軸心時代的一個歷史唯物主義闡釋框架

朱魯子

摘要：現(xiàn)代闡釋學(xué)告訴人們，對一個事物或現(xiàn)象的闡釋取決于研究者的視角。視角即方法?！拜S心時代”既是一個復(fù)雜的歷史文化現(xiàn)象，也是一個思維的“建構(gòu)”。在筆者看來，已有的研究，由于缺乏一個科學(xué)的研究視角或方法。故使得軸心時代這一遙遠而復(fù)雜的歷史文化現(xiàn)象始終沒能得到令人信服的闡釋。為了將軸心時代研究推向深入，我們應(yīng)該找到一個新的科學(xué)的研究視角或方法。在這一點上，馬克思主義哲學(xué)的歷史唯物主義無疑有著得天獨厚的優(yōu)勢。采用歷史唯物主義的視角或方法，軸心時代現(xiàn)象有望一目了然。

關(guān)鍵詞：歷史唯物主義；軸心時代；闡釋

中圖分類號：B03文獻標識碼：A文章編號：1003－1502(2009)02－0062－08

德國思想家卡爾·雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》一書中第一次把公元前500年前后同時出現(xiàn)在中國、西方和印度等地區(qū)的人類文化突破現(xiàn)象稱之為“軸心時代”。軸心時代這一歷史現(xiàn)象很早就進入了人們的視野，但在雅斯貝爾斯之前，并沒有專門的、系統(tǒng)的研究；今天，軸心時代已成東西方史學(xué)、人類學(xué)和哲學(xué)等學(xué)科的一個無法繞過的課題。事實表明，“軸心時代”既是一個復(fù)雜的歷史文化現(xiàn)象，也是一個思維的“建構(gòu)”?？墒?，通觀國內(nèi)外已有的研究，由于缺乏一個科學(xué)的研究視角或方法，故使得軸心時代這一遙遠而復(fù)雜的歷史文化現(xiàn)象始終沒能得到令人信服的闡釋?，F(xiàn)代闡釋學(xué)和盲人摸象的寓言故事告訴我們，對一個事物或現(xiàn)象的闡釋取決于研究者的視角。視角即方法。為了將軸心時代研究推向深入，我們應(yīng)該找到一個新的科學(xué)的研究視角或方法。那么，我們是否能夠找到這樣一個研究視角呢?回答是肯定的：馬克思主義哲學(xué)歷史唯物主義的基本特征決定了，它理應(yīng)成為研究軸心時代的一個嶄新視角或方法。采用這一視角或方法，軸心時代現(xiàn)象有望一目了然。本文試圖基于人類生活的整體性與歷史性，對作為人類精神生活之表征的“軸心時代”產(chǎn)生的現(xiàn)實基礎(chǔ)及其演進機理提供—個歷史唯物主義的闡釋框架。

一、以往研究均未自覺地采用歷史唯物主義的視角或方法

對歷史現(xiàn)象采用歷史唯物主義的視角或方法進行研究，雖不能說是馬克思主義哲學(xué)的專利，但是，自覺地應(yīng)用這一視角或方法于軸心時代研究的，迄今尚不多見。通觀東西方已有的關(guān)于軸心時代的研究，我們尚未發(fā)現(xiàn)有學(xué)者自覺地從歷史唯物主義的視角或方法人手的。

(一)西方學(xué)界的研究狀況

軸心文明假說同馬克斯·韋伯有關(guān)西方現(xiàn)代社會起源的研究存在著內(nèi)在聯(lián)系，故自20世紀60年代后，它便引起了西方社會學(xué)家的廣泛注意。70－80年代，以史華茲和艾森斯塔特為首的一批社會人文學(xué)者對這一專題進行了數(shù)次大討論，形成了被稱之為“文明動力學(xué)”的歷史社會學(xué)新分支，而此前的研究，主要集中在軸心時代的起源即“發(fā)生學(xué)”方面。

1.軸心時代的發(fā)生學(xué)

(1)借鑒、類比生物散播的一種文化發(fā)展思想的文化散播說。不過，鑒于軸心時代的文化精神突破發(fā)生在不同的文明區(qū)域，以不同的文字形式與思想內(nèi)容表現(xiàn)，其差異性太大，且由于當時文化傳播的技術(shù)條件非常有限。故這種文化散播的說法說服力不是很強。

