改革開放以來國內(nèi)關(guān)于中世紀(jì)哲學(xué)研究的新進(jìn)展與發(fā)展趨勢

唐明貴

摘要:改革開放以來,國內(nèi)關(guān)于中世紀(jì)哲學(xué)研究,在理性與信仰問題、歐洲中世紀(jì)的地位和作用問題和從新的角度對中世紀(jì)哲學(xué)的核心人物方面取得了新的進(jìn)展,出版了一批專著,發(fā)表了一系列論文。但由于受某些客觀條件所限,應(yīng)該說該領(lǐng)域的研究仍存在一些相對薄弱甚或空缺之處。在將來一段時(shí)間內(nèi),應(yīng)在史料文獻(xiàn)的翻譯、專題研究和中西經(jīng)院哲學(xué)比較等方面加強(qiáng)研究。

關(guān)鍵詞:中世紀(jì)哲學(xué)研究; 新進(jìn)展; 發(fā)展趨勢

中圖分類號:B503 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1004-0544(2009)07-0038-04

中世紀(jì)哲學(xué),指的是希臘哲學(xué)之后,近代哲學(xué)之前,以基督教哲學(xué)為主干的哲學(xué)形態(tài)。它延續(xù)了人類理性思維的傳統(tǒng),在神學(xué)的框架下研究了無限與有限、絕對與相對、一般與個(gè)別、神與人、天國與世俗、信仰與理性的關(guān)系等一系列哲學(xué)問題,深化了人們的認(rèn)識。它把歐洲各野蠻民族相繼帶入西方文明的軌道,擴(kuò)展了文明世界的領(lǐng)域,為近代西方的興盛打下了基礎(chǔ)。奧古斯丁、托馬斯兩大哲學(xué)體系至今在西方社會仍有很大影響。然而由于在這一時(shí)期內(nèi),哲學(xué)和科學(xué)成了基督教神學(xué)的婢女或工具,故在相當(dāng)長的歷史時(shí)期內(nèi),人們對中世紀(jì)哲學(xué)的評價(jià)有失公允,一提到中世紀(jì)就會聯(lián)想到“黑暗時(shí)期”。對其信仰主義傳統(tǒng)進(jìn)行簡單的否定和排斥,導(dǎo)致中世紀(jì)哲學(xué)研究在我國長期停滯不前。改革開放以來,隨著思想解放的深入以及對西方哲學(xué)領(lǐng)會和把握程度的加深,越來越多的學(xué)者意識到,不領(lǐng)會和掌握這一時(shí)期的哲學(xué)思想便無法準(zhǔn)確而全面地把握西方哲學(xué)思想的發(fā)展脈絡(luò)和精神實(shí)質(zhì),于是國內(nèi)關(guān)于這一時(shí)期的哲學(xué)研究取得了一些進(jìn)展。

一、 改革開放以來國內(nèi)關(guān)于中世紀(jì)哲學(xué)研究的新進(jìn)展

30年來,國內(nèi)學(xué)者出版了一批這方面的著作,比如車銘洲的《西歐中世紀(jì)哲學(xué)概論》、傅樂安的《布魯諾及其哲學(xué)》、趙敦華的《基督教哲學(xué)1500年》、《中世紀(jì)“上帝”的文化》、傅樂安的《托馬斯·阿奎那的基督教哲學(xué)》、范明生的《晚期希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)——東西方文化的匯合》、唐逸的《理性與信仰:西方中世紀(jì)哲學(xué)思想》、江作舟及靳鳳山的《經(jīng)院哲學(xué)的集大成者——阿奎那》、劉素民的《托馬斯·阿奎那自然法思想研究》、徐弢的《托馬斯·阿奎那的靈魂學(xué)說探究:從基督教哲學(xué)角度的一種解釋》、黃裕生主編的《西方哲學(xué)史》第3卷“中世紀(jì)哲學(xué)”等。這些著作的出版,較好的填補(bǔ)了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)這個(gè)西方哲學(xué)史研究上的薄弱環(huán)節(jié)。其中,傅樂安的《托馬斯·阿奎那的基督教哲學(xué)》是中世紀(jì)哲學(xué)研究方面有分量的一部專著。作者首次系統(tǒng)地論述了基督教哲學(xué)的演變過程,彌補(bǔ)了我國中世紀(jì)哲學(xué)研究中的空白。另外,范明生的《晚期希臘哲學(xué)和基督教神學(xué)——東西方文化的匯合》一書探討了晚期希臘哲學(xué)對基督教神學(xué)的形成與影響,重點(diǎn)則放在柏拉圖學(xué)派和基督教神學(xué)先驅(qū)——猶太神學(xué)家斐洛以及普洛提諾的思想上。該書不失為中世紀(jì)哲學(xué)研究方面有重要參考價(jià)值的代表作。

