建構(gòu)科學(xué)反思型的文學(xué)研究

肖明華

摘要：在后形而上學(xué)的人文學(xué)科研究的語境下，價值闡釋型的文學(xué)研究比真理發(fā)現(xiàn)型的文學(xué)研究有更大的合理性。但是價值闡釋型的文學(xué)研究也有其不足之處。為此，應(yīng)該走向科學(xué)反思型的文學(xué)研究?？茖W(xué)反思型的文學(xué)研究認(rèn)為，應(yīng)該把關(guān)于文學(xué)文本的知識生產(chǎn)看成是一種價值闡釋行為，在此基礎(chǔ)上通過進(jìn)一步的科學(xué)反思，并經(jīng)由一套公共評價機(jī)制來達(dá)成一個共識，以確定知識生產(chǎn)的確定性與知識實(shí)踐的科學(xué)性。因此，科學(xué)反思型的文學(xué)研究有對真理發(fā)現(xiàn)型和價值闡釋型文學(xué)研究的雙重超越的優(yōu)點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：文學(xué)研究；真理發(fā)現(xiàn)；價值闡釋；科學(xué)反思；建構(gòu)

中圖分類號：I022文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003－1502(2009)02－0112－06

一

最近，筆者參加了由北京師范大學(xué)文藝學(xué)研究中心主辦的“中國古代文論研究方法”國際學(xué)術(shù)研討會，僅就會議期間發(fā)生的一個爭論這一與文學(xué)研究有關(guān)的問題進(jìn)行簡要的思考。

這個引起爭論的問題是：文學(xué)文本是否有原意?與會代表為這一問題展開了熱烈的爭論。觀點(diǎn)形成了兩種：一種認(rèn)為，文學(xué)文本是有原意的；另一種則認(rèn)為，文學(xué)文本是沒有原意的。初看起來，這似乎是因?yàn)椤獋€很簡單的問題而產(chǎn)生的分歧與爭論。然而。它其實(shí)是—個牽涉到文學(xué)研究的思維方式、研究方法、學(xué)術(shù)期待等原則性大問題的。爭論雙方代表了各個不同的研究范式。不妨說，認(rèn)為文學(xué)文本是有原意的一方是代表了一種真理發(fā)現(xiàn)型的研究范式。認(rèn)為文學(xué)文本是沒有原意的一方則代表了一種價值闡釋型的研究范式。

持前一種研究范式，就會在實(shí)際的文學(xué)研究中偏于運(yùn)用主客分離的思維方式和實(shí)證考據(jù)的研究方法，就會有發(fā)現(xiàn)文學(xué)文本的“原初”真理的期待。在這種期待的視野下，研究者往往會樂觀地相信，只要持之以恒、工夫到家就一定能夠發(fā)現(xiàn)那種真理。當(dāng)然，這種研究主體往往也沒有多大自由度，并且常常喜歡以學(xué)問家自居。這對學(xué)術(shù)職業(yè)化倒是起到了一定的作用。

持后一種研究范式，則往往會在實(shí)際的文學(xué)研究中有自覺的現(xiàn)代闡釋學(xué)的研究方法。在這種研究視野里，研究主體知道自己是一個有限性的主體存在，這種存在是不可能不與客體打交道的存在，毋寧說是一種主客永遠(yuǎn)不可分離的意向化存在。因此研究主體的思維方式便會主動地從主客分離的二元對立中逃逸而出，從而把自己的研究定位為一種價值闡釋。這種研究主體往往也注重考據(jù)工夫，但其目的是為了理清各種說法的脈絡(luò)，以求闡釋出一種有些獨(dú)到主體痕跡的說法。當(dāng)然，這種研究主體的自由度相對來說是要更大了，因?yàn)樗凶约旱膬r值追求，但他往往也比較悲觀，因?yàn)樗钪峁┏鲆环N獨(dú)到的說法是非天才所不能的。這對學(xué)術(shù)創(chuàng)新化倒是有一定的作用。

二

毋寧說，這兩種研究范式都是具有各自的合理性的，但相比較而言，后一種研究范式更具有當(dāng)下的合理性。因?yàn)檫M(jìn)入20世紀(jì)以后，包括文學(xué)研究在內(nèi)的人文學(xué)科已經(jīng)走在了后形而上學(xué)的大道上，人文學(xué)科的真理已然后形而上學(xué)化了，人文學(xué)科研究就必然要發(fā)生價值闡釋的轉(zhuǎn)向。具體而言，人文學(xué)科研究的這種轉(zhuǎn)向可以從以下三個方面見出。

