作為“行為藝術(shù)家”的李贄

張?jiān)倭?/p>

摘要：對生命自由的追求是李贄這一偉大思想家人生的根本性、終極性追求。這種追求決定了李贄把所謂“游于藝”視為其人生的最高境界，決定了李贄不僅以一種“行為藝術(shù)家”的方式選擇了自己獨(dú)特的人生道路，而且也以一種“行為藝術(shù)家”的方式選擇了自己不無孤絕的生命最后歸宿。凡此種種，以一種知行合一的方式，使李贄不失為中國古代知識分子中的一位鮮有而又徹底的“存在主義者”。這種自由式的人生追求、這種深刻的存在主義的生命關(guān)照既可遠(yuǎn)溯到原儒的“為己之學(xué)”，又直接來源于明末泰州學(xué)派的“身道合一”的哲學(xué)思想。它是中國古代自身哲學(xué)思想的必然產(chǎn)物，而并非學(xué)界中所流行的“經(jīng)濟(jì)決定論”之西化的解讀模式所能說明的。

關(guān)鍵詞：李贄；存在主義；行為藝術(shù)家；身道合一

中圖分類號：B248.91文獻(xiàn)標(biāo)識碼：文章編號：1009—3060(2009)01—0058—12

火車在荊楚大地上疾駛。

手表上的指針顯示。時(shí)間是午夜一點(diǎn)許。它明白無誤地告訴我，列車已駛?cè)胛倚膬x已久的湖北麻城地界。麻城，這一現(xiàn)在很多中國人也許連名字都未聽說過的大別山腳下的僻陋之地，卻成為我內(nèi)心深處可以神交的圣地，卻以其不可抗拒的魅力，使我在返程路上由飛機(jī)改乘火車，不憚二十多小時(shí)的旅途勞頓而僅僅為了路過這里，僅僅以一“過客”身份實(shí)現(xiàn)自己的朝圣之旅。這一切都是緣于李贄，緣于一個公然以“異端之尤”自居的李贄，一個無絲毫奴顏無絲毫媚骨的李贄，一個為思想人格自由作殊死戰(zhàn)的李贄，一個一部《焚書》、一部《藏書》使天下如癡如狂的李贄。這里是李贄的故居，這里留下了李贄人生不可磨滅的足跡。

透過車窗，雖有間或一閃而過的微弱燈火，夜幕下的黃麻大地卻漆黑一片，濃重的夜霧無情地吞沒了山巒、田野、村舍以及眼前的一切。哪里還有什么“龍湖”、“芝佛院”、“天窩”，哪里還可以看到李贄壯行于此為我們留下的可以憑吊的江山勝跡。然而，在茫茫的夜色中，如油墨在宣紙上暈染般地，一位老者的身影在我眼前脫顯開來，其形象是那樣的愈來愈栩栩如生，是那樣的愈愈奪目無比……

(一)

首先在我眼前出現(xiàn)的第一幅形象，是獄中的李贄用剃刀自刎后在血污中掙扎的身軀，并配以臨終前與身旁的侍者的最后的對白：

問：“和尚痛否?”

答：“不痛”。

問：“和尚何自割?”

答：“七十老翁何所求!”

這也許為我們展現(xiàn)了中國歷史上最具悲劇性的死的一幕。這種悲劇性不僅在于李贄是以“敢倡亂道，惑世誣民”而死，是以“語言文字獄”、“學(xué)術(shù)思想犯”而死，作為士人望風(fēng)禮拜并名傾朝野的一代思想驕子的李贄之死，不啻為文禍不斷的文化專制主義的中國歷史又添上極其血腥的一筆；這種悲劇性不僅在于李贄不是死于他所不屑的“偽道學(xué)者”之手，而是實(shí)際上死于一般人心目中的“真道學(xué)者”之手，正是馮應(yīng)京、張問達(dá)這些清節(jié)凜凜的東林黨人把他送上了道德法庭而使他身陷囹圄的；而且這種悲劇性尤其在于，李贄是以自殘這一獨(dú)特的方式而死的，這種死的方式不獨(dú)不見容于所謂“善始善終”、所謂“父母全而生之，子全而歸之”這一儒教的教導(dǎo)，甚至在一些人看來，與李贄本人所無上崇尚的自不容已的“自然之真機(jī)”、“生命之當(dāng)下”的人生理念亦不無沖突抵牾。

故東林黨人的思想領(lǐng)袖顧憲成就李贄之死譏諷道：“李卓吾講心學(xué)于白門，全以當(dāng)下、自然指點(diǎn)后學(xué)……后至春明門外，被人論了，才去拿他，便手忙腳亂，沒奈何卻一刀自刎。此是弒身成仁否?此是舍生取義否?此是恁的‘自然?恁的‘當(dāng)下?”類似的批評還可見之于明末清初思想巨匠王夫之的著作里。即使在二十世紀(jì)現(xiàn)代的今天，對李贄之死的非議依然不絕如縷。其中，《萬歷十五年》一書的作者黃仁宇的觀點(diǎn)最具代表性。他在論及李贄之死時(shí)認(rèn)為，從中看不出其絲毫“與汝偕亡”的殉道的決心，“七十老翁何所求”這一似乎萬念俱灰的臨終告白，與其說是表露出一種慷慨赴義時(shí)燃燒性的自我滿足和欣快，不如說“其消極悲觀的情緒已顯然可見?！?/p>

其實(shí)，“真正嚴(yán)肅的哲學(xué)問題就是自殺”(加繆語)。在古今中外的歷史上，自殺的問題從未受到人們的輕議，以自盡這一方式結(jié)束自己生命的思想偉人、文化名士亦不乏其人。在西方古代有蘇格拉底的飲鴆而死，在中國古代有屈原的抱石沉江而死，他們的死不但沒有招致非議，反而作為其生命中一種“經(jīng)典之作”而使他們名垂千古，譽(yù)滿人間。蘇格拉底的死成就了他的以“練習(xí)死亡”來拯救靈魂的人生哲學(xué)，而屈原的死則為我們留下了年年祭祀他的龍舟泛江的中國“端午節(jié)”之盛典。那么，為什么同樣是自盡而死，唯獨(dú)李贄的自盡而死卻非議不斷，至今仍蒙不白之冤?顯然，問題就出在李贄之死是否“死得其所”，李贄之死是否體現(xiàn)了其人生的不懈追求，其生命的一貫理念。

還好，正如同中國古代“善吾生者，乃所以善吾死也”的先賢們那樣，在李贄的著作里為我們留下了大量的認(rèn)真討論死亡的文字。研讀這些文字使我們不能不發(fā)現(xiàn)，李贄之死非但不是一種消極悲觀的“無所求”之死，相反，作為一種壯心不已、驚天動地的死，其恰恰是一種他所孜孜以求的“第一等好死”的生動體現(xiàn)!

