從凈化理論來看位格宗教體驗

仲 凱

《圣經(jīng)》是西方文化的主要構建力量之一。西方的兩大思想文化根源中,希伯來的思想是動態(tài)的,希臘的思想靜態(tài)的。多布舒茨認為希伯來思想是時間性的,希臘思想是空間性的。不討論多布舒茨的看法是否正確,這種認識能說明一點,即希臘與希伯來的有根本的區(qū)別,甚至可以說在默寫方面,希伯來的精神氣質的反希臘的。不同民族的氣質精神是由其思想為基礎構建的,因此,可以說由希臘和希伯來建構的現(xiàn)代西方的精神在某種程度上也是互反的。

尼采《悲劇的誕生》里通過日神阿波羅和酒神狄俄尼索斯來解釋幻想的美和嚴肅的哀傷。尼采用日神的名字來統(tǒng)稱美學外觀的無數(shù)幻覺,即是說內心類似夢境的幻想是通過外在美的藝術展現(xiàn)?？梢哉f這方面主要是形式上的,而在關乎內心自我的本質上則由酒神通過狂迷的醉態(tài)而達到。通過酒醉的狀態(tài)達到了忘卻自然和自我的隔閡、自我和他者的隔閡,最終達到物與我的統(tǒng)一,我與他的統(tǒng)一。

《悲劇的誕生》里“采納的是悲劇英雄的概念” [1],尼采借助酒神精神,試圖解釋人與世界如何溝通。他認為悲劇不是一種能夠一起共鳴的情感凈化,而是原本的接受生活。這種情況下,人們似乎達到了一種樂觀的態(tài)度,但是值得注意的是這并不是一般意義上的樂觀而是“對嚴酷生活現(xiàn)實性的大膽接受” [1],于是在加繆那里,他讓默爾索在行刑前一天對著神甫幾近歇斯底里地發(fā)泄以達到和世界融合溝通的效果,最終達到心靈的安寧:“好像剛才這場怒火清除了我心里的痛苦,掏空了我的七情六欲一樣,現(xiàn)在我面對著這個充滿了星光與默示的夜,第一次向這個冷漠的世界敞開了我的心扉。我體驗到這個世界如此像我,如此友愛融洽,覺得自己過去曾經(jīng)是幸福的,現(xiàn)在仍然是幸福的。為了善始善終,功德圓滿,為了不感到自己屬于另類,我期望處決我的那天,有很多人前來看熱鬧,他們都向我發(fā)出仇恨的叫喊聲?！盵2]

世界、個人和人類的關系似乎在現(xiàn)代社會才變得緊張和敵對。但是在《圣經(jīng)》中,似乎可以看到,遠在以色列民族形成之初就已經(jīng)出現(xiàn)了這樣的矛盾:“選民”與“外邦人”之間的矛盾。其實,也就是屬于神圣領域和世俗間的矛盾,或者用希臘化的表達為理性和感性的矛盾(這里先淡化了希伯來文化和希臘文化的互反性,忽略了希伯來精神的非構建性和其對周圍環(huán)境和諧體驗的忽視,而注重道德行為的合法性)?！斑x民”成為一個特殊的類別,是被上帝挑選出來要成為圣潔的一群。這些是少數(shù)得到了上帝青睞的,有別與其他未被揀選出來的人群。且不論上帝在這些被揀選的人身上的計劃(比如讓他們成為圣潔的榜樣),就其選民自身而言,他們尚沒有脫離人的本性,成為神人,因而在他們身上保有“選民”身份的同時也承受了人作為普遍意義上的類而存在?？梢哉f,在這些“選民”身上,戲劇性的因素更為強大,更容易產生一種荒謬感。一方面是特殊身份帶來的驕傲,一方面卻是作為普通人類的一份子而不斷陷入道德思想上的困境。圣徒保羅便真實的記錄了這樣的掙扎“我所愿意的,我并不做;我所恨惡的,我倒去做。… …我也知道在我里頭,就是我的肉體之中,沒有良善。因為立志為善由得我,只是行出來由不得我?！盵3] 分析看來,這段話可以歸結為三種對抗:一是個體內心中自我精神與意志的對抗;一是個體和群體中他者的對抗;一是個體和社會生活的對抗。實際上,個體和他者和社會生活的對抗很多情況下是因為自我的矛盾和混亂。舍勒認為自我意識是具有對象性的,而位格作為人的根本屬性而非對象性的存在著。他認為人的意識來源于人格的行為過程中,反思只是達到認識是一種途徑,而人格應該是諸意識的統(tǒng)一。他將這種整體性的、自足性的人格生活于其中的所有行為總體領域稱為精神?；蛘呖煽闯鲆粋€人體將其看做自我的時候,也是用對象性的觀察方式和角度,因而很多時候會造成自我的缺失和否定,并不是以作為一個完整的位格而存在。在基督教看來,這種問題是存在的。上帝在伊甸園造亞當和夏娃時候他們還沒有犯罪,雖然具有犯罪的傾向(理論上只有上帝是不會犯罪和沒有犯罪的可能性的),但是同時也具有拒絕犯罪能力,而擁有拒絕犯罪的能力的人便擁有完美的人性。但是隨著始祖的墮落,人類也走上了不歸路。由此,人類因為遺傳而具有的人性是不完美和不完整的。

作為宗教,不能只告訴人類的處境,而是在其之后指出一條解救之路。宗教的神秘主義的審美體驗成了解救人自我對抗的主要途徑。即宗教的神圣體驗,而這種體驗是不能至少是很難被證明的,是一種不能被量化不能被有效歸納總結的體驗,這種體驗也不同于一般的經(jīng)驗事實,但就整本《圣經(jīng)》來看,似乎能找到某種共性。