其一，關(guān)于真理的觀念已經(jīng)改變了。真理已經(jīng)不是一個主客二分的存在，不是一種實(shí)體性的存在，一種靜止的存在，一種現(xiàn)成的存在，毋寧說是一種“此在”的真理、價值的真理、存在論的真理。可以說，無論是以維特根斯坦為代表的科學(xué)主義的哲學(xué)，還是以海德格爾為代表的人本主義的思想，都已如是看待，一改蘇格拉底—柏拉圖的真理觀傳統(tǒng)。

以海德格爾為例。海德格爾在《存在與時間》中就已經(jīng)有了較為成熟的后形而上學(xué)真理觀。他之所以要提出“此在”、“在之中”等一系列范疇、要區(qū)分存在與存在者、要將存在與時間相勾連，其中有一個重要的原因就是因?yàn)樵谒磥?，此前幾千年的哲學(xué)思想總是以一種主客二分的思維方式在尋找真理，在尋找一種存在者的真理，認(rèn)為真理是—個實(shí)體，是—個無關(guān)價值的存在。依海德格爾之見，這無疑是一種形而上學(xué)的虛設(shè)。不利于思想的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，與現(xiàn)代人的生活世界更是格格不入。于是《存在與時間》的第一篇的最后一節(jié)，海德格爾便專門探討了真理問題。在對傳統(tǒng)真理觀的三個命題：真理的處所是命題(判斷)、真理的本質(zhì)在于判斷與其對象的符合、前兩者的綜合的亞里士多德的真理命題等，逐一進(jìn)行了分析之后，海德格爾認(rèn)為它們共同表征了一種傳統(tǒng)本體論的“符合的真理”。這種真理不具有源始性，源始性的真理應(yīng)該是“此在的展開狀態(tài)”。所以海德格爾莊嚴(yán)地宣布：“唯當(dāng)此在存在，才‘有真理。唯當(dāng)此在存在，存在者才是被揭示被展開的。唯當(dāng)此在存在，牛頓定律、矛盾律才在，無論什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在，此在根本不在之后，任何真理都將不在?！?/p>

此后，海德格爾對后形而上學(xué)的真理觀有了更為自覺的認(rèn)識與追求。1949年，海德格爾增寫在《論真理的本質(zhì)》上的注解里，就更明確地認(rèn)為：“真理的本質(zhì)乃是本質(zhì)的真理。”這即是說真理是存在論的，而不是認(rèn)識論的，我們沒有辦法去認(rèn)識一個真理，去發(fā)現(xiàn)一個真理，因?yàn)檎胬聿皇强梢噪x開世界的“對象物”。此時的海德格爾，甚至認(rèn)為真理與此在無關(guān)，而僅與存在有關(guān)，也就是真理是世界是其所是的存在，是世界在自由顯現(xiàn)中開顯出來的一種境界。人不是去發(fā)現(xiàn)真理，而是去傾聽真理，不是去將真理當(dāng)成知識，而是去領(lǐng)悟真理與審美、神圣、道說等價值的不可分離性。為此，海德格爾試圖在藝術(shù)的闡發(fā)中去領(lǐng)悟真理，可謂具有明顯的后形而上學(xué)化傾向。

與這種人文學(xué)科真理的后形而上學(xué)化一致，文學(xué)研究所追尋的真理形態(tài)也就必然地發(fā)生了改變。簡單說來，文學(xué)文本的真理就不是一個死物，毋寧說是一個闡釋物，它就活在這種闡釋行動中。所以伽達(dá)默爾說：“藝術(shù)的萬神廟并非一種把自身呈現(xiàn)給純粹審美意識的無時間的現(xiàn)時性，而是歷史地實(shí)現(xiàn)自身的人類精神的集體業(yè)績?！币蕾み_(dá)默爾之意，文學(xué)藝術(shù)的真理絕對不是一個與主體、時間、視角、方法無關(guān)的純粹物，文學(xué)藝術(shù)的真理問題不是一個形而上學(xué)的答案所能回答的，所以文學(xué)研究也就不是去追問一個或許本不存在的“死真理”。