多年來,該領(lǐng)域探討的問題著重于以下幾個(gè)方面。

其一,探討理性與信仰問題。理性與信仰問題是中世紀(jì)哲學(xué)的核心問題之一。我國學(xué)者對此予以了關(guān)注。如有學(xué)者指出理性與信仰之間的爭辯一直貫穿于西方基督教神學(xué)的發(fā)展歷程中。從形式上看,強(qiáng)調(diào)理性之光明察上帝與信仰天啟奉信上帝之恩召勢成對反。但是,表面上的沖突掩蓋不了二者均在確證一種有意義的生存方式的實(shí)質(zhì),也正是在這個(gè)層面上,宗教的現(xiàn)實(shí)意義得以彰顯。[1]有學(xué)者探究了理性與信仰的調(diào)和、融通與分裂,指出理性和信仰的關(guān)系仍是中世紀(jì)的核心問題,貫穿于中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)形成、繁榮和衰落的全過程。[2]還有學(xué)者探討了理性與信仰論爭的意義,指出,從理性與信仰的關(guān)系上說,歐洲古代哲學(xué)的發(fā)展過程,也可以概括為由古希臘羅馬時(shí)期自發(fā)地對理性作用的肯定,到中世紀(jì)神學(xué)信仰占統(tǒng)治地位,再到文藝復(fù)興時(shí)期及近代理性的新自覺。而中世紀(jì)恰好作為這一過程的中間環(huán)節(jié),自然有著十分重要的意義。一方面,中世紀(jì)哲學(xué)理性與信仰的論爭,使古希臘羅馬理性傳統(tǒng)得以弘揚(yáng)。另一方面,中世紀(jì)哲學(xué)理性與信仰的論爭,為文藝復(fù)興時(shí)期理性的全面復(fù)蘇打下了基礎(chǔ)。[3]