也就是說，他的著作告訴人們，作為一位中國古代真正的“存在主義者”，李贄似乎比一般人更為透徹地洞悟到“生命中包含著死亡的種子”這一真理，他不僅是一個直面人生的勇士，更是一位坦對死亡、擁抱死亡的達(dá)人。翻開他的著作，其談?wù)撍劳鲋帋缀醺┦敖允恰Ｋf其“伏枕待死”，說其“年年等死”；他不無認(rèn)真地談到了自己死的方式的幾種可能，其包括死于“偽道學(xué)之手”，死于“婦人女子”之手，以及“死于不知己者以泄怒”；他還在“人殺”與“鬼殺”、“斷頭之死”與“斷腸之死”、“烈烈之死”與“泯泯之死”之間做出了分梳和對比。因此，讀李贄的書，你會發(fā)現(xiàn)他是如何不同于那些始終對死“視而不見”、始終對死奉行一種“鴕鳥政策”的樂不思死的庸夫俗子，對他來說，一種對生命的“終極關(guān)懷”、“原始焦慮”，一種被死神緊緊追逐的命運(yùn)感是那樣的與生俱來地?fù)]之不去。然而，這種對生命的“向死而在”的真切感受，并不意味著李贄對死的一種宿命論般的安之若命，恰恰相反，正如海德格爾直面死亡是為了發(fā)現(xiàn)人最真實(shí)的“此在”一樣，李贄對生死關(guān)頭覷得真切，是出于尋回沉淪和迷失于常俗生活中、茍且偷生于動物般生死輪回中的難掩的自我，和不朽的人性。

這就是李贄所追求的“死猶聞俠骨之香，死猶有烈士之名”，就是李贄所追求的“擲地有聲之死”。這種追求在贈袁宏道的詩中表露無遺：

多少無名死，余特死有聲，

祗愁薄俗子，誤我不成名。

明乎此，我們就不難理解為什么李贄不僅對何心隱之生追慕之切，亦對何心隱之死極盡禮敬。在李贄的心目中，何心隱是這樣的一位“英雄莫比”、特立獨(dú)行的人，以至于凡世之人靡不自

厚其生，而他卻獨(dú)不肯治生，“直欲與一世賢圣共生于天地之間”；以至于凡世之人終生唯殘唾是咽，對前圣之語不敢更置一喙，而他卻文章略無一字因襲前人，“吐一口痰，也是自家的”；以至于凡世之人以委蛇之道以迎世，以明哲之學(xué)來保身，而他卻危言危行，自貽厥咎，以“見龍”自居而不知潛，處于“亢龍”而不知悔，非他物比地獨(dú)當(dāng)“上九之大人”之位。而“且夫公既如是而生矣，又安得不如是而死乎?”在李贄看來，正是何心隱這種特立獨(dú)行的生，決定了何心隱的一種特立獨(dú)行的死，決定了“人莫不畏死，公獨(dú)不畏，而直欲博一死以成名。”因此，對于李贄來說，“其首出于人者以是，其首見怒于人者亦以是矣。公烏得免死哉!”何心隱與其說是死于奸佞之手，不如說是死于其自己不見容于世人的特立獨(dú)行的行為方式，死于其自己“獨(dú)來獨(dú)往，自我無前”的生命追求，或用現(xiàn)代存在主義的表述方式，正如何心隱的活是活了“自己的活”而非“他人的活”一樣，何心隱的死亦是死了“自己的死”而非“他人的死”。

這也正是李贄心向往之的所謂的“死得其所”、“死得其死”!故何心隱的死是一面鏡子，從中為我們折射出李贄自己的死的理念、死的追求。這種死的理念、死的追求就是，惟有一種“依自不依他”的死，一種“自作主宰”的死，才是真正的“死得其所”、真正的“死得其死”。如果說李贄自己的死亡觀，在其何心隱之死的評論中僅僅得以間接地反映的話，那么其《焚書》中“五死篇”的論述，則可看做是這種觀念的至為直露、至為明確的公開宣言。

在“五死篇”里，李贄寫到：“丈夫之生，原非無故而生，則其死也又豈容無故而死乎?其生也有由，則其死也必有所為”。在這里，李贄皆在主張，正如人之生“有所由”、“有所為”一樣，人之死同樣亦應(yīng)“有所由”、“有所為”。顯而易見，李蟄此處所強(qiáng)調(diào)的“有所由”之“由”，是“自由”而非“他由”，所強(qiáng)調(diào)的“有所為”之“為”，是“自為”而非“他為”。這也說明為什么李贄提出“若夫臥病房榻之間，徘徊妻孥之側(cè)，滔滔者天下皆是也。此庸夫俗子之所習(xí)慣，非死所矣，豈丈夫之所片死乎?”認(rèn)為一般人的老病而死并非真正的死得其所，并非為大丈夫心之所甘，因?yàn)檫@種作為庸夫俗子的“常人”之死，以其“滔滔者天下皆是”的常規(guī)模式，其中毫無“自己”、“自我”可以發(fā)見。即使如此，在李贄看來，這種死的行為模式仍然優(yōu)越于那種“臨終扶病歌詩，杖策辭別，自以為不怖死，無顧戀者”的人之死，因?yàn)楹笳咭云洹昂妹f謊”、“徒務(wù)此虛聲”，反不如庸夫俗子的“順受其正”的死來得真實(shí)和自然。

與上述庸夫俗子以及好名之士之死不同，李贄所推崇的不是那種“常規(guī)性”之死，而是一種“非常規(guī)性”之死，一種“非凡流的、烈丈夫”的英雄之死。其有以下五種方式，而“智者欲審處死，不可不選擇于五者之間也”。這五種方式就是，第一種死乃英雄自盡而死，如程嬰、公孫杵臼之死，紀(jì)信、奕布之死，聶政之死，屈平之死；其次是戰(zhàn)場臨陣而死，如季路之死；再其次是不屈而死，如睢陽之死；又其次是為盡忠被讒而死，如伍子胥、晁錯之死；最后是功成名遂而死，如商君、吳起、大夫種之死。煮酒論英雄，李贄認(rèn)為，這五種死均為“善死”，然“臨陣而死勇也，未免有不量敵之進(jìn)”，“不屈而死義也，未免有制于人之恨”，盡忠被讒而死“為不知其君，其名曰不智”，功成名遂而死“為不知止足，其名亦曰不智”，相比之下，惟有自盡而死“乃為天下第一等好死”，才是英雄之死的最終優(yōu)選。

為什么惟有自盡而死“乃為天下第一等好死”?雖然李贄在此并沒有明言，然而聯(lián)系他一貫堅(jiān)持的“為己之學(xué)”，答案卻是顯而易見的。這種答案就是，盡管其他四種死法均為非常規(guī)性的“烈烈而死”，而非為常規(guī)性的“泯泯而死”，這些死卻作為“人殺”之死，和“鬼殺”之死一樣地同死于他者而非死于自己，其中依然有真正的“自由”、“自為”的“自己”的缺失之憾。這樣，對于李贄來說，像古烈士一樣慷慨赴死的“自殺”，就不僅成為人類之死的最高楷模，亦成為他自己期盼已久的真正的死的歸宿?！拔釋⑺烙诓恢赫咭孕古病?，一語成讖，其生命的最終結(jié)局表明，當(dāng)獄中得知其將被遞解回籍時(shí)，寧死不歸的李贄果然是以一種積憤的一吐為快、一種生命表達(dá)的一瀉無余的“自盡”方式結(jié)束了自己的生命，實(shí)現(xiàn)了自己最后的生命抗?fàn)?。盡管其問沒有古烈士“士為知己者死”的那種生死之契的“大買賣”，盡管其在命赴黃泉路上有一種沒有結(jié)伴者的獨(dú)行者的孤獨(dú)，從中我們卻看到了一種生命如流星隕落般的何等的“燃燒性的自我滿足和欣快”，一種李贄所夢寐以求的生命的“大解脫”、“大快活”、“大自在”。