其二，人文學(xué)科研究的方法也已發(fā)生了轉(zhuǎn)換。由于后形而上學(xué)真理觀的普遍性傳播，人文學(xué)科研究的方法也就必然要發(fā)生轉(zhuǎn)型。大致說來，出現(xiàn)了兩道較為明顯的研究景觀，一個是跨學(xué)科的研究景觀，另一個是反思性的研究景觀。

茲舉跨學(xué)科的研究景觀為例來加以說明。為什么會跨學(xué)科呢?原因當(dāng)然有很多，但其中一個重要的原因就是因?yàn)檎胬碛^的后形而上學(xué)化。由于真理不是死物，那也就意味著與真理有關(guān)的那個研究對象本身也不是一個死物。真理是與對象一道生成的，真理變了，研究對象也就變了；真理變了一種理解形態(tài)，研究對象也就會有一種與之相適應(yīng)的變化了的理解形態(tài)。所以伽達(dá)默爾說：“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在?！逼?/p>

實(shí)，道理很簡單，因?yàn)檠芯繉ο蟮拇嬖诒旧硪搽x不開闡釋，它也是一種建構(gòu)性的存在，關(guān)系性的存在。為此學(xué)者陶東風(fēng)先生常常借文學(xué)對象而追問的“什么是‘文學(xué)自身?存在非歷史的普遍本質(zhì)的‘文學(xué)自身嗎?”就是很有道理的了。

而既然研究對象是一活物，需要闡釋，那么我們就必然可以從不同的學(xué)科視角來獲取不同的闡釋方式和做出不同的理解實(shí)踐，這也是研究對象自身的訴求。一如哈貝馬斯所說：“研究對象就其自身而言打破了社會科學(xué)各學(xué)科之間的界限?！边@樣，跨學(xué)科的研究方法也就自然而然地成為了人文學(xué)科研究的應(yīng)有品格。正因?yàn)槿绱?，?dāng)下的文學(xué)研究汲取具有跨學(xué)科性的文化研究的營養(yǎng)也就無可厚非了。在筆者有限的視野里，筆者認(rèn)為當(dāng)下學(xué)者的大眾文化研究、文化詩學(xué)研究就洋溢著這種跨學(xué)科的習(xí)性，值得提倡。此外，如黃子平、陳平原、錢理群等學(xué)人對“20世紀(jì)中國文學(xué)”的研究，陳平原、陶東風(fēng)、陳國球、戴燕等學(xué)人對文學(xué)史的深入探討，劉禾、羅崗、李揚(yáng)等學(xué)人對現(xiàn)代文學(xué)的建構(gòu)性所進(jìn)行的反思，以及其他眾多學(xué)^對新文學(xué)傳統(tǒng)及其發(fā)生的研究都可謂是運(yùn)用了跨學(xué)科的方法，這從他們較常引用?？?、布迪厄、哈貝馬斯、曼海姆等人的文獻(xiàn)中就可以看出。

其三，人文學(xué)科研究主體的功能定位也大不同前了。解構(gòu)了形而上學(xué)之后的后形而上學(xué)，常常有意去規(guī)避一種對普遍真理的欲求，因此其研究主體的功能定位也必然要進(jìn)行改寫。他們往往不再把自己塑造成以“立法者”為主導(dǎo)的知識分子形象，而是承認(rèn)自己的以“闡釋者”為主導(dǎo)的知識分子形象。他們深刻地知道，闡釋是一種效果歷史，每一次闡釋所操持的理論往往也是有局限性的，不同闡釋主體所操持的理論之間的關(guān)系具有或互補(bǔ)或互文或攻訐等的復(fù)雜性，每一種闡釋也許都是在選擇一種不是說法的說法而已。伊瑟爾就曾經(jīng)認(rèn)為：“不論是哪種情況，理論都使我們產(chǎn)生一種需要，即用認(rèn)知的語言去理解某種在本質(zhì)上無法認(rèn)知的事物?！逼鋵?shí)，伊瑟爾并不是要我們悲觀，他只是說出了一個真實(shí)境況而已。而如果我們對此有足夠的認(rèn)同，那無非是要求人文學(xué)科研究主體的功能定位要具有開放性與反思性罷了，而這也未嘗不是一件好事。為此。當(dāng)下的文學(xué)研究也就的確應(yīng)該具有開放性與反思性的訴求了。值得一提的是，有學(xué)者對此早有研究，如陶東風(fēng)先生就多次在其著述中提倡這樣了。