其二,對歐洲中世紀(jì)的地位和作用予以了重新解讀。如有學(xué)者探討了中世紀(jì)之于哲學(xué)發(fā)展的積極意義,論者從分析“何謂中世紀(jì)”入手,考察了歐洲中世紀(jì)是一個(gè)“黑暗時(shí)代”的流行觀念得以形成的歷史原因,指出它是文藝復(fù)興人文主義和啟蒙運(yùn)動(dòng)理性主義的產(chǎn)物。繼而通過考察歷史主義的興起及其基本觀點(diǎn),指出擯棄對中世紀(jì)的誤解,揭開中世紀(jì)的客觀原貌正是由此而得以實(shí)現(xiàn)的。因此西方文化是“兩希文化”的產(chǎn)物,不了解中世紀(jì),就不可能真正了解西方近現(xiàn)代的文化個(gè)性。[4]有論者指出,假使整個(gè)中世紀(jì)果真是“黑暗時(shí)代”,則近代的諸多社會體制及風(fēng)習(xí),大凡不出于古希臘、古羅馬者,便不知其所從出。在精神方面,現(xiàn)代人得益于中世紀(jì)的東西也頗不少,諸如理性與信仰的均衡,對人性有限性的深刻認(rèn)識,對自然生命沃土及其神秘性的敬重,浪漫田園風(fēng)格,對經(jīng)驗(yàn)知識的注重,自由、契約、權(quán)利觀念的普及等等,皆是。論者認(rèn)為不僅近代經(jīng)驗(yàn)論與理性主義傳承于中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué),而且現(xiàn)代西方的若干觀念,亦與中世紀(jì)思想具有繼承關(guān)系,如若不理解其淵源,大概難以深知西方的文化性格。此外,近代理性主義的代表人物如笛卡爾、萊布尼茲、斯賓諾莎,皆與中世紀(jì)思想有重要的淵源關(guān)系。[5]有學(xué)者分析了西方中世紀(jì)哲學(xué)與后來啟蒙哲學(xué)的發(fā)展有密切關(guān)系,指出,在西方的神學(xué)文化背景下,研究中世紀(jì)哲學(xué)對于理解后來乃至當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展都有重要意義。論者強(qiáng)調(diào),西方中世紀(jì)哲學(xué)是科學(xué)性與宗教性相交融的產(chǎn)物,宗教使哲學(xué)擴(kuò)大了視野,而哲學(xué)使宗教更加理性化。西方宗教哲學(xué)不僅豐富了哲學(xué)本身,而且使哲學(xué)走上了神圣化的道路:哲學(xué)不僅以追求真理為目標(biāo),而且以捍衛(wèi)人的自由與權(quán)利為使命。[6]有學(xué)者論述了中世紀(jì)哲學(xué)的基本精神及意義,指出歐洲中世紀(jì)雖是一個(gè)信仰的時(shí)代。但不能把它簡單地說成是否定理性的時(shí)代。中世紀(jì)哲學(xué)秉承了西方哲學(xué)的理性傳統(tǒng),以一種獨(dú)特的形態(tài)延續(xù)著西方哲學(xué)發(fā)展的軌跡,其基本精神仍是理性的科學(xué)精神與信仰的宗教精神的交融。在當(dāng)代科技和理性高度擴(kuò)張,信仰危機(jī)和價(jià)值迷失日益嚴(yán)重的境遇下。重新對中世紀(jì)哲學(xué)的基本精神進(jìn)行審視和評價(jià)具有一定的啟迪意義。[7]還有論者則對基督教理論化之于西方文明的重要影響進(jìn)行了探討,指出,處于信仰與理性張力之下的基督徒們在保證信仰的前提下,發(fā)展出了一種理論化的宗教?；浇踢@一過程及其結(jié)果對西方的文明史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。基督教在以后發(fā)展的過程中,不僅接過了古希臘哲學(xué)的概念、方法乃至理論,以致產(chǎn)生了基督教哲學(xué)這一在后世頗有爭議的哲學(xué)形態(tài),而且古希臘哲學(xué)的兩大巨人柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)也先后成為基督教教義的理論支柱。西方由此確立了信仰與理性的親密聯(lián)盟,而基督教對理論思維的重視也必然影響到西方人的思維方式。[8]

另有學(xué)人探討了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)對科學(xué)傳承的貢獻(xiàn),如有學(xué)者指出,中世紀(jì)向來被認(rèn)為是科學(xué)發(fā)展的空白期。實(shí)際上,經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部唯實(shí)論和唯名論兩種具有相互張力的思想構(gòu)成了近代科學(xué)的思想生態(tài)。唯實(shí)論繼承了柏拉圖的唯理主義,重視那個(gè)看不見的、經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后的本質(zhì)的、理性的世界,認(rèn)為認(rèn)識這個(gè)世界是需要運(yùn)用理智而不是感官,特別是需要數(shù)學(xué)。由于對理智的推崇,唯實(shí)論在客觀上也加強(qiáng)了對人類理智的積累與訓(xùn)練,發(fā)展了演繹的邏輯方法。唯名論繼承了亞里士多德哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)主義,引導(dǎo)人們把目光轉(zhuǎn)向?qū)唧w事物的經(jīng)驗(yàn)與觀察。由此,初步形成了經(jīng)驗(yàn)還原論的方法;同時(shí),唯名論的基本立場使歸納邏輯得到重視;并且唯名論本身又成為自由探索精神的象征。[9]有學(xué)者認(rèn)為中世紀(jì)基督教文化繼承了古希臘哲學(xué)思想與自然科學(xué)知識相結(jié)合的學(xué)術(shù)傳統(tǒng),亞里士多德的學(xué)說成為基督教文化的知識基礎(chǔ)。同時(shí),中世紀(jì)基督教文化包含了各種異端思想材料,使思想的自由在實(shí)證自然科學(xué)的基礎(chǔ)上得到發(fā)展,促使了近代科學(xué)思想的產(chǎn)生。[10]有學(xué)者指出,在“基督教的中世紀(jì)”,哲學(xué)存在于基督教神學(xué)中。在以哲學(xué)確證基督教教義和信仰的過程中,基督教神學(xué)提出了一系列根本哲學(xué)問題,對這些問題的探討逐步將理性從其宗教信仰引向自然,促使哲學(xué)同神學(xué)分離。分離出的哲學(xué)經(jīng)基督教神學(xué)的重鑄,獲得了起初被融入神學(xué)時(shí)所缺乏的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容和方法,形成近代自然哲學(xué),從思想上開辟了由中世紀(jì)通向近代的道路。[11]