這也說明了何以在其《老人行敘》篇中引肇法師所謂“將頭臨白刃，一似斬春風(fēng)”一語以自許，說明了何以在其《系中八絕》中不無詩意地寫下了“楊花飛入囚人眼，始覺冥司亦有春”的辭句，他與其說是在告別自己一去不返的人生，不如說是在冥冥之中迎接自己人生的又一春；并且奮筆揮毫寫下了“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元，我今不死更何待，愿早一命歸黃泉”的告白，其對“榮死詔獄”是那樣的義無反顧和迫不及待。

這也說明了為什么李贄之死既非一種作為殉道者的道學(xué)家之死，也非一種作為上帝祭壇的犧牲的圣徒之死，而是與上述種種“以身殉國”的死不同，它體現(xiàn)為一種矢志于生命自身自由的死，體現(xiàn)為一種加繆所說的“本體論意義的死”，也即體現(xiàn)為一種求之古今而絕罕其儔的“行為藝術(shù)家”之死。

把思想家李贄與行為藝術(shù)家聯(lián)系在一起，這似乎多少令人匪夷所思。為此，有必要首先讓我們來為行為藝術(shù)稍加正名。行為藝術(shù)即身體藝術(shù)，或身體的生命藝術(shù)，其不是通過藝術(shù)家的意識所創(chuàng)造的視覺形式、聽覺形式、言說形式來表述藝術(shù)家的自我、自由的藝術(shù)，而是通過藝術(shù)家自身的身體行為來直接表達(dá)其自我、自由的藝術(shù)。作為一種舶來品，行為藝術(shù)自上世紀(jì)九十年代傳入中國而日漸風(fēng)靡，同時(shí)又以其不無激進(jìn)的反傳統(tǒng)的形式使人們對它始終毀譽(yù)參半。其實(shí)，有心靈羈則有語言文學(xué)起，有身體縛則必有行為藝術(shù)興，無論人們對行為藝術(shù)如何為之側(cè)目，作為藝術(shù)家對現(xiàn)代日益不堪的身心對立、身不由己這一人類生命異化的反叛，作為藝術(shù)家對自己身體自由的醒醉覺夢般地直接而又徹底的回歸，行為藝術(shù)的興起乃不失為人類藝術(shù)形式發(fā)展的歷史必然，并可視為人類藝術(shù)追求的至極體現(xiàn)。

然而，觀之當(dāng)今的行為藝術(shù)，無論是人體彩繪，還是以身體潑墨作畫，無論是街頭裸奔，還是與獸共舞，都無不以其故作姿態(tài)和徒具“表演”的性質(zhì)，而與其自詡和自我標(biāo)榜的行為藝術(shù)名實(shí)不符。也就是說，嚴(yán)格地講，一種真正的名副其實(shí)的行為藝術(shù)，并非是僅僅作作樣子給人看的藝術(shù)，而應(yīng)為一種對藝術(shù)化和自由為使命的生命親身踐履之、實(shí)踐之的藝術(shù)。就此而言，李贄之死乃是行為藝術(shù)的經(jīng)典之作，而作為該作品作者的李贄當(dāng)為中國行為藝術(shù)始作俑者的真正鼻祖，因

為李贄之死作為行為藝術(shù)真正的喋血之作，它不是在不無造作的虛擬世界里，而是在血淋淋的無比真實(shí)的現(xiàn)實(shí)世界里實(shí)現(xiàn)了自己生命的自由，踐履了自己人生藝術(shù)的追求。以至于可以說，正如蘇格拉底之死使種種說教的倫理哲學(xué)相形見絀一樣，李贄之死則使一切當(dāng)今流行的表演型的行為藝術(shù)黯然失色，而幾同兒戲之作。

無獨(dú)有偶，和當(dāng)今的行為藝術(shù)宗旨一致，在其著作中，李贄亦把藝術(shù)的追求別無二致地歸同于人生命的最高和最終追求。它體現(xiàn)為李贄對所謂“游于藝”的極其深刻的理解。在“與陸天溥”一文中，李贄對古代儒家的“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的四重境界給予了梳理和對比，認(rèn)為前三種境界雖可躋圣域，然而由于其依然未脫“志”之的、未脫“據(jù)”之處、未脫“依”之附而未能臻至“化一”的至境，而“到游藝時(shí)，則如魚游水，不見其水；如水裹魚，不見有魚。自相依附，不知其孰為依附；尚無所依，而何據(jù)何志之有?”或用今天存在主義的表述，我們才能真正如夢初醒地領(lǐng)悟到，人自己自由的存在乃是徹底的無所規(guī)定、徹底的無執(zhí)無系的“虛無”這一人的生命的最終真諦。

走筆至此，我們應(yīng)該明白，就像他所謂“可富可貴，可貧可賤，可生可殺，乃可以游于世”那樣，如同莊子筆下的魚之相忘于江湖一般，在其生命的最后關(guān)頭，李贄實(shí)際上完全是以一種純粹藝術(shù)家的胸懷和心態(tài)去迎接死神的到來，實(shí)際上完全是以一種完成一部偉大的藝術(shù)巨作的樣式來實(shí)現(xiàn)自己生命的臨終關(guān)懷。同時(shí)，緣于此，我們也最終為李贄臨終前“七十老翁何所求”一語的真實(shí)所指找到了真正的謎底。這里所謂的“無所求”，同時(shí)也即真正的“有所求”，他追求的與其說是世俗或超世俗的身外之物，不如說是人自身生命的最高目的，而這種最高目的就是作為康德所謂的“無目的的合目的性”的藝術(shù)之至美，也即李贄所謂的“自有莫知其然而然者”的人自身生命之“不容已真機(jī)”。

(二)

存在主義作家克爾凱郭爾曾為我們講述過一個頗耐人尋思的故事。該故事的大意是，有一個人，直到在一個美好的早晨一覺醒來發(fā)現(xiàn)自己死了的時(shí)候，他幾乎還不知道他曾經(jīng)生存過呢。實(shí)際上，這一故事乃是以一種不無黑色幽默的方式，對人類一般生活狀態(tài)的無情揭露，是指生活在世俗中蕓蕓眾生，雖然身為一個個的人，由于被無所不在和無人可以逃逸的普遍之無個性的“常人”生活方式所規(guī)定，他們卻壓根從來沒有活自己的活，而是活了人家的活，他們的生活從來沒有“自我”，沒有“自己”，以至于“至死不渝”，以至于“至死不悟”!