綜上所述，人文學(xué)科已經(jīng)普遍地后形而上學(xué)化了。因此，作為人文學(xué)科的文學(xué)研究就應(yīng)該從真理發(fā)現(xiàn)走向價值闡釋了。這也就是我們認(rèn)為上述第二種觀點(diǎn)更有道理的主要原因。需要說明的是，雖然說第二種觀點(diǎn)更有道理，但這也不是說兩者之間就是非此即彼的了。文學(xué)研究也不是不需要去發(fā)現(xiàn)任何真理，只是說，它的最終目的是為了一種價值。或者說，即使它發(fā)現(xiàn)了一種真理，這種真理也不是一種死的，好像本來就存在那里，然后研究主體去尋找發(fā)現(xiàn)而已。實(shí)際的情況應(yīng)該是，這種真理是研究主體的一種具有價值追求的闡釋、建構(gòu)，因此這種真理不是永恒的、普遍的，而是地方性的、差異性的，它更是一種視角選擇與價值認(rèn)同。所以文學(xué)文本是沒有原意的，它的意義是效果史，是開放史。這應(yīng)該能得到大多數(shù)文學(xué)研究者的當(dāng)下認(rèn)同。然而，在筆者看來，即使這種價值闡釋型的文學(xué)研究也不是沒有問題的，我們認(rèn)為文學(xué)研究還應(yīng)該在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)超越，從而開啟另一種研究路向，即科學(xué)反思型的文學(xué)研究路向。

三

毫無疑問，價值闡釋型的文學(xué)研究的確很契合于人文學(xué)科后形而上學(xué)化的大語境。它同時也是這種語境生成的一股不可忽視的力量。但是，它也存在以下兩個問題：其一，如何保證價值闡釋型的文學(xué)研究不會走向知識學(xué)的主觀主義與相對主義?其二，價值闡釋型的文學(xué)研究是否會帶來價值觀上的犬儒主義與虛無主義?

這兩個問題的確是價值闡釋型這種文學(xué)研究最遭人詬病的地方。雖然問題本身的難度也正是問題存在的重要理由。為此。我們嘗試以布迪厄的反思性社會學(xué)研究旨趣來做一點(diǎn)努力，力圖建構(gòu)一種科學(xué)反思的文學(xué)研究觀。

布迪厄的反思性社會學(xué)是一種科學(xué)，這種科學(xué)當(dāng)然不能誤認(rèn)為是自然科學(xué)。毋寧說，是一種人文社會科學(xué)，是要增加人文社會科學(xué)的科學(xué)性的科學(xué)，用布迪厄的話來說，就是要建構(gòu)一種“社會學(xué)的社會學(xué)”，也就是要通過反思來使得人文社會學(xué)科的知識生產(chǎn)達(dá)到一種科學(xué)性。如何達(dá)到這個目的呢?又如何來避免上述價值闡釋型文學(xué)研究存在的問題呢?

其一，通過反思來保證知識生產(chǎn)的科學(xué)性，從而力圖避免知識學(xué)上的主觀主義與相對主義。

布迪厄的反思性社會學(xué)認(rèn)為，要保證知識生產(chǎn)的科學(xué)性，大概應(yīng)做到兩點(diǎn)反思：一是，要反思知識對象，甚至要做到認(rèn)識論的斷裂。如布迪厄所說的：“應(yīng)當(dāng)優(yōu)先處理的，首當(dāng)其沖、至關(guān)重要的問題，就是將社會上預(yù)先建構(gòu)的對象的社會構(gòu)建過程本身當(dāng)作研究的對象。這正是真正的科學(xué)斷裂的關(guān)鍵所在。”就是說，要自覺到研究對象是建構(gòu)的、歷史的、地方的、移動著的，它是一社會事件，一場域中的資本較量的問題；而不是先驗(yàn)的、實(shí)體化的、鐵板一塊的、毫無利益的，所以不能習(xí)以為常地將它自然而然的正當(dāng)化。

