傳統(tǒng)形而上學(xué)批判與馬克思哲學(xué)的主題視域

王多吉

[摘要]傳統(tǒng)哲學(xué)都是關(guān)于超驗(yàn)存在的本質(zhì)的哲學(xué)學(xué)說。馬克思對這種形而上學(xué)的傳統(tǒng)哲學(xué)從哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)兩個(gè)層面展開批判。馬克思將尋求人類現(xiàn)存感性世界的真理作為自己哲學(xué)研究的主題，并將實(shí)踐作為理解人類現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)和根據(jù)，從而在實(shí)踐的基礎(chǔ)上構(gòu)建了人與自然、人與社會(huì)、人與自我相統(tǒng)一的哲學(xué)學(xué)說。

[關(guān)鍵詞]馬克思哲學(xué)；形而上學(xué)；實(shí)踐；感性世界

[中圖分類號(hào)]BO-0[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1002-7408(2009)01-0044-03

每一時(shí)代的理論思維都是一種歷史的產(chǎn)物，它在每一時(shí)代具有非常不同的形式，并具有完全不同的內(nèi)容。馬克思哲學(xué)決不是沿著傳統(tǒng)形而上學(xué)(此處“形而上學(xué)”是指關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的哲學(xué)學(xué)說。筆者注)主題進(jìn)行的理論探索和理論創(chuàng)作，相反，馬克思哲學(xué)通過對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，開辟了新的哲學(xué)思路，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換和對象的變革，并由此構(gòu)建了一個(gè)新的哲學(xué)空間。

一、馬克思對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判

“傳統(tǒng)哲學(xué)”是相對于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘到19世紀(jì)中葉這一歷史階段的哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。這二者的劃界，并不是基于時(shí)間的階段性考慮，而是緣自哲學(xué)范式的根本轉(zhuǎn)換。

包括古希臘羅馬哲學(xué)和近代哲學(xué)在內(nèi)的西方傳統(tǒng)哲學(xué)，作為總體來看，具有一個(gè)基本信念，就是相信萬物本原的存在，并把解決本原問題作為解決其他問題的基礎(chǔ)。盡管絕大部分傳統(tǒng)哲學(xué)家對萬物本原的理解彼此不同，甚至截然相反，但都堅(jiān)持認(rèn)為存在著萬物的本原這一信念；在傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展的不同階段，盡管對萬物本原探討的角度不同，但總是這樣或那樣地圍繞這一問題展開(重本體論的古希臘羅馬哲學(xué)直接地探討本原，重認(rèn)識(shí)論的近代哲學(xué)則從主客體關(guān)系著手間接地探討本質(zhì))。舉凡泰勒斯的“水”、阿拉克西曼德的“無限者”、阿拉克西曼尼的“氣”、赫拉克利特的“火”、畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、德謨克利特的“原子和虛空”、柏拉圖的“理念”、亞里士多德的“形式”、經(jīng)院哲學(xué)的“上帝”、萊布尼茨的“單子”、斯賓諾莎的“實(shí)體”、笛卡兒的“心靈和物質(zhì)”、康德的“物自體”和“現(xiàn)象界”、霍爾巴赫的“物質(zhì)”、黑格爾的“絕對精神”等等，不一而足。因此，追溯世界的本原或基質(zhì)是傳統(tǒng)哲學(xué)的目標(biāo)，并構(gòu)成其中不同派別的共同主題。從根本上說，傳統(tǒng)哲學(xué)——不論是舊唯物主義還是唯心主義——都是“思辨形而上學(xué)”，都是本體論哲學(xué)，即超驗(yàn)存在之本性的哲學(xué)學(xué)說。它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性，以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。但是，不論是從客體的或者直觀的形式去理解事物、現(xiàn)實(shí)、感性的舊唯物主義還是抽象地發(fā)展了能動(dòng)方面的唯心主義，都沒有能夠把握人的現(xiàn)實(shí)性。