相比之下，李贄是幸運(yùn)的，他是一個例外。他不僅死了自己的死，他也活了自己的活；他不僅選擇了藝術(shù)般的死，他也選擇了藝術(shù)般的生，乃至他的人生同樣堪稱真正的行為藝術(shù)家的人生。他的一生，以一種人世間鮮有而又生動的范例和個案，告訴了人們，作為一個生活在現(xiàn)實(shí)體制內(nèi)的“方內(nèi)之人”，如何可以依然保持著自己的生命的自由和人格的尊嚴(yán)，而成為超越現(xiàn)實(shí)體制的“方外之人”，盡管其間受盡磨難，一生坎坷，盡管這種磨難與坎坷如他說的那樣，“將大地為墨，難盡寫也”，并使李贄這位“有淚不輕彈”的英雄漢子每當(dāng)提及而為之“鼻酸”。

這就把我們帶到了李贄那無往不游，無往不藝的一生，也即如他的別號“卓吾”、他的別號“非一”所點(diǎn)破的那樣，活出了特立獨(dú)行的自己，而非活出了隨人仰俯的一般常人的一生。

這種極富傳奇性的一生，首先體現(xiàn)在他那包括其結(jié)縭相隨的妻子在內(nèi)的很多人都為之莫解的辭官之舉。本來，在中國古代社會，“學(xué)而優(yōu)則仕”素被讀書人視為人生之正途。更何況在中國官僚政治空前強(qiáng)化的晚明社會，“官貴民賤”更成為大家有目共睹的事實(shí)，萬世不移之公理。因此，為了榮登仕途，多少讀書人甚至不惜懸梁刺股地挑燈夜讀，多少自命不凡的英豪之士亦為之摧眉折腰地隨人俯就，因?yàn)闊o論賢或不肖，他們都無不意識到“親屬之榮悴以此，人身之軒輊非他?！崩钯椡瑯右膊焕?。作為一個自供“質(zhì)本齊人”、從不諱言“我愛錢”的凡人，李贄并不鄙視榮華富貴，他也像其他人一樣華山一徑地走上讀書人仕之途，而一度窮困潦倒的人生經(jīng)歷，也許使他比一般人更加切身地體會到惟有高官厚爵才是其實(shí)現(xiàn)人生的通衢達(dá)道。那么，為什么在他備歷艱辛，從河南輝縣縣學(xué)教諭一步步升為四品姚安知府之后，在他的仕途似乎看好而開始飛黃騰達(dá)之際，卻出乎眾人意料地作出了甘放林泉掛冠而去的抉擇，而且這種抉擇的決心是那樣的義無反顧，那樣的萬牛莫挽?

為了回答這一問題，讓我們不妨看看李贄就此的自述。在其“感慨平生”一文中，李贄說，“夫人生出世，此身便屬人管了。幼時(shí)不必言，從訓(xùn)蒙師時(shí)又不必言；既長而入學(xué)，即屬師父與提學(xué)宗師管矣；入官，即為官管矣”。故他明言其辭官之舉，理由是那樣的簡單：“緣我平生不愛屬人管”，“是以不愿屬人管一節(jié)，……”乃其本心實(shí)意。

由此，我們就不難理解為什么李贄對八十日便賦“歸去”詩的陶淵明推崇備至，雖謙稱“陶公清風(fēng)千古，余又何人，敢稱庶幾”，同時(shí)又說“然其一念真實(shí)，受不得世間管束，則偶與同耳，敢附驥耶”10而把陶淵明引為自己的同道。同時(shí)，我們就不難理解為什么李贄在其《藏書》“魯連逃隱于海上，曰：‘吾與富貴而屈于人，寧貧賤而輕世肆志焉”處，情不自禁地批出“一生主意”四個赫然大字。這里的“肆志”之“志”即其不愛、不愿屬人管之志，或換言之，其自由、自為之志。

因此，李贄的辭官之舉既非出于偶發(fā)的奇想，也非歸因一時(shí)的意氣用事，而是其矢志于自由這一“一生主意”的忠實(shí)體現(xiàn)。正是從這一“一生主意”出發(fā)，李贄力倡真正的學(xué)問乃是古之“為己之學(xué)”、“自適之道”，他說：“士貴為己，務(wù)自適，如不自適而適人之適，雖伯夷、叔齊，同為淫僻；不知為己，惟務(wù)為人，雖堯舜，同為塵垢糠秕”，并稱“世間無一人不可學(xué)道，亦無有一人可學(xué)道者，何也?視人太重，而視己太無情也”；正是從這一“一生主意”出發(fā)，李贄嚴(yán)辨“庇人”與“庇于人”的其間軒輊，他提出“且未有丈夫漢不能庇人而終身受庇于人者也。大人者，庇人者也_；小人者，庇于人者也”，并立下“若要我求庇于人，雖死不為也”的誓言；也正是從這一“一生主意”出發(fā)，李贄謳歌有別于“閹然媚于世”的鄉(xiāng)愿者的狂者狷者，仰慕“赤身擔(dān)當(dāng)”的英雄豪杰，贊美“獨(dú)立不懼”、“不膠于尋常故轍”的“大過人之人”，認(rèn)為惟有在這些人身上才能體現(xiàn)出頂天立地的人之錚錚鐵骨，也即其所謂的“能自立者必有骨也”，所謂的“賤莫賤于無骨力”，“無骨力則待人而行，倚勢乃立，東西恃賴耳，依門傍戶，真同仆妾，非賤而何”?

我們看到，這種“緣我平生不愛屬人管”、這種對人身自由的追求不僅是李贄“辭官”的真實(shí)原因，而且還進(jìn)一步導(dǎo)致了他的“出家”這又一驚世駭俗之舉。如果說前者的行為雖招致非議，但卻可以以不甘為“舐痔之臣”、以效尤前賢高士而

博得風(fēng)流名士之美名的話，那么后者的行為則“年來鬢發(fā)隨刀落，欲脫塵勞卻惹塵”，以一種徹底的不執(zhí)于常道、不見容于世俗的異端舉止，使李贄成為萬眾側(cè)目、萬口誹謗的“名教叛徒和罪人”，使李贄從此身陷入“俗不俗，僧不僧”的是是非非的漩渦之中，并為他后來的殺身之禍埋下了深深的禍根。

既然棄官不作、不屬官管以獲取自由之身，為什么還要進(jìn)而一意孤行地有家棄家、落發(fā)為僧?李贄對此回答是，“棄官回家，即屬本府本縣公祖父母管矣。來而迎，去而送；出分金，擺酒席；出軸金，賀壽旦。一毫不謹(jǐn)，失其歡心，則禍患立至，其為管束至人木埋下土未已也，管束得更苦矣。我是以寧飄流四外，不歸家也?！辔ㄒ圆豢鲜苋斯苁?，然后落發(fā)”。因此，李贄之落發(fā)為僧、李贄之出家的原因是再清楚不過了，其依然是出于“不肯受人管束之故”，其依然是為了實(shí)現(xiàn)他“一生主意”的自己的獨(dú)來獨(dú)往的自由!因?yàn)樽鳛橐粋€深諳世道并自稱有“二十分識”的真正有識之士，他比任何人都似乎更加獨(dú)具只眼地參破中國社會根深蒂固的“家國合一”的隱秘，比任何人都似乎更加深刻自覺到州府之官乃“民之父母”，其無所不在、威懾一切的權(quán)威已使其屬下的每一家鄉(xiāng)鑄就為鐵桶一般的一座座“圍城”，編織為天網(wǎng)恢恢無所逃逸的一道道樊籠，而遠(yuǎn)不是陶淵明詩情盎然的筆下“池魚”所思念的“故淵”，“羈鳥”所依戀的“舊林”。