二是，對研究主體自身也要展開反思，要對任何生產(chǎn)知識的知識生產(chǎn)主體進(jìn)行反思，去發(fā)現(xiàn)其知識的場域痕跡與利益邏輯，甚至不惜因此做到與學(xué)術(shù)共同體發(fā)生一定的斷裂。這種自身反思是很有必要的，因?yàn)檠芯恐黧w不是與對象之間毫無關(guān)聯(lián)的，恰恰相反，研究主體與其所要研究的社會世界本身就是一種契合關(guān)系。如布迪厄所說：“社會世界的結(jié)構(gòu)已被她內(nèi)在化了，這樣她在這社會世界里就會有‘如魚得水的自在感覺?！边@樣反思者自身當(dāng)然也應(yīng)該處于被反思之中，應(yīng)該接受徹底的質(zhì)疑，只有這樣才有可能生產(chǎn)出科學(xué)的知識。

回到文學(xué)研究上，科學(xué)反思的文學(xué)研究認(rèn)為文學(xué)文本沒有一個天然正當(dāng)?shù)脑?，所謂的原意不過是一種闡釋，是歷史的建構(gòu)，它難免烙上主體的有限性痕跡。因此，文學(xué)研究一方面要去闡釋出一種文本意義，一方面要去分析包括自身闡釋出來的文本意義在內(nèi)的所有的文本意義的生產(chǎn)邏輯，廈定每一種文本意義的場域關(guān)系，從而避免符合暴力的侵犯。同時，文學(xué)研究要維護(hù)科學(xué)的自主性，避免文本意義的直接性權(quán)力場域化(或社會場域化或經(jīng)濟(jì)場域化或兼而有之)。也就是說，文本意義生產(chǎn)的場域，要有自身的運(yùn)行邏輯和交往機(jī)制，要保持文本意義生產(chǎn)場域的公平、公正、公開，并要為之提供切實(shí)的制度化保障。而當(dāng)有了反思性與科學(xué)性的自覺，就相對來說可以生產(chǎn)一種去主觀主義與相對主義的知識。

其二，因反思而力圖捍衛(wèi)理性的政治，從而保障科學(xué)的行動，弱化價值觀上的犬儒主義和虛無主義。

反思型社會學(xué)是講科學(xué)的，但它并非自然科學(xué)的研究人文社會現(xiàn)象，也并不是沒有獨(dú)立批判性，沒有人文價值的訴求，更不是要否認(rèn)知識的社會責(zé)任，只是它主張“社會科學(xué)的政治任務(wù)在于既反對不切實(shí)際、不負(fù)責(zé)任的唯意志論，也反對聽天由命的唯科學(xué)主義，通過了解有充分依據(jù)、可能實(shí)現(xiàn)的各種情況，運(yùn)

用相關(guān)的知識，使可能性成為現(xiàn)實(shí)，從而有助于確定一種理性的烏托邦思想?！币簿褪钦f，它是要以一種負(fù)責(zé)任的方式，科學(xué)地參與到公共領(lǐng)域中去，從而真實(shí)地解釋甚至改變、創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)。

與之相應(yīng)?？茖W(xué)反思的文學(xué)研究認(rèn)為文本闡釋難免是一種價值闡釋，只是它更有自覺的科學(xué)意識，它不想把問題解決在意識形態(tài)的屏蔽中，僅僅對一種文藝審美現(xiàn)象與問題做一種簡單的意識形態(tài)式的分析，提出一點(diǎn)或贊成或反對的標(biāo)語口號，甚至還借助于學(xué)術(shù)場域之內(nèi)或之外的權(quán)威力量來讓人認(rèn)同這種立場，以為這樣就把問題解決了?？茖W(xué)反思的文學(xué)研究認(rèn)為，這不但會破壞文學(xué)研究的自主場域，而且還很可能就會屏蔽實(shí)際的問題，讓文本闡釋陷于誤識的囚牢中。為此，科學(xué)反思的文學(xué)研究認(rèn)為，要具體地去分析作為闡釋對象的文本的場域位置，并且要具體地去反思闡釋者自身的場域位置，然后，在此基礎(chǔ)上去生產(chǎn)出一種更具科學(xué)性的文本意義來，并借此去科學(xué)的行動，而最終將問題理性解決。因此，科學(xué)反思的文學(xué)研究不主張知識人的虛無主義、犬儒主義，換言之，它的確也認(rèn)為對一些問題的“廣泛關(guān)注和公民意識有助于得出樂觀主義的結(jié)論”。為此，科學(xué)反思的文學(xué)研究認(rèn)為文學(xué)文本的問題應(yīng)該引入公共性。這正是下面要說的了。