其三,從新的角度對中世紀(jì)哲學(xué)的核心人物予以關(guān)注。如有學(xué)者具體分析了阿奎那的意向性理論,指出中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的系統(tǒng)化人物托馬斯在繼承和發(fā)展前人的有關(guān)思想的基礎(chǔ)上,從新的視角探討過與心理現(xiàn)象及其本質(zhì)有關(guān)的許多重大問題,從而為后來西方意向性研究的形成與發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。為此,論者從理論緣起、概念分析、主要內(nèi)容和意義影響等幾個(gè)方面,對托馬斯的意向性學(xué)說在哲學(xué)發(fā)展史上的得失與啟示做出了新的分析與評價(jià)。[12]有學(xué)者探討了阿奎那的自然法思想,指出,托馬斯·阿奎那的自然法思想是理性與信仰結(jié)合的產(chǎn)物,在西方自然法思想史上發(fā)揮了承上啟下的重要作用。論者認(rèn)為,托馬斯·阿奎那從基督宗教神學(xué)立場出發(fā),借助于希臘哲人的觀點(diǎn),運(yùn)用“分有”理論與“類比”方法,建立起以自然法為紐帶、上通求恒法、下貫人定法的形而上學(xué)架構(gòu),使超越和內(nèi)在密切合而為一、上下雙向相通。同時(shí),作為“本性之律”的自然法又蘊(yùn)含著人性的成全與自足。阿奎那在神圣與世俗間所架起的自然法通橋詮釋了人的世俗道德生活的價(jià)值與意義,以“神恩成全自然”為價(jià)值旨?xì)w的前定和諧視域中信仰與理性的重構(gòu),提示出深遠(yuǎn)的歷史作用與現(xiàn)代意義。[13]有學(xué)者研究了阿奎那的自然神學(xué)思想,指出,托馬斯·阿奎那是西方歷史上第一位系統(tǒng)全面地闡述自然神學(xué)的內(nèi)容、特征的思想家,他的自然神學(xué)學(xué)說在歷史上對哲學(xué)和神學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了持久的影響。可以說,只要哲學(xué)和神學(xué)的關(guān)系仍然是人們感興趣的問題,那么阿奎那自然神學(xué)所包含的價(jià)值就不會失去。論者從自然神學(xué)的早期歷史源流、阿奎那自然神學(xué)的基本特征、形而上學(xué)存在論、神圣本質(zhì)與否定方法、屬性論與類比方法、有限世界的本質(zhì)與特征、人的本質(zhì)理論、阿奎那自然神學(xué)的地位與影響等主題,對托馬斯·阿奎那自然神學(xué)思想的內(nèi)涵、本質(zhì)、歷史影響與現(xiàn)代啟示等進(jìn)行了深入的探討,具有較高的學(xué)術(shù)價(jià)值和理論價(jià)值。[14]有學(xué)者還關(guān)注了阿奎那的靈魂學(xué)說,論者通過大量的材料和分析,對其靈魂學(xué)說做了詳細(xì)、全面的闡述,對托馬斯主義的基督教哲學(xué)的特征做了比較詳細(xì)、全面的闡述,展示了阿奎那靈魂學(xué)說的兩條基本原則:第一,人是由肉體和靈魂構(gòu)成的有形實(shí)體;第二,人的靈魂是單一的精神實(shí)體。論者強(qiáng)調(diào)指出,阿奎那的靈魂學(xué)說是對哲學(xué)真理與神學(xué)真理、亞里士多德實(shí)體論與柏拉圖的理念論、唯名論與實(shí)在論、感覺主義與理性主義、理智主義與意志主義等內(nèi)容有機(jī)的綜合。[15]