(2)歷史環(huán)境變遷說。有一些學(xué)者試圖從各文明的歷史環(huán)境變動所造成的刺激與回應(yīng)去解釋軸心時代思想突破的出現(xiàn)。如著名歷史學(xué)家湯因比認為，文明起源的性質(zhì)就是從靜止狀態(tài)到運動狀態(tài)的過渡。在對文明起源的解釋上，湯因比提出挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)的理論。但這一理論也有兩個致命缺陷：一是過分強調(diào)了歷史上杰出人物的作用；二是忽視了挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)過程中物質(zhì)因素的存在。德國學(xué)者阿爾弗雷德-韋伯就曾指出，公元前2000年至公元前1000年間，印歐游牧民族從今日俄國南部向外移動，四處遷徙。在公元前1000年以后開始與當時幾個主要文明地區(qū)接觸而產(chǎn)生沖擊。因此，他認為這種人口大遷移所造成的外在環(huán)境的刺激足以解釋為何印歐民族遷徙所至之處，當?shù)厝嗣袷艿經(jīng)_擊，對生命產(chǎn)生新問題與新思想，由此而有軸心時代的思想創(chuàng)新。這種觀點如果史料確鑿，則對于解釋軸心時代的發(fā)生當有參考價值。此外，歐洲學(xué)者艾瑞科·魏爾(Eric Weft)也曾經(jīng)從環(huán)境論的觀點提出類似的解釋。奢帕(Romila Thaper)在解釋印度軸心時代佛教的興起時，就曾特別強調(diào)公元前1000年印度恒河流域發(fā)生了古印度史上所謂的“第二次城市化”現(xiàn)象。他認為就佛教的興起而論，印度軸心時代的思想文化突破可以從當時的社會經(jīng)濟變遷找到原因。不過，這種社會經(jīng)濟環(huán)境的解釋失之于太簡單。

(3)個人認知發(fā)展模式對比說。德國學(xué)者羅茲(Helner Roetz)應(yīng)用西方心理學(xué)家科伯格(Lawrence Kohlberg)提出的個人認知發(fā)展模式去解釋文化總體的發(fā)展。不過，羅茲從文化演進論去解釋軸心時代的出現(xiàn)也是很難成立的。

2.軸心時代的動力學(xué)

帕森斯認為，在公元前1000年之內(nèi)，希臘、以色列、印度和中國四大古代文明，都曾先后以不同的方式經(jīng)歷了“哲學(xué)的突破”階段。所謂“哲學(xué)的突破”即對構(gòu)成人類處境之宇宙的本質(zhì)產(chǎn)生了一種理性的認識，而這種認識所達到的層次之高，則是從來都未曾有的。與這種認識隨之俱來的是對人類處境的本身及其基本意義有了新的解釋。帕森斯雖然承認世界幾個主要文明圈內(nèi)發(fā)生的“哲學(xué)的突破”，但談到古代文化發(fā)展的創(chuàng)新，他只認為古代西方的希臘與以色列是他所謂世界文明演化的“苗床社會”(seed bed societies)，而中國與印度的古代文明則完全不在其列。韋伯與帕森斯的社會學(xué)理論是第二次世界大戰(zhàn)后在西方盛行的現(xiàn)代化觀念的思想根源，可以說是現(xiàn)代西方學(xué)界的一種主流思想。這種主流思想在近年來，通過貝拉(Robert N.Bellah)對宗教演化的論述，特別是艾森斯塔特的比較文化研究，開始正視軸心時代在人類文化史上的重大意義。

本雅明·史華茲認為這種動力是一種走向超越的“傾向”：“如果在所有這些‘軸心運動中仍然存在某種共同的基本驅(qū)動力的話，則該驅(qū)動力便可被稱為走向超越的傾向?！卑顾貏t將這一突破稱之為“超越秩序”對“世俗秩序”的積極構(gòu)建：“一種新類型的知識分子精英變得意識到按照某種超越眼界而積極建構(gòu)世界的必要性。此種概念和眼界的成功的制度化，導(dǎo)致對于社會的內(nèi)部輪廓形貌及其內(nèi)部關(guān)系的廣泛重新安排。而此種重新安排改變了歷史的動力，并且導(dǎo)入了世界歷史或世界諸歷史的可能性。”無論是史華茲的“傾向”動力論，還是艾森斯塔特的兩種秩序的“建構(gòu)”動力論，雖然具有很強的闡釋力，但由于它們都忽視了軸心時代產(chǎn)生的社會物質(zhì)條件即生產(chǎn)力動因，具有以精神解釋精神的內(nèi)在缺陷，故都難以解釋軸心時代出現(xiàn)的內(nèi)在動力問題。

史華茲認為，如果要說軸心文明之間有什么相同之處，那么就在于它們都表現(xiàn)出對“超越”的趨近。所謂“超越”，其字源學(xué)意義是指“退而瞻遠”，意味著對現(xiàn)實采取一種批判、反思的究問態(tài)度，從而開啟一新