其三，力求建構(gòu)一種文本意義的評價機(jī)制，以此來自覺地避免價值闡釋型文學(xué)研究所具有的上述弊端。

反思社會學(xué)雖然也認(rèn)同知識生產(chǎn)是一種價值闡釋，是一種具有個體性的選擇性的行為，但是它并不主張闡釋主體可以沒有任何一點(diǎn)善良意志，也不主張闡釋主體可以對文本做沒有一點(diǎn)可交流性的任意闡釋，用布迪厄的話來說就是，“認(rèn)識反思性根本不鼓勵自戀癥和唯我主義，相反，它邀請或?qū)бR分子去認(rèn)識某些支配了他們那些深入骨髓的思想的特定的決定機(jī)制(deteminsms)，而且它也敦促知識分子有所作為。以使這些決定機(jī)制喪失效力；同時，他對認(rèn)識反思性的關(guān)注也力圖推廣一些研究技藝的觀念，這種觀念旨在強(qiáng)化那些支撐新的研究技藝的認(rèn)識論基礎(chǔ)?！边@即是說，反思社會學(xué)不是要把歷史、主體、真理、意義等全部相對化、主觀化、犬儒化、虛無化。

相反，反思社會學(xué)認(rèn)為價值闡釋雖然是一種研究主體的個體理解行為，但是這種知識生產(chǎn)是不可能離開社會的，它已然是一公共領(lǐng)域的問題，因?yàn)閭€體此在是在世界中存在，是與社會結(jié)構(gòu)同源的，“個體性即社會性”，所以我們要走向公共領(lǐng)域。同時，反思社會學(xué)也意識到了價值闡釋者絕然沒有上帝式的純粹性，而既然如此，又怎么來保證這種闡釋的科學(xué)性呢?在反思社會學(xué)看來，這同樣應(yīng)該走向公共領(lǐng)域，正是有了公共領(lǐng)域，價值闡釋者才不可能有一種純粹的個體性。更不可能有一種純粹得如上帝般的個體性。在反思社會學(xué)看來，我們也不需要這種純粹性，并且也正是因?yàn)閮r值闡釋者不是一個純粹者，他一刻也離不開公共性，所以我們才有必要將注意力轉(zhuǎn)向公共領(lǐng)域。

與之同構(gòu)，科學(xué)反思的文學(xué)研究也認(rèn)為，雖然我們要去反思、追問、分析文本闡釋的主體有限性，但這并不意味著我們要去鼓勵文本意義生產(chǎn)的無序化、任意化、狂歡化，并從而走上相對主義、主觀主義、虛無主義與犬儒主義的道路。為此，科學(xué)反思的文學(xué)研究同樣認(rèn)為有必要建立一種意義評價機(jī)制，借助公共領(lǐng)域來規(guī)范文學(xué)研究的知識生產(chǎn)。

那么，我們該如何展開這種規(guī)范性的工作呢?科學(xué)反思的文學(xué)研究認(rèn)為，要引入評價商談機(jī)制與公共領(lǐng)域，大致要滿足三方面的要求：第一，商談過程要做到程序合法、形式平等。比如文本意義生產(chǎn)的自身過程要自主，意義生產(chǎn)之后的傳播要自主，意義生產(chǎn)之后的接受要自主。第二，那種在公共領(lǐng)域中達(dá)成的價值就可以充當(dāng)一定時期的穩(wěn)定性選擇。而這種穩(wěn)定性的價值形態(tài)一經(jīng)形成就可以滿足心性需要，并同時影響行動者的實(shí)踐，也就是可以給心靈一種依托與追求。這樣，就可以避免價值犬儒主義與虛無主義。第三，那種在公共領(lǐng)域中被淘汰的價值可以退出公共領(lǐng)域，但不妨在私人領(lǐng)域中存在。因?yàn)椋欠N私人形而上學(xué)的，不屬于公共領(lǐng)域的問題在私人領(lǐng)域中解決是合理的，也是有必要的。