馬克思對這種“思辨形而上學(xué)”性質(zhì)的傳統(tǒng)哲學(xué)從哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)兩個(gè)層面展開了批判。首先，就哲學(xué)層面來看，馬克思從哲學(xué)“類型”的角度對這種傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行了歸納和劃分，并切中肯綮地進(jìn)行了批判。他指出，在近代，不論是“純粹唯物主義”還是“直觀唯物主義”，其實(shí)在它們一開始的時(shí)候，還是具有反“形而上學(xué)”的傾向的，雖然這種傾向既不明顯，也不徹底。然而，“唯物主義在以后的發(fā)展中變得片面了”、“變得敵視人了”。那種“抽象的物質(zhì)”、“抽象的實(shí)體”變成了一切變化的主體，構(gòu)成了萬物的本性和存在的致動(dòng)因。于是，“人和自然服從于同樣的規(guī)律。”而與“純粹唯物主義”堅(jiān)持客體至上原則不同，“直觀唯物主義”堅(jiān)持自然至上原則，關(guān)注的是人的自然性、生物性，但由于費(fèi)爾巴哈“不了解革命的‘實(shí)踐批判的活動(dòng)的意義”，沒有把感性看作實(shí)踐的、人的活生生的感性活動(dòng)。因此“他只能把人的本質(zhì)理解為‘類，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性。”雖然費(fèi)爾巴哈想關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人，可分析的仍是抽象的個(gè)人，“并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的、肉體的人”。忽視的是人的能動(dòng)性、創(chuàng)造性、主體性?！爸炼嘁仓荒苓_(dá)到對單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀”。這樣，近代唯物主義從批判“形而上學(xué)”開始，最終又回到了“形而上學(xué)”。

唯心主義中的客觀唯心主義堅(jiān)持觀念至上原則，追求絕對化了的“理念”和“自在之物”。客觀唯心主義在黑格爾那里達(dá)到了它的完備形式。黑格爾“把實(shí)體了解為主體，了解為內(nèi)部的過程，了解為絕對的人格”，“天才地把17世紀(jì)的形而上學(xué)同后來的一切形而上學(xué)及德國唯心主義結(jié)合起來并建立了一個(gè)形而上學(xué)的包羅萬象的王國”，從而使“形而上學(xué)”在德國古典哲學(xué)中完成了“勝利的富有內(nèi)容的復(fù)辟”。黑格爾不僅以最宏偉的方式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展，而且將形而上學(xué)與概念辯證法融為一體，把整個(gè)世界描述為處在不斷地運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展之中，并力圖揭示這種變化和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。然而，在黑格爾的體系中，人僅僅是絕對理性自我實(shí)現(xiàn)的工具，“主體也始終是意識(shí)或自我意識(shí)，或者更正確地說，對象僅僅表現(xiàn)為抽象的意識(shí)，而人僅僅表現(xiàn)為自我意識(shí)。”拿破侖只不過是騎在馬背上的絕對精神而已，人的能動(dòng)性、創(chuàng)造性和主體性從根本上被剝奪了，人的主體性失落了。而堅(jiān)持自我至上原則，追求“自我意識(shí)”的主觀唯心主義是不是給現(xiàn)實(shí)的人的感性世界一個(gè)立足點(diǎn)呢?決沒有，它甚至背離得更遠(yuǎn)。因?yàn)椤八鼜摹畬?shí)體轉(zhuǎn)向了另一個(gè)形而上學(xué)的怪物，即‘主體、‘作為過程的實(shí)體、‘無限的自我意識(shí)；‘完善的和‘純潔的批判最后結(jié)果就是以思辨的黑格爾形式恢復(fù)基督教的創(chuàng)始說?！?/p>