這樣，“南來北去稱貧乞，四海為家一老翁”，這種有官棄官、有家棄家使李贄徹底成為一個他所謂的無權(quán)無勢的“真光棍”，成為一個他所謂的一貧如洗的“貧乞”，成為一個他所謂的無家可歸的“流寓客子”，成為一個他所謂的難以入化的“化外之民”。在別人眼里，他是貧困的，但是在他自己心中，他卻是富有的，因?yàn)樗m失去別人所戀眷的權(quán)勢、財(cái)富、家室，但卻從中掙脫了枷鎖，使自己“赤條條來去無牽掛”地獲得了他朝思暮想、夢寐以求的他自己人身的自由。對于他來說，前者與其說是對自己生命的占有，不如說是對最終并不屬于自己的“身外之物”的追求。對于他來說，后者雖然看似一無所有，卻作為一種最自己的東西而可以“萬物皆備于我”，地從中根生出生命的充裕、人生的萬有。美國電影《死亡詩社》里主人公“船長”說，如果說種種社會的職業(yè)追求是人維生的條件，那么，惟有自由的詩意的追求才是我們?yōu)橹娴脑?，才是人生之為人生、生命之為生命的理由。這一席話，與其說是“船長”人生觀的告白，不如說恰恰也是李贄自己發(fā)自肺腑的人生追求的真實(shí)寫照。

這種對自由的生命的人生追求，決定了李贄猶如行吟詩人般的一生，他居無定所卻又不失其心中之所，他浪跡天涯卻從不放棄對人生歸宿的追求，也即他比任何人都明白，古代詩人“何處是歸程”的真正答案，就寫在其永不止歇的腳步下，就寫在其“長亭連短亭”的不無浪漫的旅途之中。這種對生命自由的人生追求，決定了李贄像主張“英雄是自己造就為英雄，懦夫是自己造就為懦夫”的存在主義者一樣，主張“世間功名富貴，與夫道德性命，何曾束縛人，人自縛耳”，主張“既自信，如何又說放不下”，“信心而游，盡意而已”，而與世俗那種“畏首復(fù)畏尾，誰能離茲苦”、那種首鼠兩端于身心之間的“兩頭照管”的人生取向徹底決裂。同時(shí)，這種對生命自由的人生追求，也決定了李贄那種在一般人看來不無怪誕的“俗不俗，僧不僧”的自己的行為模式，他“不持齋素而事宰殺，不處山林而游朝市，不潛心內(nèi)典而著述外書”，雖身處佛門卻從未受戒并“無肉不飽”地嗜肉吃葷，雖名為山人卻常年跋涉不止地入城近市，雖以禪的“不立文字”為宗卻一生著述頗豐，并且“出為議論，皆為刀劍上事”。因此，在李贄身上，我們與其說看到了一個萬念俱灰、看破紅塵的出世者，不如說看到了一位“酒色財(cái)氣不礙菩提路”的“狂禪”，不如說看到了一位“大隱隱于市”的“大隱者”，不如說看到了一位他所謂的“不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而動，是為真佛”的“真佛”；李贄出家的目的，與其說是為了圖寂滅、慕永生而步入佛的天國，不如說是為了重新找回沉淪于狗竊鼠偷般世俗生活中的自由之身，不如說是為了“混世不妨狂作態(tài)，絕弦肯與俗為名”地恣肆其非凡的自我，不如說是為了一如其“僧即俗，俗即僧，好個道場；爾為爾，我為我，大家游戲”、一如其“吾謂當(dāng)此時(shí)，正好學(xué)出世法，直與諸佛諸祖同游戲也”所說，以佛為乘，以佛為方便法門，佛國即人間地游戲人生。

薩特講，現(xiàn)實(shí)中實(shí)際上從來沒有人的自由，自由只能屬于一種“精神勝利法”的自由，從而現(xiàn)實(shí)從來不是美的，美從來只適用于想象虛構(gòu)的一種價(jià)值。但是在李贄身上，我們卻分明看到了一種用他自己的身體譜寫出的活生生的現(xiàn)實(shí)的自由、現(xiàn)實(shí)的美。他在人們驅(qū)之善鶩的官場上選擇了抽身而退，他在人們回家途上卻獨(dú)自走上了不歸之路，他寫下《焚書》來吻火，他戴著沉重枷鎖以起舞，他在文字獄中如魚得水地游弋。他的生命本身就是一首浪漫的詩，就是一出令人回腸蕩氣的戲劇，然而他的詩卻不是用筆而是用生命熱血來書寫，他的戲劇的舞臺卻不是搭建在戲院里而是搭建在現(xiàn)實(shí)的社會之中。他的藝術(shù)的一生，就像他的藝術(shù)的死一樣，不僅使一切意識的藝術(shù)，而且也使一切行為的藝術(shù)蒼白無力，并統(tǒng)統(tǒng)成為畫餅充饑的游戲。

儒家講“有道則見，無道則隱”，講“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”。但是在李贄身上，這一被人視為顛覆不破的人生定律卻旋即宣告作古。他無論身處何時(shí)都不委蛇于見隱之道，無論身處何位都不讓渡渡己又渡他的佛的“大雄”精神、遂己之生又遂人之生的儒的“仁道”追求。故李贄用自己的一生為人的自由作出了見證，使我們由之在一個自由精神式微、宿命論肆行的世界里，見證到粱啟超所謂的“世界有窮愿無窮”，也即世界是有窮盡的而人的意愿卻是無窮無盡的，見證到羅爾斯所謂的“自由只是為了自由的緣故才被限制”，也即自由是人類一切行為不可逾越的最終規(guī)定，見證到作為存在主義的第一原理的“存在先于本質(zhì)”，也即薩特所說的“不容有決定論，人是自由的，人就是自由的”這一人生的至極真諦。

因此，“自有凌霄翮，高飛安不得”，正如其詩句所生動描繪出的那樣，在李贄身上，我們與其更多地看到一種中國古代圖騰文化中“蛇”(龍)的精神，不如說更多地活顯出一種中國古代圖騰文化中的“鳥”(鳳)的精神，而在中國歷史上大凡富有自由理想的思想家大多以后者為寄，例如寫下“鵬程萬里”的《逍遙游》的莊子即其一例。前者蟄伏于大地，以屈仲之道來存身，而后者則翱翔在天際，以突破現(xiàn)實(shí)大地的重圍。然而，“早知天網(wǎng)恢如許，放出樊籠任意飛”，這是多么勇往直前的一只鳥啊，即使天網(wǎng)恢恢也要振翅高飛，即使不惜折翅也要沖破樊籠，以致于當(dāng)它最終觸犯天條，被關(guān)入籠子時(shí)，它選擇的不是束手就擒，不是悔過自新，而選擇的是使自己奮飛的理想與自己的生命一起回歸于盡。

(三)

讀古代圣賢的書，使我常常留下這樣一種悵然若失的遺憾，也即在他們的論述中，一如老黑格爾所批評的那樣，似乎缺乏作為今天人類的普世價(jià)值的“自由”這一理念。雖然在莊子的《逍遙游》里我們可以看到對自由追求的隱喻，雖然在明清之際思想家方以智那里有“不自由即非禮”的明確之談(方以智：《一貫問答》抄本)，然而，較之儒家經(jīng)典中幾乎俯拾皆是的“仁”、“禮”、“恕”等議論，在古代學(xué)人那里對自南的提及是那樣的諱莫如深，是那樣廖若寒星般地少得可憐。出乎人們意料并和這種“集體失語”形成鮮明對比的，倒是中國歷史上有幾個不被看好的皇帝，他們雖在萬人之上，雖握有所有人生殺予奪、恣肆一切的無上權(quán)力，卻吐露出“貴為天子，身不自由”這樣由衷的慨嘆，其對自由的體會是那樣的刻骨入髓，其對自由的追慕是那樣的毫不掩言。