當(dāng)然，這里有必要說明兩點(diǎn)，一是，我們較為贊同陶東風(fēng)先生的觀點(diǎn)，即知識建構(gòu)要以規(guī)范性程序?yàn)榛A(chǔ)，而且憑著這種規(guī)范性原則達(dá)成的共識也有可能就是實(shí)質(zhì)正義，這已是目前較為優(yōu)化的選擇了。在陶東風(fēng)先生的啟發(fā)下，我們認(rèn)為文本意義生產(chǎn)也要做到程序規(guī)范，在此基礎(chǔ)上的公共評價機(jī)制是有可能建設(shè)好的，甚至達(dá)到實(shí)質(zhì)正義，這就是目前文本意義生產(chǎn)的確定性問題較為優(yōu)化的解決方法了。

二是，我們不認(rèn)為意義的問題是一個個體的私人領(lǐng)域的問題，那種被退出公共領(lǐng)域的價值，說明它不是一種公共價值，而毋寧是一種沒有可交流性的個體的幻象式理解。這種理解我們當(dāng)然不能干涉，只要它不進(jìn)入公共領(lǐng)域。關(guān)于這一點(diǎn)，我們很認(rèn)同阿倫特的觀點(diǎn)。在阿倫特看來，“公共領(lǐng)域中各部分的所有活動的目標(biāo)，無論是文化的還是政治的，都不是滿足人的需求，而是賦予人類生活以意義?！币簿褪钦f，價值、意義不是私人的個體的，個體的人是沒有所謂的意義、價值問題的。阿倫特認(rèn)為，人的活動有三種形式，即勞動、制作、行動。勞動時的人是作為動物而存在的，其目的是要維持人的最基本的自然生命的需要；制作時候的人是作為人而存在的，但其行事邏輯是功利的，因此此時的人還不是完全自由的人；只有行動時候的人，他在公共領(lǐng)域中自我展現(xiàn)、自由存在。這時才是人之為人的存在。也就是說，人為物、為利而存在的時候不是人的存在，只有當(dāng)人在公共領(lǐng)域中，真誠地生活在人與人的世界的時候，人生才有意義。也就是說，意義是一個公共性的問題，一個與政治有關(guān)的問題。阿倫特要追尋的不是柏拉圖以來至中世紀(jì)的那種在沉思理念與上帝中體驗(yàn)的意義，而是在實(shí)際的公共生活中真實(shí)經(jīng)驗(yàn)的意義，或在哲學(xué)、神學(xué)般的沉思中思考與表達(dá)公共問題時所生成的意義。簡言之。意義問題已經(jīng)是公共性的問題。鑒于此，我們認(rèn)為反思型文學(xué)研究引入關(guān)于文本意義的公共評價機(jī)制就是可能的了。

四

至此，我們可以對科學(xué)反思型的文學(xué)研究的旨趣作一簡述。即科學(xué)反思型的文學(xué)研究認(rèn)為，文學(xué)知識的生產(chǎn)是一種價值闡釋行為，這種價值闡釋行為不主張知識生產(chǎn)的相對主義、主觀主義、犬儒主義、虛無主義，相反，它力圖經(jīng)過科學(xué)反思，并通過一套公共評價機(jī)制來達(dá)成一個共識，以確定知識生產(chǎn)的確定性與知識實(shí)踐的科學(xué)性。簡言之，文學(xué)文本的價值闡釋的確定性問題最終應(yīng)該在公共領(lǐng)域中理性解決。通過這種解決，來滿足知識發(fā)現(xiàn)的確定性追求的旨趣，這樣就有可能實(shí)現(xiàn)對知識發(fā)現(xiàn)型與價值闡釋型文學(xué)研究的雙重超越。為了對這種文學(xué)研究有更深刻的感受，下面我們舉一例來簡要說明。比如《哈姆萊特》是否有原意?對這個問題科學(xué)反思型文論如何闡釋?我們不妨試做這樣回答：

其一，《哈姆萊特》作為一個闡釋對象的文學(xué)文本，是沒有原意的。為了不引起誤解，不妨把“原意”與“原義”相區(qū)分，前者是一個意義的問題，意義是與理

解、闡釋有關(guān)的問題。后者是一個含義的問題，含義是與解釋、說明有關(guān)的問題。比如《哈姆萊特》的作者是誰，大致的創(chuàng)作年代，有哪些版本，有多少個人物，傳_達(dá)了什么信息，這樣的問題不是“原意”的問題，而是“原義”的問題，不是理解與闡釋的問題，而是解釋與說明的問題。作為“原意”的問題，答案是《哈姆萊特》沒有原意。關(guān)于《哈姆萊特》的各種意義都是闡釋出來的，都是一種價值闡釋，套用一下接受美學(xué)的思想就是，“一千個讀者有一千個哈姆萊特”。