還有學(xué)者對奧古斯丁的“意愿”概念做了考察和分析,指出,奧古斯丁對惡的起源問題的神學(xué)關(guān)注給予了他重新思考自由意愿這一古老問題的契機(jī),并使他對人的道德行為做出了不同于古希臘理智主義傳統(tǒng)的原創(chuàng)性分析。他認(rèn)為“意愿”作為靈魂能力是具有一定的獨(dú)立性的,這種獨(dú)立性確保了人在選擇不同的行為模式以及在實(shí)現(xiàn)自身本性方面所有的自由。這種自由確保了我們成為自己行動(dòng)的主人,并且為自己的行動(dòng)負(fù)責(zé),因此它構(gòu)成了道德責(zé)任的基礎(chǔ)。[16]有學(xué)者關(guān)注了奧古斯丁的時(shí)間理論,指出,奧古斯丁《懺悔錄》中的“時(shí)間之問”受到后世哲學(xué)家們的廣泛關(guān)注和高度評價(jià),但人們往往只重視其中“心靈的伸展”這一向度,而忽視上帝的創(chuàng)造這一向度,忽視了永恒之維。事實(shí)上,上帝的創(chuàng)造和心靈的伸展這兩個(gè)向度不可分割,前者規(guī)定后者,闡明時(shí)間的起源;后者反映前者,說明時(shí)間的存在和本質(zhì)。后者受前者的制約。當(dāng)文德爾班強(qiáng)調(diào)奧古斯丁的形而上學(xué)是“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的形而上學(xué)”時(shí),他確認(rèn)了奧古斯丁時(shí)間觀的心靈向度;當(dāng)吉爾松稱之為“皈依的形而上學(xué)”時(shí),則是強(qiáng)調(diào)“心靈伸展的界限”,即永恒上帝的創(chuàng)造。[17]有學(xué)者從奧古斯丁時(shí)間觀的變革及其對西方哲學(xué)發(fā)展的意義的問題之上展開論述,指出,奧古斯丁在西方思想史上的開創(chuàng)性工作不僅體現(xiàn)在他通過把自由、歷史引入哲學(xué)而改變了哲學(xué)基本問題的格局,而且體現(xiàn)在他通過對時(shí)間的追問而改變了古希臘人的傳統(tǒng)時(shí)間觀:時(shí)間不再是外在的物理之流,而是我們的思想-意識的伸展。對于奧古斯丁本人來說,這一時(shí)間觀變革不僅使他得以捍衛(wèi)上帝的超時(shí)間的絕對自由、全知全能以及關(guān)于上帝從無中創(chuàng)有的創(chuàng)世學(xué)說,而且使他得以“拯救”被物理時(shí)間帶入“既存在又不存在”的現(xiàn)象世界的真實(shí)性;而對于哲學(xué)來說,這一時(shí)間觀變革則使時(shí)間本身成了哲學(xué)的一個(gè)問題,并且是哲學(xué)切入其他問題的一個(gè)根本問題。[18]另有學(xué)者討論了奧古斯丁的神學(xué)美學(xué)思想,指出,作為西方中世紀(jì)教父時(shí)期美學(xué)思想的最大代表,奧古斯丁把上帝當(dāng)作美的本體,從基督教神學(xué)的角度思考美學(xué)問題。其關(guān)于上帝的美、精神美和物質(zhì)美的思想為解決古希臘羅馬美學(xué)中具體的、可變的、有限的美與普遍的、永恒的、無限的美之間的對立提供了嶄新的思路;把“美與丑的對立統(tǒng)一、和諧、映襯”的觀念引入美學(xué)中,給予丑一定的美學(xué)地位,從而豐富了西方美學(xué)史范疇的內(nèi)涵。奧古斯丁論述審美經(jīng)驗(yàn)專注于人的內(nèi)心世界,這是其美學(xué)思想一個(gè)不同于古希臘羅馬美學(xué)的重要之處,在許多方面決定了西方中世紀(jì)美學(xué)發(fā)展的基本方向;強(qiáng)調(diào)藝術(shù)應(yīng)該具有形而上的價(jià)值,其使命在于歌頌上帝和為宗教神學(xué)服務(wù),從而為西方中世紀(jì)美學(xué)對藝術(shù)的地位和作用的理解奠定了基礎(chǔ)。[19]

二、 中世紀(jì)哲學(xué)研究的發(fā)展趨勢

在過去的30年里,盡管我國哲學(xué)界關(guān)于中世紀(jì)哲學(xué)的研究取得了長足的進(jìn)步,但由于受某些客觀條件所限,應(yīng)該說該領(lǐng)域的研究仍存在一些相對薄弱甚或空缺之處。在將來一段時(shí)間內(nèi),我們以為應(yīng)在以下幾個(gè)方面加強(qiáng)研究。

