況的新觀念?如何替現(xiàn)代人找到存在的意義?因此他提出了“強(qiáng)者”、“超人(bermensch,Overman,超越當(dāng)下現(xiàn)代人的人)”、“自我超越”的觀念。尼采認(rèn)為:要使國家人民強(qiáng)大,除了要強(qiáng)化之外;也需要除去柔弱的部分。什么是柔弱的部分呢?尼采認(rèn)為:就是基督教使得人民變得柔弱。因此,他極力批判基督教,提出“上帝死了”的觀念。這里,尼采提出的“超人”,是大地(存在)的意義,地球的意義就是要等待超人的出現(xiàn)。人是動物與超人之間的過渡性物種,超人是物種進(jìn)化的最終目的,也是人存在的目的與意義。顯然,尼采這方面的思想深受達(dá)爾文進(jìn)化論思想影響。

而且,尼采看到現(xiàn)代性所產(chǎn)生的危機(jī),因此對世人發(fā)出警訊。他預(yù)知現(xiàn)代性的危機(jī),不斷的反復(fù)告訴人們,應(yīng)該從社會的禁錮中解脫出來,找出自己存在的意義與價值。他希望帶領(lǐng)人們走出現(xiàn)代性及虛無主義的危機(jī),而提出很多劃時代的創(chuàng)新思想觀。

因此,尼采對于后現(xiàn)代的偉大價值在于,暴露出現(xiàn)代文化的破碎,并揭示出其真正所是:無神論。我們應(yīng)該明白,所謂無神論就是甚至可以在真正的有神論者的精神中存在的主張。問題并不在于一個人是否相信上帝的存在,而在于一個人是否把上帝看作是無限的,而且是否理解了上帝的“整體”含義。對此,德里達(dá)在《論文字學(xué)》(Grammatology)中說,“符號時代本質(zhì)上也是神學(xué)的。”[4]這說明,神學(xué)或上帝,在任何符號的意義所需的“單一”或“完整”中,都起到了根本性作用。當(dāng)然,德里達(dá)是在對意義或符號(或上帝)的解構(gòu)中如是說的。巴爾塔薩也指出,人與上帝之間的關(guān)系“帶他面向了無限,領(lǐng)他走向一個完成的實體”。[5]

三、 反思:自由主義的有限與無限

下面,我們主要來考量尼采和巴爾塔薩對當(dāng)代文化的思考,希望由此能體察二人對時代的根本問題的憂思。

尼采與巴爾塔薩二人都認(rèn)為,我們時代的根本問題是上帝死了。他們認(rèn)為,現(xiàn)代自由主義殺死上帝的獨特本性就在于它的懦弱。上帝的現(xiàn)代之死,只能通過方法論或?qū)嵺`的抽象而悄然發(fā)生。“困難在于,大眾現(xiàn)實生活中的無神論與同樣多數(shù)的迷信或有神論的信仰,二者的聯(lián)合。英國人的信條是,沒有了上帝,我們明智的做法就是隨時向他禱告?！盵6]

因此在尼采看來,關(guān)鍵不是現(xiàn)代人為表示其特性而否認(rèn)上帝的存在,而是在他們生活中好像上帝并不存在,正如他們通常對上帝存在的虔誠的信仰。這是一種信仰與現(xiàn)實的割裂。自由主義者很樂意在他們自己有限的關(guān)系上來建構(gòu)世界。對于多數(shù)自由主義者們,上帝可能依然存在,但他已經(jīng)和我們有了距離,正面的解釋可以說是保護(hù)了他的超驗性,反面的解釋卻是將他排除于世界事物之外。但是,與此相關(guān)的是,超驗的上帝從來不是世俗的存在、思想和行動的內(nèi)在塑造者。