其二，我們要關(guān)心的問題是，關(guān)于《哈姆萊特》的各種闡釋出來的意義我們應(yīng)該如何理解?這大概要從如下三點(diǎn)來作為：一是，闡釋者完全可以根據(jù)自己當(dāng)下的“前理解”去展開關(guān)于《哈姆萊特》的知識生產(chǎn)，比如將之闡釋為“《哈姆萊特》是寫現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型中的命運(yùn)問題”，只是這種闡釋要有學(xué)理的論證，并且要有自覺的自我反思意識，做到不自封“權(quán)威”，不讓人“信仰”。二是，對各種已經(jīng)闡釋出來的意義進(jìn)行反思，發(fā)現(xiàn)其知識的場域邏輯與生成機(jī)制。比如對于其中之一的“《哈姆萊特》是寫封建家族的衰亡史”，我們就不應(yīng)該將它進(jìn)行“背誦”、“信仰”，而應(yīng)該知道這只是一種闡釋。而當(dāng)時之所以會有這種闡釋，固然是由當(dāng)時的科學(xué)場域的特點(diǎn)所致，諸如意識形態(tài)話語的主導(dǎo)性、闡釋者的場域位置、知識場域的自律性程度、知識傳播機(jī)制等各種因素促成的。三是，我們要讓《哈姆萊特》的各種意義在場域之中自由傳播與公開存在，當(dāng)然如果在傳播中被場域內(nèi)的專家評審環(huán)節(jié)就已經(jīng)淘汰的闡釋也可以讓其存在于私人領(lǐng)域，或者存在于私人性的公共媒介中，比如博客等媒介中；對于那些經(jīng)過評審環(huán)節(jié)而已然公開存在的與公共領(lǐng)域有關(guān)的闡釋，則應(yīng)該繼續(xù)引入公共評價機(jī)制，展開場域內(nèi)的爭鳴，在爭鳴中逐步達(dá)成共識，而讓那些危害公共性或者說不具備公共性的意義得以淘汰。需要說明的是，那些價值闡釋相對豐富的經(jīng)典文本可以通過教育機(jī)制將它選人教材。但是要注意的是，即使是這種獲得共識的價值闡釋也不能讓人“信仰”，而要讓人參考、反思與選擇。這里，我們對陶東風(fēng)先生的教材理念較為認(rèn)同，陶先生認(rèn)為：“作為教科書，我們沒有必要非得贊成其中的一種而反對另外一種，更不應(yīng)該把其中的一種提取出來作為‘普遍真理強(qiáng)加于學(xué)生。教材的編者不應(yīng)該是最后的‘審判官，他不應(yīng)該也沒有權(quán)利聲稱哪種文學(xué)觀念是‘真理。最終的選擇權(quán)應(yīng)該交給學(xué)生自己?！边@一點(diǎn)應(yīng)該是很重要的，因?yàn)樗鼱可娴轿覀冞@里所說的意義評價機(jī)制的問題。我們認(rèn)為，如果從小學(xué)始，學(xué)生就有了這種評價觀念，就有了學(xué)術(shù)參與意識，那無疑對其未來參與其中的學(xué)術(shù)評價機(jī)制的自主性形成是有所助益的。

最后需要簡要說明的是，價值闡釋型的文學(xué)研究與科學(xué)反思型的文學(xué)研究是具有內(nèi)在的勾連性與外在的區(qū)別點(diǎn)的。這種勾連主要表現(xiàn)在兩點(diǎn)相通上。一是在真理觀上的后形而上學(xué)化，二是跨學(xué)科與反思性的研究方法。它們的區(qū)別主要也有兩點(diǎn)，一是科學(xué)反思型的文學(xué)研究在真理觀上更有自覺的評價機(jī)制的訴求與共識性的對話要求，一是科學(xué)反思型的文學(xué)研究更為理性與科學(xué)。無論是在知識形態(tài)還是在政治行動上，它都更有自覺的公共領(lǐng)域空間的建構(gòu)性與實(shí)踐性。

責(zé)任編輯王之剛