的視域。而此中，人類意識生活的改變對軸心突破產(chǎn)生了決定性的影響。另外，在西方學(xué)術(shù)主流之外，對軸心時代觀念也有一些反響，這里最重要的當數(shù)西方現(xiàn)代思想家佛吉靈(Eric Voegdin)的巨著《秩序與歷史》。佛氏完全不同意黑格爾—韋伯這一思想傳承對“理性”觀念所作的狹隘理解，因此他在評價世界文化的發(fā)展時，可以對軸心時代作相當同情的了解，但問題是他跳出了黑格爾—韋伯這一思想傳承的小框子，卻沒有跳出西方文化的大框子。

(二)華人學(xué)界的研究狀況

聞一多先生可能是我國最早明確意識到軸心時代現(xiàn)象的學(xué)者。他在《文學(xué)的歷史動向》一文(1943年作)中有過涉及到軸心時代的說法：“人類在進化的途程中蹣跚了多少萬年，忽然這對近世文明影響最大最深的四個古老民族——中國、印度、以色列、希臘都在差不多同時猛抬頭，邁開了大步?！?/p>

2000年伊始，香港中文大學(xué)主編的《二十一世紀》雜志連續(xù)兩期以“軸心文明與二十一世紀”為主題的專輯中，集中深入地討論了軸心時代和所謂的“第二軸心時代”課題。如，金觀濤撰文《展望第三個千年》，提出軸心文明在當代復(fù)活的可能性問題(總第57期)；歷史學(xué)家許倬云的《談樞軸時代》一文認為，以科技文明為主的當今時代，比軸心時代更有價值(總第57期)；著名學(xué)者余英時先生的《軸心突破和禮樂傳統(tǒng)》思致深邃，其所提出的中西文化“內(nèi)向超越”和“外向超越”的思想新穎獨特(總第58期)；臺灣學(xué)者張灝的《從世界文化史看樞軸時代》，視野開闊，資料豐富(總第58期)；香港學(xué)者陳方正在《全球未來文明展望：憧憬與疑惑》中回顧了軸心文明說，討論現(xiàn)代軸心文明出現(xiàn)的可能性問題(總第58期)。

杜維明教授對于與軸心時代有密切關(guān)系的“第二軸心時代”的鼓吹可以說用力最勤。湯一介先生也極力鼓吹新軸心時代的觀念。另有不少學(xué)者近年來積極介紹國外第二軸心時代思潮并全力鼓吹第二軸心時代的觀念。杜維明、湯一介等學(xué)者敏銳地看到軸心時代課題的重大學(xué)術(shù)和現(xiàn)實價值，在鼓吹、倡導(dǎo)研究軸心時代上功不可沒，但他們的研究一般停留在對軸心時代現(xiàn)象史料的整理和描述上，而沒有能夠深入其內(nèi)作出有創(chuàng)意的深度剖析，總體上說都有大而空的宏大敘事之嫌。

正如陳方正教授所說，“軸心文明”，是指凝聚著人類價值與精神面貌的宗教與哲學(xué)思想，它是文明的“內(nèi)核”，是其最深層、最根本的部分。余英時先生詳細地論證了中國軸心時代超越的獨特性：中國的軸心突破好像是“最不激進”或“最為保守”的。中國在軸心時代期間或此后，都著重于歷史的連續(xù)性?！巴黄啤笔浅霈F(xiàn)了，但是并非與突破前的傳統(tǒng)完全斷裂。相對于帕森斯所指出的希臘軸心突破針對的是荷馬諸神的世界，以色列針對的是“舊約”和摩西故事，印度針對的是悠久的吠陀傳統(tǒng)而言，中國軸心突破發(fā)生的背景則是三代(夏、商、周)的禮樂傳統(tǒng)。希臘與以色列的“軸心突破”，都是屬于“外向超越”型的；中國古代“突破”所帶來的“超越”與希臘和以色列恰恰相反，可以更明確地界說為“內(nèi)向超越”(inward transcendence)。李澤厚、陳來、姜廣輝、余敦康等學(xué)者在研究中國軸心時代時提出過一個與軸心時代概念直接相關(guān)的“前軸心時代”概念。他們幾乎都認為，我們僅僅通過“軸心時代”這個概念本身去找軸心時代根源，是不能找到答案的，要解決這些問題，我們必須向前追溯，這就自然引出一個“前軸心時代”的問題。李澤厚先生對巫文化的討論受到學(xué)界的普遍重視，可視為對中國軸心時代發(fā)生背景研究的一個貢獻。陳來先生對孔子出現(xiàn)之前的前諸子時代的文化生活和精神世界做出了一種全新的解讀和闡釋，揭示并論證了作為軸心時代出現(xiàn)的文化準備，從而為前諸子時代的思想史研究提供了一種新的理論范式。鐘國發(fā)先生認為，軸心時代人類具有了向傳統(tǒng)文化發(fā)起挑戰(zhàn)的能力，此時出現(xiàn)的各大世界化宗教，“都是作為反傳統(tǒng)宗教出現(xiàn)的”。范毓周、王志軒從制度經(jīng)濟學(xué)的角度分析了公元前11世紀中國和希臘由于遷徙和征服造成的社會結(jié)構(gòu)變遷。晁福林教授撰文認為，物質(zhì)層面的內(nèi)容往往可以用考古學(xué)的方法研究，要透過“物”來研究“人”的精神面貌與特質(zhì)。黃克劍教授的著作《由“命”而“道”》將軸心時代的特征概括為從“命運”到“境界”或所謂由“命”而“道”的轉(zhuǎn)換。上述研究都比較深刻，遺憾的是他們都沒有自覺地切入歷史唯物主義的角度。