其一,進(jìn)一步加強(qiáng)對中世紀(jì)哲學(xué)史料的翻譯工作。要想進(jìn)行研究,就必須要有史料,但長期以來,由于文化背景、民族心理、語言限制以及政治導(dǎo)向等多重因素,致使中世紀(jì)哲學(xué)的中文基本史料較為匱乏,截至目前國內(nèi)甚至連經(jīng)院哲學(xué)代表人物阿奎納的《神學(xué)大全》還沒有一個(gè)完整系統(tǒng)的中譯本,其他人的就更不用說了。中譯本史料的缺乏,大大妨礙了對中世紀(jì)哲學(xué)的深入研究。因此,中世紀(jì)哲學(xué)研究要想進(jìn)一步發(fā)展,接下來就必須加強(qiáng)這方面的工作。

其二,進(jìn)一步加強(qiáng)對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的專題研究。雖然我國對中世紀(jì)哲學(xué)的專題研究已經(jīng)有了一定程度的理論積累,但仍存在較多的薄弱環(huán)節(jié),主要表現(xiàn):一是研究范圍較窄;二是對有些人物、理論和概念的研究仍停留在一般的介紹和評述上,有些甚至根本沒有提到;三是對許多重要哲學(xué)著作的文本解讀還十分膚淺。這造成了我國中世紀(jì)哲學(xué)研究與國外相比還存在某些空白,以及某些專題研究的力度明顯與對象的地位不相稱等缺陷。因此,學(xué)界應(yīng)在不斷加強(qiáng)學(xué)術(shù)積累的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步加強(qiáng)對中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的專題研究。一方面拓寬研究領(lǐng)域,強(qiáng)化對中世紀(jì)宗教傳統(tǒng)和科學(xué)思想的哲學(xué)思考的專題研究,強(qiáng)化對中世紀(jì)宗教思想的核心問題、理論沿革、哲學(xué)意義及其現(xiàn)實(shí)影響的專題研究。另一方面加強(qiáng)對該時(shí)期有影響的歷史人物的專題研究。如愛留根納建立了中世紀(jì)第一個(gè)完整的哲學(xué)體系,成為這一時(shí)期獨(dú)具一格的哲學(xué)家,被稱為“中世紀(jì)哲學(xué)之父”。黑格爾認(rèn)為,這個(gè)時(shí)期真正的哲學(xué)是從愛留根納開始的。又如安瑟爾謨既維護(hù)了信仰的至高地位,又保證了哲學(xué)思辨的權(quán)利,由此確立了經(jīng)院哲學(xué)的基本原則,從而被人稱為“最后一個(gè)教父和第一個(gè)經(jīng)院哲學(xué)家”、“真正的經(jīng)院哲學(xué)之父”。這兩個(gè)人物在中世紀(jì)哲學(xué)中具有重要的地位,然而國內(nèi)對二人的專題研究卻很少,這不能不說是學(xué)術(shù)界的缺憾。

其三,強(qiáng)化對中西方中世紀(jì)哲學(xué)的比較研究。中西兩種哲學(xué)是異質(zhì)的,當(dāng)西方哲學(xué)被介紹到中國后,中西哲學(xué)的比較研究便開始成為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)問領(lǐng)域,并且中國哲學(xué)的建設(shè)也是在比較研究中進(jìn)行的。按照一些史學(xué)家(如朱維錚)的觀點(diǎn),中國也有自己的“中世紀(jì)”,既然如此,中國也當(dāng)有自己的中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué),其中最典型的莫過于“書院哲學(xué)”了。這就向我們提出了一個(gè)如何對中西中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)進(jìn)行比較研究的問題,換言之,這也就是所謂“會通中西”的問題。既然我們身為中國學(xué)者,既然我們是在中國國土上從事中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)研究,我們就不能不考慮這種比較研究或中西會通問題。 “會通”是不可能靠簡單的“對照”和“比附”就能成就的,不僅需要很好的學(xué)養(yǎng),而且還需要下很大的功夫。否則,不僅“視域融合”將成為一句空話,甚至連“時(shí)間間距”和“空間間距”的隔障也難以破除。[20]

參考文獻(xiàn):

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責(zé)任編輯劉鳳剛