但是，讀李贄的書及其傳記，我才驀然發(fā)現(xiàn)自己認(rèn)為中國缺乏“自由”理念的看法，實(shí)際上是根本不成立的，它完全是一種自我矮化的民族偏見。通過李贊，使我認(rèn)識到，正如一個錢幣的兩面一樣，自由從來就與奴役相伴而來，故富有憂患意識的中華民族，以其奴役深重不僅不缺乏自由的追求，而且和其他民族一樣，自由是其與生俱來所向往的核心價(jià)值和終極性理念。

得出這一結(jié)論，并不意味著筆者認(rèn)同國內(nèi)似乎成為不易之論的一種觀點(diǎn)，即李贄自由思想的產(chǎn)生乃是明季東南沿海市場經(jīng)濟(jì)萌發(fā)的產(chǎn)物，其自由之人格、自由之追求淵源于中國近代經(jīng)濟(jì)生活中商品的“自由流動”。而在我看來，這種對思想史的注釋，完全未脫以西方話語為其元活語的歷史“大敘事”的解讀，其既有削足適履之嫌，又有使歷史理解陷入千篇一律的經(jīng)濟(jì)論決定論的理論危險(xiǎn)。相反，為了真正走進(jìn)李贄的思想，我們必須回到多元化而非一元化的歷史本身，回到每一民族所面對的其特定的“挑戰(zhàn)一應(yīng)戰(zhàn)”式的歷史機(jī)緣，這種歷史本身及歷史機(jī)緣，既包括李贄身處的中國政治專制統(tǒng)治空前酷烈的社會語境，又包括作為中國古代真正人文知識分子的李贄所借以應(yīng)對、所可以調(diào)動的中國自己的文化思想資源。

就李贄而言，這種文化思想資源無疑是多樣化的而非單一性的。其有道家的影響，佛家的影響，還有儒家的影響。相比較而言，和當(dāng)時(shí)眾多知識分子一樣，儒家的思想的影響顯然是決定性的。然而，“好腐物，可講道學(xué)”，正如李贄所明示的那樣，真正對李贄思想產(chǎn)生決定性影響的儒家學(xué)說，并非是其心目中所鄙夷的“腐物”所謹(jǐn)守的程朱理學(xué)也即程朱道學(xué)，而是以批判程朱學(xué)說為其使命，并作為當(dāng)時(shí)思想新銳的王學(xué)，尤其是左翼王學(xué)。如果說前者業(yè)已淪為一種“陽為道學(xué)，陰為富貴”的“偽道學(xué)”，淪為一種為他人作嫁衣裳的政治意識形態(tài)化的權(quán)力話語的話，那么后者則由于其直接切入人的生命根由，由于其作為一種切切實(shí)實(shí)的“為己之學(xué)”而深得原始儒家的真?zhèn)?。因此，唯有后者，才是李贄自由思想的最直接的思想資源。

李贄在《陽明先生年譜后語》里寫道，“余自幼倔強(qiáng)難化，不信道，不信仙釋。故見道人則惡，見僧則惡，見道學(xué)先生則尤惡，……不幸年逋四十，為友人李逢陽、徐用檢所誘，告我龍溪先生語，示我陽明先生書，乃知得道真人不死。實(shí)與真佛真仙同，雖倔強(qiáng)，不得不信之矣”(見《陽明先生道學(xué)鈔》)，在《答何克齋尚書》一文里他亦說，“某生于閩，長于海，丐食于衛(wèi)，就學(xué)于燕，訪友于白下，質(zhì)正于四方。自是兩都人物之淵，東南才富之產(chǎn)，陽明先生之徒若孫及臨濟(jì)的派、丹陽正脈，但有一言之幾乎道者，皆某所參禮也，不扣盡底蘊(yùn)固不止矣”。

那么，到底是王陽明學(xué)說中的什么東西，使“倔強(qiáng)難化”，并恃才傲物的李贄對之一見傾心，對之心醉神迷，以致于“不扣盡底蘊(yùn)固不止”，以致于“雖倔強(qiáng)，不得不信之矣”?為了回答這一問題，就不得不使我們回到王陽明學(xué)說中那令其衣缽弟子“瞻之在前，忽焉在后”的殊勝奧旨和義蘊(yùn)。

眾所周知，王陽明的學(xué)說乃是對朱子學(xué)說“反戈一擊”的產(chǎn)物。王陽明所處的時(shí)代，也是朱子學(xué)說重?zé)ó惒?，日趨鼎盛的時(shí)代。不僅其本人由生前的備受冷遇扶搖直上為“官方哲學(xué)家”，而且其學(xué)說亦由先前所謂的“偽學(xué)”被奉作國家意識形態(tài)，以至于他的《四書集注》被規(guī)定為有明一朝士人的權(quán)威教科書，并且尊為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)答案。因此，和其同時(shí)代的人一樣，王陽明最初是作為朱學(xué)的忠實(shí)信徒步入社會的。但是，隨著為學(xué)日進(jìn)、閱歷日深，其疑竇也日生，在青年王陽明的心目中，朱子這一度被其仰望的學(xué)術(shù)偶像日益失去了身上神圣而又炫目的光環(huán)。

對朱子學(xué)說的質(zhì)疑首先是學(xué)理上的，王陽明“竹上格理”的失敗恰恰說明了這一點(diǎn)。按照朱子的說法，圣賢之理是通過所謂的“格物致知”來獲取的，也即朱子認(rèn)為“一草一木皆有理”，“天下之物，莫不有理”，故對真理的致求是通過“今日格一物”，“明日格一物”這一“窮之以漸”、“銖累而寸積”的功夫來“逐一去看”，以最終臻至對其的“豁然貫通”。然而對此最初深信不疑的王陽明卻通過“格亭前竹子”的認(rèn)知實(shí)踐發(fā)現(xiàn)，這一方法不僅不能奏效，不僅始終沒有使自己格出一個所以然，而且最后使他身心疲憊，以致于七日后競“勞思致疾”。這樣，在屢試不爽之后，就使王陽明不能不對朱子的學(xué)說發(fā)出這樣的質(zhì)疑：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得?且謂一草一木皆有理，今如何去格?縱格得草木來，如何反來誠得自家意?”

在這里，王陽明的質(zhì)疑與其說是對朱子學(xué)說的質(zhì)疑，不如說是對古今中外一切“外向型”真理觀的挑戰(zhàn)。在王陽明看來，這種“外向型”的真理觀不僅不能克服真理之外在性以及析心與物為二的問題，而且更為嚴(yán)重的是，它還由于一味地逐外不返而導(dǎo)致在認(rèn)識活動中的人性的迷失，即作為認(rèn)識主體的“自己”的遮蔽。而對于王陽明來說，后者才是朱子學(xué)說真正癥結(jié)所在。這是因?yàn)?，正如“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”這一孔子的教導(dǎo)那樣，“圣賢只是為己之學(xué)”，一古人之學(xué)，切實(shí)為己，這是因?yàn)?，謫貶龍場、命系一線這些“百死千難”的人生經(jīng)歷告訴他，一切只滿足于外在物理之求索，而無涉自己生命根由之探尋的學(xué)問，無論其多么自命高明精深，都以其無關(guān)人生痛癢，充其量不過流入古人所謂的“玩弄光景”之談。因此，凡此種種，使王陽明從宋儒的“致功于外索”走向原儒的“切己自反”，并“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”。