綜上，由于缺乏自覺的歷史唯物主義的方法和視野，軸心時代這一特殊的歷史文化現(xiàn)象發(fā)生的緣起因果，迄今沒有找到令人滿意的解釋。

二、闡釋軸心時代的歷史唯物主義理論框架

對軸心時代予以歷史唯物主義的關(guān)注和研究，是當代馬克思主義哲學(xué)研究責(zé)無旁貸的使命。歷史唯物主義的研究視角之所以能夠為我們理解和闡釋軸心時代提供可能，是由于“歷史唯物主義”是一種被恩格斯稱之為“科學(xué)的社會歷史觀”，是“社會科學(xué)的唯一科學(xué)方法即唯物主義的方法”。

那么，我們怎樣用歷史唯物主義的觀點和方法闡釋軸心時代呢?我們認為，欲對軸心時代做出令人信服的闡釋，首先必須建立一個歷史唯物主義的闡釋框架。而要建立這樣一個理論框架，就要求我們必須從人類的本性和人類社會的基本結(jié)構(gòu)入手。

(一)人類的本性與社會的基本結(jié)構(gòu)

歷史唯物主義認為，物質(zhì)生產(chǎn)活動是人類最為基本的活動，它決定著政治生活和精神生活的方式，同時，精神生活對于物質(zhì)生活與政治生活也有著重要的作用。人類生活的這三大領(lǐng)域構(gòu)成了一個整體，要對軸心時代人類精神生活的變遷作出適當?shù)恼f明，首先就必須基于歷史唯物主義基本原理而對人類生活這三大領(lǐng)域之間的關(guān)系及相互作用方式加以闡釋，進而才可能以之作為方法論框架去說明這一變遷。

1.人類本性是生物性、社會性和精神性的統(tǒng)一

人類社會的基本結(jié)構(gòu)是由人類的本性即基本需要決定的。而人類本性有生物性、社會性和精神性三個維度，從這個意義上說，人類社會的基本結(jié)構(gòu)可以視為由這三個維度所決定的經(jīng)濟生活、政治生活和精神生活三個領(lǐng)域構(gòu)成。

人作為個體是一種有限存在物，這種有限性決定了他有種種需要；諸需要之中，有一些根源于人類本性的生物性、社會性和精神性的最為基本的需要，它們就是物質(zhì)生活資料、社會秩序和生活意義的需要。人類的需要就是其本性。這些需要如果不能得到最低限度的滿足，則人的存在便不可能。

人的本性的生物性、社會性和精神性，是一個相互聯(lián)系的矛盾結(jié)構(gòu)。這種矛盾就是人性中的生物性與超生物性的對立。作為一種生物存在，人與其他生物一樣，是自然界的一部分，受自然規(guī)律或自然必然性的支配和制約。生物性或自然性注定要永久地構(gòu)成人類本性的一個基礎(chǔ)性的、關(guān)鍵的維度，并永遠地在人類生活中起著決定性作用。

但人類不僅僅是一種生物性的存在，因其具有自我意識，因此，同時他還是一種超生物性的精神性存在。意識的本質(zhì)就是自我意識，它是人類特有的一種

能力，是人區(qū)別于動物的主要特征之一。人之所以具有意識，乃在于人類擁有了意識的物質(zhì)載體——語言符號。否則，人類的思想、意識就是不可能的：“思想離開了詞的表達，只是一團沒有定型的、模糊不清的渾然之物?！闭Z言，廣義上的語言，將人類主觀的心理活動規(guī)范化、普遍化和客觀化，使之成為可操作、可交流的對象，才使得意識得以實現(xiàn)。一種活動的本質(zhì)特征是由其中介決定的，意識活動的本質(zhì)特征是由語言符號決定的。狹義的語言，特別是文字，是一種最為發(fā)達的語言。