其次，就經(jīng)濟(jì)學(xué)層面來看，馬克思深入考察和分析了資本主義社會(huì)的細(xì)胞——商品，揭露了這種傳統(tǒng)哲學(xué)賴以存在的現(xiàn)實(shí)社會(huì)根源。馬克思深刻地指出：“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！边@樣，馬克思對形而上學(xué)的批判進(jìn)一步從哲學(xué)批判轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。馬克思特別考察了資本主義社會(huì)的細(xì)胞——商品，并進(jìn)而分析了商品的二重性及商品拜物教現(xiàn)象的產(chǎn)生，從而對資本主義社會(huì)的異化現(xiàn)象做出了歷史的、批判性的說明，揭示了社會(huì)主義、共產(chǎn)主義代替資本主義的歷史必然性。在資本主義社會(huì)中，“抽象”的“資本”具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)著的人卻喪失了獨(dú)立性和個(gè)性，這就是資本主義的活生生的現(xiàn)實(shí)，這就是傳統(tǒng)哲學(xué)得以存在的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)根源。只有消除傳統(tǒng)哲學(xué)存在的現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)根源，才能真正克服傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的弊病。馬克思深刻地指出：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學(xué)的批判變成對政治的批判?！?/p>

經(jīng)過這一次批判，遺忘現(xiàn)實(shí)世界的形而上學(xué)不僅在“理論上威信掃地”，而且在“實(shí)踐上威信掃地”?！靶味蠈W(xué)的全部財(cái)富只剩下想象的本質(zhì)和神靈的事物了。形而上學(xué)變得枯

燥乏味了。”“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義。”這次批判及其勝利是永久的勝利，傳統(tǒng)形而上學(xué)從此不可能東山再起了。

二、尋求現(xiàn)存感性世界的真理：馬克思哲學(xué)的主題視域

雖然馬克思并不懷疑那種“與人分離的自然界”的客觀存在，也不否定那些尚未與人產(chǎn)生對象性關(guān)系的物質(zhì)世界的“先在性”地位和存在的客觀性。但這僅僅構(gòu)成馬克思的新唯物主義和一切舊唯物主義哲學(xué)的共同前提，即承認(rèn)自然界相對于人在時(shí)間上的先在性。但在顛覆了整個(gè)形而上學(xué)之后，馬克思還有必要循著傳統(tǒng)哲學(xué)的思路去關(guān)注“誰生出了第一個(gè)人和整個(gè)自然界”這樣的追問初始本原的哲學(xué)問題嗎?顯然是不可能的。

與傳統(tǒng)哲學(xué)不同，馬克思哲學(xué)以滿腔的熱忱、深層的理智去擁抱和審視這個(gè)與人的命運(yùn)息息相關(guān)的活生生的感性世界、人類世界，密切關(guān)注著現(xiàn)存世界的變化，注目于現(xiàn)實(shí)的人及其發(fā)展。馬克思指出：“德國哲學(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”?！岸藗兊拇嬖诰褪撬麄兊默F(xiàn)實(shí)生活過程?！痹隈R克思看來，“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方”。隨著人與世界的對象性關(guān)系的現(xiàn)實(shí)生成和展開，哲學(xué)既要站在人自身的立場上來審視人之外的“世界”，更應(yīng)當(dāng)站在人之外的世界的立場來審視“人”，亦即從現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)世界的相關(guān)性角度來把握“人”與“世界”的關(guān)系。人周圍的現(xiàn)實(shí)世界不是形而上學(xué)的無人或超人的“宇宙”，它本質(zhì)上是被人化著的“對象世界”，是人的本質(zhì)力量對象化了的“人的世界”。這個(gè)感性的“人的世界”，就是人們通過自己對象化的實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的、并時(shí)時(shí)刻刻生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界和生存環(huán)境，是社會(huì)的自然和自然的社會(huì)，或者說是“歷史的自然和自然的歷史”，是自然與社會(huì)“二位一體”的世界。它“決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”，是打上人的烙印和體現(xiàn)人的本性的對象性存在，是“人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程”。對馬克思哲學(xué)來說，“全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存的事物?！薄巴品切┦谷顺蔀楸晃耆?、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”，以人的發(fā)展為坐標(biāo)來重新安排周圍世界，把人的世界和人的關(guān)系還給人本身。這樣，馬克思便把哲學(xué)的聚焦點(diǎn)從整個(gè)世界轉(zhuǎn)向現(xiàn)存世界，從宇宙本體轉(zhuǎn)向人類世界，從而使哲學(xué)的主題發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)換。