尼采對此回應(yīng)說,我們現(xiàn)在需要在自由主義憑借自己內(nèi)部動力而早已開始運(yùn)動那個方向上,再給一個有力的推動。也就是說,我們現(xiàn)在需要感謝上帝對我們生活的無效用或者所謂效果的不存在。自由主義無力的創(chuàng)造性特征,現(xiàn)在需要改變?yōu)榭尚诺暮笞杂芍髁x的絕對的創(chuàng)造性。我們必須看到尼采在對現(xiàn)代自由主義文化的解讀中所蘊(yùn)含的深意。他對這種占統(tǒng)治地位的文化的批判,甚至蔑視的來源就在于:它的消費主義;它想用經(jīng)驗性的民意調(diào)查來混淆視聽,而且用形式上合法的程序來取代客觀的判斷;在學(xué)術(shù)上,它想用分析、歷史和考古來取代哲學(xué)的反思;它使自由的意義差不多淪為選擇的自由。

所有這些意圖的共同點正是在于他們膚淺的特征。對上帝的方法論-實踐的概括這一自由主義的特征,必然帶來一種表面的或膚淺的存在。即,出于實踐的考慮,自由主義者都沉入了有限之中,這表現(xiàn)出了典型的經(jīng)驗性的或可感知的有限。這種沉入并不排除永久或暫時的增加上帝。關(guān)鍵是這種增加使上帝變得有限。這種“空隙”中的上帝壓根兒不是上帝。確言之,在尼采看來,自由主義者所做的,是用無盡的有限,或曰“劣質(zhì)的無限”,來取代真正的無限。我們上面所說的,自由主義文化的傾向,如消費主義,學(xué)術(shù)“分析”,選擇的自由等等,最終表現(xiàn)出的都不過是“劣質(zhì)的無限”的不同類型罷了。

因此,自由主義的淺薄表現(xiàn)在,它不允許表現(xiàn)出有限中的無限。超驗性沒有內(nèi)在的或塵世的家園。但它只是表現(xiàn)了有限中的無限,以及有限的內(nèi)在超越的結(jié)果,這使得人類塵世獲得了真正的深刻,即,真正超越了有限的現(xiàn)實的表面化的限制。

當(dāng)然,尼采的回答硬把他帶入了有限中的無限,因此內(nèi)在的表現(xiàn)出了超驗。尼采改變了所有有限的有限性,正如他內(nèi)在化所有的超驗。這就是他堅持的,羞澀的自由主義的虛無主義,需要提升自己成為有力的后自由主義的虛無主義。

因此,我們要明白尼采揭示的我們文化的核心“單元”。概言之,我們今天面對的問題并非政治的、道德的、程序的、或制度的,我們的問題不能放入這種多元范疇之中。相反,我們始終表明,我們的問題根本上是神學(xué)的:它們滋生于上帝緩慢的死亡中。與此相關(guān),上帝之死也影響了所有事物。因此,尼采看來,政治、道德、制度的更新,需要依照它們的來源和類型而重新改革。當(dāng)然在尼采看來,問題在于,神圣與此同時也變成了無(無有)(nothing, “no-thing”),因此要全部被人性來再創(chuàng)造。

再來轉(zhuǎn)向巴爾塔薩,他贊同尼采的激進(jìn)判斷:我們的文化問題首先是上帝的本質(zhì)與顯現(xiàn)的問題。也正是在這一點上,巴爾塔薩與尼采有著根本的分歧。在巴爾塔薩看來,尼采對自由主義文化的回應(yīng)最終反倒擴(kuò)大了自由主義。按照尼采所說,自由主義的問題并不是已經(jīng)用人的創(chuàng)造和構(gòu)造來取代了上帝,而是它在無意識的做這些。自由主義的問題不是與人的創(chuàng)造相一致的首要性,而是與這種首要性相一致的怯懦。上帝之死這一現(xiàn)代自由主義文化的根本問題,正是在于這種怯懦。因此,上帝之死會被更新的上帝顯現(xiàn)而推翻:我們自己成為上帝。

因此,尼采將自由主義的問題構(gòu)想為怯懦,而不是與人的創(chuàng)造相一致的首要性,這通過將人的創(chuàng)造性的絕對化而使問題變得更糟。與此相反,巴爾塔薩堅持,我們要恢復(fù)上帝這一真正創(chuàng)作者,也因此要與人或塵世的創(chuàng)造性相對而論。因此,巴爾塔薩不否定人的創(chuàng)造性,而是要恢復(fù)它正確的本質(zhì),這包括,被真正的創(chuàng)造,總是首先作為一種相應(yīng)的創(chuàng)造性,而這種創(chuàng)造始于偉大而奇妙的圣母無玷受孕。