于是，一種迥異于朱子理學(xué)的全新的“心學(xué)”在王陽明的思想中被推出了。這種“心學(xué)”為學(xué)之道不是旨在一種“外向型”真理，而是旨在一種“內(nèi)向型”真理；不是主張“逐物不返”，而是主張“反求諸己”；不是強(qiáng)調(diào)“天即理”，而是強(qiáng)調(diào)“心即理”。故在王陽明的學(xué)說里，一種內(nèi)源性的、本己性的“心”已成為其哲學(xué)的最終的阿基米德點(diǎn)。而這種向“心”的回歸，作為一種“我本學(xué)”的確立，作為一種對乞援于某種外在權(quán)威、外在準(zhǔn)則的“天理決定論”的根本性顛覆，其既可視為中國

古代思想史上的一場“哥白尼式的革命”，又不失為中國古代思想史上一部“存在主義的宣言”。稱其為“哥白尼式的革命”是由于陽明學(xué)說像康德學(xué)說一樣，體現(xiàn)了認(rèn)識論探索上從立足于認(rèn)知客體向立足于認(rèn)知主體這一根本性的轉(zhuǎn)移；稱其為“存在主義的宣言”則是由于陽明學(xué)說像今日的存在主義哲學(xué)一樣，確立人自己的存在即人當(dāng)下生命的“此在”乃為一切存在的意義之源，乃為一切存在的真正根基。

但是，嚴(yán)格地講，王陽明學(xué)說中的“存在主義”思想并沒有被真正貫徹到底。這種不徹底表現(xiàn)為，王陽明雖力倡一種回歸原儒的“反求諸己”的“為己之學(xué)”，然而，作為一種所謂的“心學(xué)”學(xué)說，他的“反求”的“反”卻更多是一種“反思”之“反”，而非原儒的“反身”之“反”，他的“為己”之“己”卻更多是一種“心”之“己”，而非原儒的“身”之“己”。因此，盡管王陽明所謂的“心學(xué)”之“心”乃為一種中國式的道德化之“心”而非理智化之“心”，盡管這種道德化之“心”內(nèi)涵著向踐履化之“身”轉(zhuǎn)化的契機(jī)與可能(其所謂“知行合一”說的推出即此明證)，就其心學(xué)的終極取向和最后結(jié)論而言，王陽明的學(xué)說依然未脫流于“空空窮理”的宋明理學(xué)的那種“準(zhǔn)意識哲學(xué)”的特征。

這樣，為了把王學(xué)中的存在主義思想貫徹到底，也即為了真正回歸原儒的“為己之學(xué)”，一種從“心體”向“身體”的轉(zhuǎn)化，就不能不被提到王學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的議事日程。無疑，這一任務(wù)歷史地落在以泰州學(xué)派為代表的王學(xué)左派的肩上。而泰州學(xué)派之所以一如黃宗羲所說，既因其出現(xiàn)使陽明之學(xué)“風(fēng)行天下”，又因其出現(xiàn)使陽明之學(xué)“漸失其傳”，并非在于其“益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪”，即把陽明學(xué)佛學(xué)化和禪學(xué)化，而在于其一方面是王學(xué)的“為己之學(xué)”路線的繼承，另一方面又回歸原儒的“近取諸身”、“反求諸身”的傳統(tǒng)，開始覺悟到古人“親己之切，無重于身”之旨，開始從“心體”走向“身體”，而與其師說中殘留的“唯心主義”孑遺徹底決裂。也正是緣于此，我們才能明白為什么泰州學(xué)派的代表性人物，像那些“思想家加斗士”的法國“實(shí)踐化”的啟蒙主義者一樣，其已經(jīng)不滿足于單純的“思想上的啟蒙”而開始“行動上的造反”，他們幾乎個個都“赤身擔(dān)當(dāng)”、“赤手搏龍蛇”和“掀翻天地”的英雄好漢，以至于無論他們的言談還是行為舉止“遂復(fù)非名教之所能羈絡(luò)矣”。

無疑，這種“身學(xué)”思想首先是由泰州學(xué)派的領(lǐng)軍人物王艮開啟的。王艮，這位“早年貧不能競學(xué)”、幾乎目不識丁的民間下層人士，之所以能使王陽明產(chǎn)生“向者吾擒宸濠，一無所動，今卻為斯人動矣”這一深刻印象，之所以能被李贄加以“當(dāng)時(shí)陽明先生門徒遍天下，獨(dú)有心齋為最英靈”這樣的贊譽(yù)，足見其識見確有不囿于師說的獨(dú)具只眼之處。這種獨(dú)具只眼之處，恰恰集中體現(xiàn)在他在堅(jiān)持陽明的“為己之學(xué)”的同時(shí)，青出于藍(lán)而勝于藍(lán)地把陽明的“心本體”學(xué)說改造為“身本體”學(xué)說，從而王艮學(xué)說的推出，實(shí)際上標(biāo)志著中國思想史從理學(xué)時(shí)代向后理學(xué)時(shí)代的戰(zhàn)略性過渡和轉(zhuǎn)移。打個比方的話，王學(xué)中的從王陽明到王艮，恰如西方現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中的從胡塞爾到梅洛一龐蒂。

因此，在王艮的學(xué)說里，我們看到身體的地位被得以前所未有的高揚(yáng)和提撕。王艮謂“止至善者，安身，安身者，立天下之大本也”(《語錄上》)，謂“身與道原是一體，圣人以道治天下，是至尊者道也。人能弘道，是至尊者身也。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道”(同上)，謂“以天地萬物依于身，不以身依于天地萬物”(同上)。而一旦身體被提到本體論的高度，這同時(shí)意味著一位真正的儒者的理想已不再一味地默識參究，而是致力于身體力行；意味著一位真正的儒者的人生已不再是“靜思的人生”，而是“行動的人生”；意味著一位真正的儒者的為人處世已不再是畏首畏尾于“見隱之道”，而是無論何時(shí)都不乏“赤身擔(dān)當(dāng)”的勇氣。因此，與那些從書本到書本，從事“文字搬運(yùn)”的儒者不同，王艮講“百姓日用即道”，并以動作“不假安排者”為人指示出道之迷津。再如，別人讀《孝經(jīng)》，王艮也讀《孝經(jīng)》，但他不是徒用口舌而是用自己行為讀《孝經(jīng)》，故親睹其父隆冬受役之寒苦，他不僅悲之痛哭而且“于是有事則身代之”。又如，當(dāng)陽明之學(xué)謗議蠭起之際，而王艮卻一往無前地始終不改其直師陽明的初衷，且“冠服言動，不與人同，都人以怪魁目之”，以至于連王陽明本人都以王艮“意氣太高，行事太奇”而對其“痛加裁抑”，并當(dāng)王艮拜訪他時(shí)競將其堅(jiān)拒門外，使其飽嘗了及門“三日不得見”的冷遇。