自亞伯拉罕始,人和上帝關系的建立,是以契約的形式展現(xiàn)。也可以說,這種意向不是單方面的來自上帝的意愿強加于人身之上的,而是平等和民主的(早期希伯來文化在契約的認識上似乎和希臘文化相契合,而希伯來的契約更可看成是現(xiàn)代契約的一個最終保證。因為人和人的契約是建立在人和上帝的契約之上的)。《圣經(jīng)》可以被看成由兩部分組成,分別被稱為舊約、新約。也即為舊的契約和新的契約,可見契約性在基督教中的地位和作用都是顯著的。

但是這樣的契約何以制定,人為何會接受這樣的契約?對于上帝的本質來說,人類要認識其屬性是不可能的。舍勒說:“這一原理就是:即使神性之物的本質中有某種東西實在地存在,對有限位格來說,這種東西的實在性也只能以一種方式獲得(某種)被給予性,即:它自發(fā)地給出自身而為這些有限位格(或其中的某一位格)所認識,或者在接受或回應行為中為它們所把握?！盵4] 這里所謂的有限位格即為人之本質。舍勒用以說明人類的本質去認識神性本質是不可能的,唯一可能的途徑就是神性之物的自我展現(xiàn),或是說,這一神圣的事物通過啟示向人傳達自我,唯有如此才可能認識和得到經(jīng)驗。因而可以說,人類和上帝的契約也是通過上帝的親自啟示而來,可以說是一種上帝對人的自我顯現(xiàn)過程。而這種由上而下的啟示,便是宗教神秘審美經(jīng)驗的體現(xiàn)。

恐懼感在亞里士多德的《詩論》里是一個主要的概念,悲劇的凈化作用首先以一種震懾心靈的恐懼感而引發(fā)。其對恐懼的定義為:“恐懼是某種痛苦或不安,它產生于對即將降臨的,將會導致毀滅或痛苦的災禍的意想。”[5] 當上帝向人顯現(xiàn)的過程中,人也是伴隨著巨大的恐懼感。當耶和華在西乃山上向摩西和眾以色列人顯現(xiàn)的時候,“到了第三天造成,在山上有雷轟、閃電和密云,并且角聲甚大;營中的百姓盡都發(fā)顫?！盵3] 保羅在追捕基督徒的路上,忽見意象,嚇得立刻伏地,之后眼不能識物(可參看《使徒行傳》9章)。漁夫約翰在拔摩島上見到大量意象,寫成《啟示錄》。當其看到意象時“,就仆倒在他腳前,像死了一樣。他用右手按著我說‘不要懼怕… …”[3]人類在面對上帝的神啟時的恐懼更多是來自對完美全善和正義的懼怕,因為人類的墮落而在善面前的羞恥感?？梢哉f這樣的一種境況,在作為一個道德意義上的人都或有經(jīng)歷,因此可以說哲學上認為人天生具有向善性,在內心都渴望達到一個更高的道德領域。這里看到的首先是一個在哲學領域的道德前設。用舍勒的觀點來看,即在道德價值領域存在著等級,而這一價值等級中,存在著一種先天的結構——縱橫性?？v橫性指的是兩個方向,一個是縱向的不同等級間的互通,一個是橫向的同等級間的互通。其中縱向的關系的單獨向上的,不可逆的。這個先天結構的前設就是來自宗教認為的人天生的向善性。

舍勒通過大量的事例揭示出,羞感作為一種保護個體自我的必要性感覺,是個體在回顧自身時,面對較低級的本能追求與較高級的普遍性沖突中進行價值選擇時表現(xiàn)出的兩種意識等級的對立,這種感覺分化出兩種不同的形式:身體羞感與精神羞感。身體羞感作為生命之愛是指向愉悅之物的感官感覺的本能沖動,是人在面對生命感官的本能感覺中產生的,因而性愛是這種生命之愛或身體羞感的集中體現(xiàn);精神羞感則表現(xiàn)為精神和靈魂之愛的價值選擇功能與生命本能之間的沖突,它是人面對精神人格、思想或神性存在時產生的,其目的是為了提高生命力。兩種形式的羞感在本質上都是個體在面對普遍性時對個體自我的呵護。具體說來,羞感具有兩種功能:一是抵制較低價值的侵犯或誘惑,使人免于沉淪其間;二是呵護更高的自我價值,使之免遭侵襲或褻瀆。

在舍勒看來,羞感的實質是自我感覺的一種形式,是一種“轉回自我”的感覺。如果一種指向外部的強烈興趣排除了對自己的自我意識和感覺,那還不一定產生羞感,而當注意力轉回自我時,羞感才會隨之產生。通過人自發(fā)的向善而產生的羞恥感,可以說達到了亞氏在《詩論》中悲劇所帶來的凈化作用。而這一凈化的作用是遠遠超于一般意義上的感動,是帶有顛覆性的徹底改變。通過恐懼所帶來的羞恥感成為人擺脫罪感的內在動力,回歸到神圣而強大的力量的庇佑之下而感到的心靈的安寧,從而也擺脫了肉體(欲望)和靈魂(理性)的對立,達到統(tǒng)一和和諧。

【參考文獻】

[1] 羅素.西方的智慧[M].北京:文化藝術出版社,2005.

[2]加繆.局外人[M].杭州:浙江文藝出版社,2003.

[3]圣經(jīng)和合本

[4]舍勒.舍勒選集下·絕對域與上帝理念的實在設定[M].上海:上海三聯(lián)書店 1999.

[5]朱立元,袁曉琳.亞里士多德悲劇凈化說的現(xiàn)代解讀[J].天津社會科學,2008,(2).

(作者簡介:仲凱,西北師范大學政法學院西方哲學研究生,主要從事德國近現(xiàn)代哲學與舍勒現(xiàn)象學研究)