巴爾塔薩進(jìn)而提出,“天堂真正的恢復(fù),與真正的上帝的關(guān)系,真正的無限和超驗,都需要將冥想作為世間第一個行為。”[7]只有這種冥想的首要地位才可以達(dá)到尼采所尋求的真正深度。因為只有使真正的無限本身進(jìn)入有限并被接受,有限才能夠達(dá)到超驗自己的無限。在巴爾塔薩看來,有限企圖攫取無限的任何努力,都只能最終導(dǎo)致尼采描述的自由主義的“劣質(zhì)的無限”的更加擴(kuò)大。而連續(xù)不斷的自由主義的有限可能會被無限戰(zhàn)勝,盡管這種無限依然是空空的。

進(jìn)一步來看,通過對真正的無限和超驗的上帝的恢復(fù),這種對事情真正深度的恢復(fù),同時也帶來了造物主將所有事物贈予人這一現(xiàn)實,以及愛與美作為所有事物的意義的事實。現(xiàn)實作為贈予的真正意義,只有通過人首先接受上帝的慷慨而得以實現(xiàn)。

總之,巴爾塔薩看來,要克服自由主義所缺少的深度,只能通過接受奇跡并且順從于無限慷慨的上帝,因此也是,使上帝真正的成為上帝?！罢前蜖査_對‘前現(xiàn)代的理解,才使得他真正的后現(xiàn)代成為可能”。[8]

這里要注意,尼采與巴爾塔薩各自的傾向之間的矛盾指向了自由主義的現(xiàn)代性。尼采對特征鮮明的現(xiàn)代表示了強(qiáng)烈的拒絕,他蔑視它脆弱的自由和創(chuàng)造。然而,在對創(chuàng)造性的怯懦這一問題定位時,至少在巴爾塔薩看來,尼采是以擴(kuò)大了現(xiàn)代性、絕對化了人的創(chuàng)造性的優(yōu)先地位而告終的。尼采最終對后現(xiàn)代主義的強(qiáng)調(diào)也依然是現(xiàn)代的。他留給我們的依然是太過于人類中心或自我中心的一種文化,其中缺少的是真正意義上的他者中心。

吊詭的是,與尼采相反,巴爾塔薩卻可以結(jié)合起現(xiàn)代性的種種成就,同時使我們真正超越現(xiàn)代性,這是因為他理解了上帝的慷慨以及所有現(xiàn)實作為贈予的最終意義。巴爾塔薩可以結(jié)合現(xiàn)代性的成就,同時決然的超越現(xiàn)代性,這是因為他使我們回到了,與處于其自身核心的他者之間的建設(shè)性關(guān)系中。

參考文獻(xiàn):

[1]Nietzsche, The Gay Science, New York: Vintage Books, 1994. p125.

[2]Nietzsche, The Gay Science, p374.

[3]David L. Shindler, ‘The Significance of Hans Urs von Balthasar in the Contemporary Cultural Situation, Ed Block, Jr. ed., Glory, Grace, and Culture: The Work of Hans Urs von Balthasar, New York/Mahwah, N.J.: Paulist Press, 2005. pp 16-36. Here p19.

[4]Derrida, Grammatology, Baltimore: John Hopkins University Press, 1976, p14.

[5]Hans Urs von Balthasar, Love Alone: the Way of Revelation, London & Dublin: Sheed & Ward and Veritas Publications, 1982, p103.

[6]Alasdair Maclntyre, Against the Self-Images of the Age, New York: Schocken Books, 1971, p 26.

[7]David L. Shindler, ‘The Significance of Hans Urs von Balthasar in the Contemporary Cultural Situation, Glory, Grace, and Culture: The Work of Hans Urs von Balthasar, p32.

[8]Hans Urs von Balthasar,“Patristic, Scholastics, and Ourselves”, Communio 24 (Summer 1997): 347-96. Here 357.

責(zé)任編輯劉鳳剛