就是這樣一個王艮，曾給別人講述了他親臨的一看似狂誕之極而又耐人尋思的夢境：“一夕夢天墮壓身，萬人奔號求救，先生舉臂起之，視其日月星辰失次，復(fù)手整之。覺而汗溢如雨，心體洞徹?！逼鋵?shí)，它與其說是王艮的一個撲朔迷離的夢，不如說恰恰是對業(yè)已內(nèi)化為其潛意識、業(yè)已轉(zhuǎn)譯為其生命符號的他的身體哲學(xué)理念的明喻。而這種身體哲學(xué)理念也即其所謂的“以天地萬物依于身，不以身依于天地萬物”，也即其所謂的“至尊者身也”和“身道不二”。就其思想根源來說，這種身體哲學(xué)理念可追至周禮的“反求諸身”的思想，可追至周易的“近取諸身”和“依形軀起念”的根身現(xiàn)象學(xué)觀念，并最終還可以遠(yuǎn)溯到中國文字的詞源學(xué)的考古發(fā)現(xiàn)。無獨(dú)有偶，在中國的甲骨文中，無論是“天”還是“大”、“太”、“元”這些終極性概念，其字形作為象形字，都取象于一個頂天立地的人的身體的形象，都和人的身體形象直接相關(guān)。

我們看到，這種“身學(xué)”的思想除了體現(xiàn)在王艮論述處外，還為其眾多弟子多所發(fā)明。羅汝芳強(qiáng)調(diào)身之“道”、身之“學(xué)”、身之“書”，其謂“方信大道只在此身”，謂“身在是而學(xué)即在是”，謂“渠身上書一向盡在明白”；何心隱強(qiáng)調(diào)身之“性”，其謂“性而味，性而色，性而安佚，性也”；顏山農(nóng)則強(qiáng)調(diào)身之“欲”，其謂“是制欲，非體仁也”，楊起元則強(qiáng)調(diào)身之“德”，其謂“明德不離自身，自身不離目視、耳聽、手持、足行，此是天生來真正明德”。同時(shí)，正如王艮從“身學(xué)”出發(fā)，其人生從一種“靜思的人生”走向“行動的人生”一樣，其眾多弟子亦如此。在立身處世上，他們已不再同于那些只知“袖手談心性”的腐儒、酸儒，而個個都是敢于直面人生、在危難面前挺身而出的頂天立地的豪杰英雄?！睹魅鍖W(xué)案》里記有：“山農(nóng)游俠，好急人之難。趙大洲赴貶所，山農(nóng)偕之行，大洲感之次骨。波石戰(zhàn)沒沅江府，山農(nóng)尋其骸骨歸葬”。汝芳為山農(nóng)弟子，“其后山農(nóng)以事系留京獄，先生盡鬻田產(chǎn)脫之。侍養(yǎng)於獄六年，不赴廷試”。更有那位被李贄譽(yù)為“獨(dú)來獨(dú)往，自我無前者”的何心隱，其雖身為布衣，卻早年在家鄉(xiāng)辦“聚和堂”，以實(shí)踐其以宗族為單位的社會烏托邦理想，后因反對官府征收“皇木銀兩”的額外賦稅，被定絞罪，而經(jīng)友人所救改為充軍。當(dāng)權(quán)相嚴(yán)嵩當(dāng)?shù)乐H，他發(fā)起了倒嚴(yán)活動；當(dāng)張居正頒布禁講學(xué)令后，他則依然宣稱“必學(xué)必講”，并欲

入京發(fā)起了驅(qū)張運(yùn)動，直到最后“直欲博一死以成名”，被官府杖殺武昌，以英雄之死成就了他的一世英名。

李贄曾經(jīng)猶如一副壯麗的畫卷一樣地為我們描繪了王門弟子的譜系圖：“心齋之后為徐波石，為顏山農(nóng)。山農(nóng)以布衣講學(xué)，雄視一世而遭誣陷；波石以布政使請兵督戰(zhàn)而死廣南。云龍風(fēng)虎，各從其類，然哉!蓋心齋真英雄，故其徒亦英雄也；波石之后為趙大洲，大洲之后為鄧豁渠；山農(nóng)之后為羅近溪，為何心隱，心隱之后為錢懷蘇，為程后臺：一代高似一代。所謂大海不宿死尸，龍門不點(diǎn)破額，豈不信乎!心隱以布衣出頭倡道，而遭橫死，近溪雖得免于難，然亦幸耳，卒以一官不見容于張?zhí)?。蓋英雄之士，不可免于世而可以進(jìn)于道?！?/p>

我相信，李贄當(dāng)時(shí)是飽含著淚水寫下這段文字的。它記載了，一部王門弟子的歷史，就是一部臥虎藏龍的歷史，就是一部可歌可泣的英雄歷史，就是一部一浪高于一浪的慷慨赴道、前仆后繼的歷史。這里有太多的感人淚下的人與事，這里回蕩著頂天立地的豪杰之士的浩然之氣，這里的故事不是史家可以用一支緣飾的禿筆寫下的，而是英雄們用自己活力四射的生命、用自己的沸騰的熱血直接書就的。它表明了，我們雖生于命運(yùn)多舛的末世，我們卻無法回避進(jìn)于道的知識分子的使命，我們雖身處一個生不自由的國度，我們卻不可讓渡自己天賦我身的自由，因?yàn)檎缤豸匏f，“身與道原是一件”，我們身體就是宇宙之道最生動的體現(xiàn)，道是自在自足的，我們的身體也是自在自足；道是不假他求的，我們的身體也是不假他求的，故身道合一決定了覺悟到道的知識分子的身體注定是一種“自作主宰”的身體，他們的一生注定是“依自不依他”而非仰人鼻息、唯他是從的人生。當(dāng)然，這里的“他”既包括業(yè)已失去自己的“他人”，也包括作為身外之物的“他物”，故顧憲成所謂“心隱輩坐在利欲膠漆盆中”的批評，以及國內(nèi)學(xué)界流行的多視泰州學(xué)派者為趨利避害的“經(jīng)濟(jì)動物”的看法，不僅不能成立，且完全是一種之于泰州學(xué)派根本精神的南轅北轍的誤讀。

我相信，李贄當(dāng)時(shí)也是以一種無比感激的心情寫下這段文字的。作為王艮之子王襞的學(xué)生，作為泰州學(xué)派的嫡傳弟子，他的血管里流淌的是王門學(xué)派的血液，他的生命中被深深植入王門學(xué)派的基因。是王陽明使他意識到“心”的自己和自由，是王艮進(jìn)而又使他覺悟到“身”的自己和自由，使他以曠古只眼不僅發(fā)現(xiàn)了“宇宙在吾手”、“萬化生于身”，而且發(fā)現(xiàn)了正是我們每一個人的人身性，決定了我們每一個人都自有其“雄世之具”，決定了生生不已、自強(qiáng)不息的“大哉乾元”既非統(tǒng)屬于宋儒所說的“天理”，也非可寄托于眾所仰望的“圣人”，而是“人人各正一乾元也，各具有是首出庶物之資也”，而“自甘與庶物同腐焉，不亦傷乎!”。因此，正是這些先知先覺者，使李贄在沉浮宦海多年后如浴火重生般地重新找回了迷失的自己，使李贄在一個既沒有思想的自由又沒有行為的自由，人的一切都托庇于皇權(quán)、父權(quán)、族權(quán)以及圣賢話語的社會中發(fā)現(xiàn)了久違的自由，使李贄在一個艱于呼吸視聽近乎窒息的思想牢文字獄的世界里寫下了“放言橫議”、“敢倡亂道”的《焚書》，寫下了“真如與千百萬人作敵對”、“顛倒千萬世之是非”的《藏書》，并且使李贄在其生命的最后一刻，像宣布“此心光明，亦復(fù)何言”的他的先師王陽明那樣，以一種“此身自由，亦復(fù)何求”的生命告白，走向了自己無怨無悔和閃爍著無比璀璨藝術(shù)美的人生的盡頭。