無疑，社會性構(gòu)成人類本性的第三個維度。人類個體在時間上和空間上都是有限的，這種有限性決定了他不可能以個體的形式存在，而只能以社會的形式存在。時間上，他必須承前啟后，繼往開來，空間上，他必須與他人結(jié)成團體或組織。但單憑一般的社會性，還不足以使人成為人，因為許多動物如螞蟻、蜜蜂等也都過著社會性的生活。人的社會性是一種有文化內(nèi)容的社會性。因為人是一種擁有高度智力的精神性存在，而這種高度的智力和精神性只有在社會中才能夠得以實現(xiàn)，即，如果沒有社會性之維，人的智力和精神只能處于潛在狀態(tài)，僅僅是一種可能性，而非現(xiàn)實性。只有在社會文化環(huán)境下，人的智力和精神才能夠現(xiàn)實化，文化既是智力的現(xiàn)實化，又是智力的活動方式。

人類本性的生物性、精神性和社會性這三個基本維度，乃是人類本性的最—般規(guī)定，這種最一般規(guī)定盡管其表現(xiàn)形態(tài)可能會隨著時代的不同而有所不同，但它們卻是貫穿于^、類社會任何歷史形態(tài)之中的。這種普遍地存在于任何歷史形態(tài)之中的一般人性，決定了人類生存的最一般或最基本條件，亦即人類生存的最一般需要或需求。人類需要的滿足本質(zhì)上異于普通動物。普通動物可以直接從自然界獲取自己需要的生活資料，而人類則需要通過自己的生產(chǎn)來間接地滿足。

2.社會的基本結(jié)構(gòu)：經(jīng)濟生活、政治生活和精神生活

不言而喻，人類的生物性決定了人要生存下去的第一需要是對物質(zhì)生活資料的需要。與這種人類對物質(zhì)生活資料的第一需要緊密相連的人類活動就是物質(zhì)生產(chǎn)活動，或更一般地說是經(jīng)濟活動。經(jīng)濟活動構(gòu)成人類活動的第一個領(lǐng)域，它是人類歷史的基礎(chǔ)。馬克思指出，為滿足人們第一需要即物質(zhì)需要的生活資料的生產(chǎn)活動，是“一切歷史的基本條件”，是“人們僅僅為了能夠生活就必須每日每時都要進行的(現(xiàn)在也和幾千年前一樣)一種歷史活動”，是“第一個歷史活動”。這是“從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念”的唯物史觀的基本前提。而“過去的一切歷史觀不是完全忽視了歷史的這一現(xiàn)實基礎(chǔ)，就是把它僅僅看成與歷史過程沒有任何聯(lián)系的附帶因素”。

人類本性的社會性之維所決定的對于社會秩序的需要，也不可能自然地實現(xiàn)，它也必須通過相應(yīng)的人類活動。無疑，這一活動領(lǐng)域就是廣義的政治活動領(lǐng)域。政治活動就是專門生產(chǎn)社會秩序的人類活動。

物質(zhì)生活資料僅僅可以為人的生存提供生物學(xué)意義上的保障，社會秩序也僅為人的生存提供外部的制度保障，它們還不足以使人以人的方式活著。因為，人不僅是生物性存在、社會性存在，還是精神性存在。為了保證人能夠在精神文化性意義上活著，就必須滿足人的精神性需要。生活意義不是自在的，它需要人類通過文化活動創(chuàng)造出來。但人們的精神文化活動不可能是任意的，它要受到社會和時代的制約。人類的精神文化活動，本質(zhì)上是為滿足自身對于生活意義的需要的精神性生產(chǎn)活動。

生物性、社會性和精神性需要不可或缺，共同構(gòu)成人類生存的基本條件，從而滿足人類三大基本需要的三種基本活動亦不可或缺，共同構(gòu)成人類生活之整體。三大活動領(lǐng)域之間的關(guān)系，就構(gòu)成人類社會的基本結(jié)構(gòu)。

(二)精神生活與經(jīng)濟生活、政治生活的關(guān)系

人類社會的基本結(jié)構(gòu)也就是人類全部社會生活——經(jīng)濟生活、政治生活和精神生活之間的關(guān)系。我們已經(jīng)明確，人類社會的基本結(jié)構(gòu)是由人類本性的三個方面即生物性、社會性和精神性所決定的三大活動領(lǐng)域構(gòu)成的，這三大活動領(lǐng)域之間是相互制約和滲透的，它們只能相對地獨立存在而不可能絕對地獨立存在，它們共同構(gòu)成完整的社會生活。

社會生活是一個整體。人類的經(jīng)濟生活、精神生活和政治生活共同服務(wù)于人類的生存。首先，經(jīng)濟生活為人類的生存提供直接的物質(zhì)生活資料，它是一切生活的基礎(chǔ)，但經(jīng)濟生活不能孤立存在，它需要政治生活為其正常生產(chǎn)提供制度保障，否則。經(jīng)濟生活是不可能的；其次，經(jīng)濟生活為政治生活提供物質(zhì)支持，否則，政治生活也是不可能的，而作為社會性動物的人類如果沒有政治生活是不可想象的；再次，精神生活的生產(chǎn)不僅需要經(jīng)濟生活為其提供物質(zhì)支持，同時它也需要政治生活為其提供制度保障，否則，精神生活必將支離破碎，而真正屬人的生活是不可能缺少精神生活的?？傊祟惖纳鐣钍且粋€相互需要、相互依賴和相互滲透的不可分割的整體。