“拒斥形而上學(xué)”，回歸“生活世界”，這不正是現(xiàn)代哲學(xué)的根本特征嗎?是的，正是在這個(gè)意義上，我們說，馬克思的“新唯物主義”哲學(xué)完成了從傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，是真正現(xiàn)代意義上的“新哲學(xué)”。

馬克思哲學(xué)在對傳統(tǒng)本體論哲學(xué)展開猛烈批判的基礎(chǔ)上，對其進(jìn)行了揚(yáng)棄。對其提出的問題，諸如世界超越既成現(xiàn)實(shí)的本真存在是什么?現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)本質(zhì)是什么?這些形上追問給予回答。馬克思哲學(xué)的優(yōu)勢在于它沒有對本體論采取虛無主義的態(tài)度，它否定和拒絕了傳統(tǒng)的本體論，卻未忽視它所提出的問題。它改變了傳統(tǒng)本體論的問題視域，在確認(rèn)了外部自然界在時(shí)間上的先在地位之后，將本體論對“整個(gè)世界何以可能”的追問轉(zhuǎn)變?yōu)閷Α艾F(xiàn)存感性世界何以可能”的尋求，從而變革了傳統(tǒng)本體論對人的存在何以可能的抽象思辨，實(shí)現(xiàn)了本體論理論內(nèi)容的變革。馬克思認(rèn)為，人的存在和解放的鎖鑰只能到人從事的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中去尋找。

三、實(shí)踐是現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)

當(dāng)馬克思把目光轉(zhuǎn)向人類世界時(shí)，他同時(shí)也在尋找理解、解釋和把握人類世界的依據(jù)，并以此作為新哲學(xué)的研究對象。這個(gè)依據(jù)終于被發(fā)現(xiàn)，這就是人類的實(shí)踐活動(dòng)。

馬克思的實(shí)踐觀是對理性主義和感性主義，主要是黑格爾和費(fèi)爾巴哈實(shí)踐觀的揚(yáng)棄和超越。馬克思既不是把實(shí)踐看作是純思辨的理念活動(dòng)，也不認(rèn)為實(shí)踐只是飲食男女等物質(zhì)享受活動(dòng)，而是理解為人的現(xiàn)實(shí)的感性活動(dòng)。按照馬克思的觀點(diǎn)，實(shí)踐首先是人以自身的活動(dòng)來引起、調(diào)整和控制人與自然之間物質(zhì)、能量、信息的變換過程；在這個(gè)過程中，人和人之間必然要結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系并互換其活動(dòng)；同時(shí)，實(shí)踐結(jié)束時(shí)得到的結(jié)果，在人從事具體的實(shí)踐活動(dòng)之前，就已經(jīng)以觀念的形式存在于實(shí)踐者的頭腦中了。這就是說，實(shí)踐內(nèi)在地包含著人與自然的關(guān)系、人與社會(huì)的關(guān)系以及人與自我的關(guān)系。這些關(guān)系的總和構(gòu)成了現(xiàn)存世界中的基本關(guān)系。馬克思指出：“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐?！笨梢哉f，實(shí)踐以縮影的形式反映著現(xiàn)存世界，它蘊(yùn)涵著現(xiàn)存世界的全部秘密，是現(xiàn)實(shí)的人活動(dòng)于其中的感性世界的基礎(chǔ)和根據(jù)。