人類社會生活的這種整體性說明，一方面，經(jīng)濟生活和政治生活制約并決定著精神生活，為精神生活的存在提供可能；另一方面，當經(jīng)濟生活和政治生活發(fā)生了革命性變革的時候，必然要求精神生活與之相適應(yīng)，從而使得精神生活不可能繼續(xù)保持原來的狀態(tài)，必然隨之發(fā)生革命性變化。

經(jīng)濟生活，政治生活對于精神生活起著決定作用。歷史發(fā)展，歸根結(jié)底是由生產(chǎn)力的發(fā)展決定的。不言而喻，對于人類生存有著直接關(guān)系的物質(zhì)生活。對于精神生活具有基礎(chǔ)性的決定作用，而同樣被經(jīng)濟生活決定的政治生活，更是直接地制約著精神生活。具體來說，經(jīng)濟生活與政治生活對精神生活的制約表現(xiàn)在兩個方面：一方面，經(jīng)濟生活、政治生活對于精神生活的制約作用限定了精神生活存在的可能范圍和可能方式；另一方面，經(jīng)濟生活、政治生活決定了精神生活的生產(chǎn)方式。

如上所述，由于人首先是作為一個生物體存在的，而人的其他一切活動都是建立在生物體存在的基礎(chǔ)之上的，因而，為了保障生命存在的物質(zhì)活動即物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動對于全部人類生活就具有首要的意義。只有當人們的生存需要獲得基本的滿足之后，才談得上其他較高級的活動，特別是精神生活。因此，精神生活必然是以經(jīng)濟生活為基礎(chǔ)的。這不僅是說精神生活只有在經(jīng)濟生活保證著機體生存的條件下才可以進行，而且還指，由于物質(zhì)生活資料的相對匱乏一直伴隨著人類歷史，因而人們也必然要使得自己的精神活動在某種程度上服務(wù)于物質(zhì)生活資料的獲取上。這樣一來，經(jīng)濟生活就不僅是精神生活的前提，而且還處處制約著精神生活的可能范圍與可能方式。同時，經(jīng)濟生活以及與此相適應(yīng)的政治生活也制約著精神生活的生產(chǎn)方式。這種制約也就是經(jīng)濟生活與政治生活對于精神生活的中介或者規(guī)范作用，它使得精神生活的生產(chǎn)被限定在一定的范圍之內(nèi)，形成規(guī)范化、制度化的精神生活方式。在經(jīng)濟生活中存在著利益對立集團即階級對立的條件下，這種規(guī)范化、制度化也就是精神生活的意識形態(tài)化。而意識形態(tài)的生產(chǎn)即是從特定的經(jīng)濟基礎(chǔ)出發(fā)對于精神生活所進行的規(guī)范化、制度化操作。

精神生活對于經(jīng)濟生活、政治生活的作用也是不言而喻的。但是意識形態(tài)的生產(chǎn)即從特定的經(jīng)濟基礎(chǔ)出發(fā)對于精神生活所進行的規(guī)范化、制度化操作并不意味著精神生活能夠完全被意識形態(tài)所規(guī)范化與制度化，因為精神生活是以語言符號作為中介對于現(xiàn)實世界之可能性領(lǐng)域的一種把握，相對于經(jīng)濟生活與政治生活。它具有某種相對的獨立性。否則，精神生活就不能存在，人也因此成為純粹現(xiàn)實的存在物。精神生活的這種相對獨立性根基于可能世界對于現(xiàn)實世界的相對獨立性。這樣，精神生活與經(jīng)濟生活、政治生活之間的關(guān)系就是交互的：一方面，無論是從存在的方式還是從自身的生產(chǎn)方式來說，精神生活都是以經(jīng)濟生活為基礎(chǔ)，受制于經(jīng)濟生活與政治生活；但另一方面，精神生活又具有某種獨立性，并且能夠反過來在為經(jīng)濟生活與政治生活所限定的范圍內(nèi)在某種程度上決定著后兩者存在的形式，對后兩者的發(fā)展提供理論范導(dǎo)與意義支撐。

精神生活對于經(jīng)濟生活和政治生活的作用是不言而喻的，其對經(jīng)濟生活和政治生活的作用主要表現(xiàn)在對其提供價值觀念上的支持、批判或范導(dǎo)方面。而精神生活之所以能發(fā)揮這種作用，乃是根源于精神生活自身獨特的方式與生產(chǎn)方式。這種作用具體表現(xiàn)在：