第一，人周圍的感性現(xiàn)實(shí)世界是人類感性的實(shí)踐活動(dòng)所造就的，并隨著人的實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)展而發(fā)展。在馬克思看來，人周圍的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的感性世界既不是純粹的自然存在物，也不是純粹的人的觀念的外化，它是現(xiàn)實(shí)的人一方面根據(jù)外部世界的物質(zhì)條件和發(fā)展規(guī)律，另一方面又按照自己的需要、目的、本質(zhì)力量，通過對象性的實(shí)踐活動(dòng)建構(gòu)起來的一個(gè)屬人的對象世界。只有把它當(dāng)作感性的人的感性活動(dòng)的結(jié)晶，當(dāng)作人的實(shí)踐活動(dòng)的對象化產(chǎn)物去理解和把握，才能穿透它的表層重新而深視其底蘊(yùn)，揭示其本來面目和內(nèi)在本質(zhì)。正如馬克思指出的：“只要這樣按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)?！比伺c自然的關(guān)系似乎是“深?yuàn)W的哲學(xué)問題”，但二者的統(tǒng)一歷來就存在于人的實(shí)踐活動(dòng)中。實(shí)踐活動(dòng)就是人與自然、人與世界現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一的“真理”。正是現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)，才構(gòu)成了感性世界現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生、存在和發(fā)展的基礎(chǔ)?！爸灰腥舜嬖?，自然史和人類史就彼此相互制約”，費(fèi)爾巴哈看不到他所面對的世界是人類世世代代實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，而僅僅從自然主義的、靜態(tài)直觀的方面把他周圍的感性世界理解為某種開天辟地以來就存在的、始終如一的東西。其不知道離開了現(xiàn)實(shí)的感性勞動(dòng)、感性實(shí)踐、就根本不會(huì)有現(xiàn)實(shí)的感性世界，正如沒有勞動(dòng)就不會(huì)有勞動(dòng)的產(chǎn)品一樣。因此，馬克思常常把感性世界理解為感性活動(dòng)，認(rèn)為就其現(xiàn)實(shí)展開的存在形態(tài)和歷史發(fā)展的運(yùn)動(dòng)形態(tài)來說，感性世界與感性活動(dòng)具有休戚與共的相關(guān)性和等值性。

第二，現(xiàn)實(shí)的人是通過自己的生產(chǎn)勞動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)，自己創(chuàng)造出自己來的，人本質(zhì)上是實(shí)踐創(chuàng)造著的存在物。如果說大自然給人類祖先提供了進(jìn)化為“人”的生物學(xué)前提，那么，完成由類人祖先向人的進(jìn)化過程的直接根據(jù)，則是我們?nèi)祟愡b遠(yuǎn)祖先的勞動(dòng)創(chuàng)造活動(dòng)。生產(chǎn)勞動(dòng)是“使人從動(dòng)物界上升到人類并構(gòu)成人的其他一切活動(dòng)的物質(zhì)基礎(chǔ)的歷史活動(dòng)”。馬克思指出：“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候……人本身開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來?！币虼耍a(chǎn)勞動(dòng)是類人祖先進(jìn)化為人的真正起點(diǎn)，是人作為人而產(chǎn)生和存在的真正根據(jù)。在馬克思那里，實(shí)踐活動(dòng)不再是人的一個(gè)特征，而是合乎邏輯地上升為人的一種主導(dǎo)型的本質(zhì)地位；“人的實(shí)踐”已提升為“實(shí)踐的人”。離開人的感性活動(dòng)、實(shí)踐創(chuàng)造活動(dòng)，人的生命、人的本質(zhì)、人的存在和人的發(fā)展，都不過是一句空話。真正現(xiàn)實(shí)存在著的、活生生的人，必定“是從事活動(dòng)的、進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)l的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動(dòng)著的”人。人之為人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)正是在感性的實(shí)踐活動(dòng)和社會(huì)生活的過程中得到生成、確立、展現(xiàn)和發(fā)展的，人就是以實(shí)踐為本性的存在物。

總之，馬克思用人的實(shí)踐創(chuàng)造觀點(diǎn)來審視感性世界，把感性世界理解為人的感性活動(dòng)，從而揭示了感性世界的實(shí)踐本質(zhì)——實(shí)踐是現(xiàn)存感性世界存在的基礎(chǔ)和根據(jù)；用人的實(shí)踐創(chuàng)造觀點(diǎn)考察人自身，把現(xiàn)實(shí)的人理解為從事實(shí)踐活動(dòng)的人，從而揭示了人的實(shí)踐本質(zhì)。這樣，馬克思就在科學(xué)的實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上建構(gòu)起了人與世界完整關(guān)系的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一的理論。

[責(zé)任編輯：張亞茹]