首先，技術(shù)發(fā)明、科學(xué)屬于精神生活的范疇，它對經(jīng)濟生活的發(fā)展起著巨大的促進作用。因為，經(jīng)濟生活是由生產(chǎn)力決定的，而作為人與自然之間的現(xiàn)實性關(guān)系的生產(chǎn)力，其本質(zhì)恰恰是技術(shù)。如金屬冶煉技術(shù)的發(fā)明，是生產(chǎn)工具從石器發(fā)展到青銅、鐵器工具的前提，而新的生產(chǎn)工具的出現(xiàn)又是社會物質(zhì)生產(chǎn)方式從采集和漁獵進入農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式的必要條件。所以，精神生活對于社會經(jīng)濟生活的發(fā)展和提高有著不可或缺的作用。

其次，政治生活的功能是維持社會秩序的正常存在。社會政治統(tǒng)治，一般而言是少數(shù)人對多數(shù)人的統(tǒng)治。在這種情況下，若是僅僅憑借暴力，正常的社會秩序是不可能存在的。因而，社會秩序的存在必然要借助于其他力量。共同的生產(chǎn)活動和間接的經(jīng)濟交往活動自然對于社會秩序的形成有重要貢獻，但精神生活對此也有著不可或缺的作用。共同的信念、共同的思維方式、共同的審美品位等等，都對社會秩序的形成有著積極的功能。當然，精神生活對于社會秩序形成產(chǎn)生作用的方式是歷史地變化著的。按照馬克思主義的觀點，在生產(chǎn)力水平發(fā)展較低的階段，人口自身的生產(chǎn)具有重要的地位。而此時人們之間的相互聯(lián)系主要是通過血緣關(guān)系而得以凝結(jié)的。同時由于早期的語言文字本身發(fā)展與普及的有限性，人們的精神生活也處于不發(fā)達的水平。只有隨著生產(chǎn)力的逐步發(fā)展，產(chǎn)品的逐漸豐富，剩余產(chǎn)品能夠養(yǎng)活更多的人，才能使得一部分人能夠從繁重的體力勞動中游離出來，形成某種特殊的階級特別是“知識分子階層”，專門的精神生活的生產(chǎn)才有可能。此時精神生活的生產(chǎn)逐漸專門化、精致化，而語言文字與歷史意識也逐漸發(fā)展起來。此時的精神生活被規(guī)范化與制度化為“意識形態(tài)”，從而使得政治生活逐漸擺脫了單純依靠血緣關(guān)系與地緣關(guān)系的統(tǒng)治方式，通過意識形態(tài)化的精神生活，不僅可以為政治統(tǒng)治提供合法性論證，且能夠起到凝聚人心，掌控輿論，進而塑造民族精神，引領(lǐng)著走向進步的積極作用，從而有助于社會秩序的生產(chǎn)，維護社會的和諧與穩(wěn)定。正是從這個意義上，精神生活對于社會政治生活來說不可或缺。

(三)人類精神生活及其生產(chǎn)的可能方式及其意義

1.精神生活的可能方式：自發(fā)的與反思的

根據(jù)個體心理發(fā)展的普遍規(guī)律和人類精神發(fā)生一般邏輯，我們可將精神生活直接劃分為兩種可能的方式：自發(fā)的與反思的。

皮亞杰的發(fā)生認識論和其他心理學(xué)理論以及早期教育理論表明，個體心理的發(fā)展是一個逐步建構(gòu)的過程。按照皮亞杰的理論，兒童的心理結(jié)構(gòu)或認知結(jié)構(gòu)，是在與環(huán)境不斷適應(yīng)的過程中，在動態(tài)的平衡過程中形成和發(fā)展的。“認識既不是起因于一個有自我意識的主體，也不是起因于業(yè)已形成的(從主體的角度看)、會把自己烙印在主體之上的客體；認識起因于主客體之間的相互作用”。個體早期(幼兒)心理的發(fā)展，一般處于主客不分的形象性的“感知運動水平”上，此后在個體的進一步發(fā)展中，才達到“形式運演”即邏輯思維階段。一般認為，這一個體發(fā)展的規(guī)律，與人類發(fā)展的歷史相吻合，人類學(xué)家對原始人類思維的研究也印證了這一點。

人類社會早期，就如個體的童年時代，其心智發(fā)展非常有限，一般處于人類學(xué)家弗雷澤所說的萬物有靈論的階段或榮格所說的集體無意識階段，它是人類精神覺醒之前的一種普遍的精神形態(tài)。這種精神生活方式是白發(fā)的，它是與原始人類簡單的物質(zhì)生活和政治生活緊密相連的，受原始社會經(jīng)濟生活和政治生活水平的制約。表現(xiàn)在個體身上，就是一種物我不分的感性的形象化思維。

從人類的角度來說，反思的精神生活方式，是伴隨著人類生產(chǎn)力的發(fā)展而出現(xiàn)的一種較高級的人類意識，它是人類對此前的集體無意識生活的意識，是一種人對自己的“自我意識”，這種意識是反思的、自覺的，以思想本身為對象的，它是人類走出原始社會之后在新的經(jīng)濟生活和政治生活的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。表現(xiàn)在個體身上，就是一種明晰的抽象化的理性的概念思維，它是一種反思的自我意識。

一般來說，這兩種精神生活方式分別適應(yīng)于不同階段的人類生活，從人類精神生活演進的宏觀視野來看，后者是高于前者的。

自發(fā)的精神生活方式與反思的精神生活方式不是一成不變的，它們之間可以互相轉(zhuǎn)化：當自發(fā)的精神生活方式發(fā)展到一定程度，必然會被反思到；而一種自覺反思的精神生活方式一旦成為全民的意識，則往往又會積淀成民族的集體無意識即自發(fā)的。但是，這種變化不是任意地發(fā)生的，它是隨著人類生產(chǎn)力的發(fā)展特別是人類政治制度的變遷而發(fā)生的。

2.精神生產(chǎn)的可能方式：集體無意識的神話創(chuàng)造與個體自覺的理論構(gòu)造

現(xiàn)實的經(jīng)濟生活和政治生活需要一種超越性的意義支撐，而精神生產(chǎn)正是一種生產(chǎn)生活意義的活動，故它能夠賦予經(jīng)濟生活和政治生活以意義，使現(xiàn)實的經(jīng)濟生活和政治生活與超越的精神生活關(guān)聯(lián)起來。

與精神生活的兩種方式相對應(yīng)的精神生產(chǎn)可能也有兩種方式：與自發(fā)的精神生活方式相對應(yīng)的精神生產(chǎn)方式是集體無意識的神話創(chuàng)造；與反思的精神生活方式相對應(yīng)的精神生產(chǎn)方式是個體自覺的理論構(gòu)造。

這兩種精神生產(chǎn)方式是由不同的經(jīng)濟生產(chǎn)方式和政治生產(chǎn)方式?jīng)Q定的。前者一般只能存在于人類社會早期或個體的童年階段，它既受到人類早期簡單的物質(zhì)生產(chǎn)方式所提供的粗陋的工具和簡單的技術(shù)的制約，又受到人類早期簡單的政治生產(chǎn)方式的制約；后者—般只能存在于^類社會得到一定發(fā)展的較高級階段或個體的成年階段，它既與人類較高級的物質(zhì)生產(chǎn)方式相統(tǒng)一，又與人類較高級的政治生產(chǎn)方式有關(guān)。

集體無意識的精神生產(chǎn)創(chuàng)造的精神成果一般表現(xiàn)為宗教巫術(shù)、神話傳說等；而自覺的精神生產(chǎn)構(gòu)造的精神成果則多表現(xiàn)為哲學(xué)、宗教話語、典籍、著作。

從精神生活的存在方式來看，集體無意識的精神生產(chǎn)必然地是與特定的共同體生活密切相關(guān)聯(lián)的，因而這類精神產(chǎn)品便必定是各個特殊的，而且由于其存在一般只能借助于口耳相傳，故其存在即流傳也便一般地是限于特定共同體的。而自覺的精神生產(chǎn)則不同，由于有了理性的反思作用，便可能超越特定共同體的狹隘經(jīng)驗，獲得某種普遍性的視野，能夠為不同生活背景的人所接受，又由與借助于能夠在更大范圍內(nèi)傳播的文字形式，因而就有可能在一個遠遠超出血緣共同體的范圍內(nèi)存在。

3.不同的精神生產(chǎn)方式對于社會秩序生產(chǎn)的不同意義

有了上述闡釋框架，我們就應(yīng)該能夠?qū)S心時代做出具體的歷史唯物主義闡釋。

集體無意識和個體自覺的精神生產(chǎn)方式之精神產(chǎn)品，對于社會秩序起著不同的作用，因而其意義也不同。一般來說，作為集體無意識之產(chǎn)品的神話傳說、宗教巫術(shù)等，由于一般與特定共同體生活密切相關(guān)聯(lián)，各個特殊，且受限制于口耳相傳的、容易在傳播中信息失真的有限方式，從而便只能在特定共同體內(nèi)部起到生產(chǎn)社會秩序的作用，而一旦超出了特定共同體，這種作用便不再有效。而作為個體自覺的精神生產(chǎn)之產(chǎn)品的哲學(xué)、宗教理論等，則由于超越了特定共同體的狹隘經(jīng)驗，具有了普遍性的視野，以及借助于可長程傳播的、一般不會因時空的變化而喪失其客觀性品格的文字，因此便能夠在一個遠遠超越于特定共同體的大范圍內(nèi)起到生產(chǎn)社會秩序的作用。

責(zé)任編輯王之剛