中國哲學(xué)的精神

單 純

[摘要]哲學(xué)是宇宙論、知識(shí)論與人生論的統(tǒng)一。“天人合一”的思想概括了中國哲學(xué)這三論和諧統(tǒng)一的特點(diǎn)，其宇宙論是進(jìn)化論的，而非西方上帝設(shè)計(jì)論或純粹物質(zhì)構(gòu)成論的；其知識(shí)論結(jié)合了客觀知識(shí)與主觀體驗(yàn)而形成的悟性特征。而非純粹客觀知性特征；其人生論是將主體的良知與客觀的天理結(jié)合在一起而形成的圣賢觀，實(shí)現(xiàn)的方式則是大丈夫的“養(yǎng)浩然之氣”，而非西方功利哲學(xué)的享樂主義或宗教的上帝救贖論。中國哲學(xué)精致地表達(dá)了人與自然、人與人、靈與肉三者之間的辯證關(guān)系。

[關(guān)鍵詞]天人合一；心性；浩然之氣；境界

[中圖分類號(hào)]B2

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1671—8372(2009)04—0023—05

就筆者的閱讀和思考判斷，“中國哲學(xué)的精神”講得好的有兩個(gè)人：一為馮友蘭先生，一為李慎之先生。馮先生是在其著名的《中國哲學(xué)簡史》第一章講這個(gè)問題的，李慎之先生則在《新華文摘》1993年第7期中用專文的形式論述了同樣的問題。本文就這兩位先生的觀點(diǎn)來談這個(gè)問題。

“哲學(xué)”這個(gè)概念用到中國人的精神世界有點(diǎn)勉強(qiáng)，因?yàn)槲覀兊膫鹘y(tǒng)是追求“圣賢”人格，而不是古希臘傳統(tǒng)所向往的“愛智慧者”。因此，有兩種關(guān)于“中國哲學(xué)”的提法：一為“哲學(xué)在中國”，這是作為一種“共相”性的哲學(xué)，即“愛智慧者”；一為“中國的哲學(xué)”，這是一種“殊相”性的哲學(xué)，這種殊相性的哲學(xué)，用中國人自己的話語講，最好就叫“天命之學(xué)”，即“士希賢，賢希圣，圣希天”(周敦頤語)所表達(dá)的宇宙人生觀。中國哲學(xué)的精神主要表現(xiàn)于“中國的哲學(xué)”。因此，馮友蘭先生和金岳霖先生在講中國哲學(xué)的特殊性時(shí)，便講“中國的哲學(xué)”。無論如何，任何哲學(xué)中都必然有宇宙論、人生論和知識(shí)論，中國哲學(xué)的精神就表現(xiàn)為這三論的統(tǒng)一。

馮先生講過一個(gè)“弓失宇宙”的例子來說明這個(gè)問題：楚王在楚國丟了弓箭，即弓失楚國，但從楚國的地理范圍來看，這個(gè)“丟失”的弓箭仍然還在楚國，這就不能算丟，因此沒有必要去尋找了，即“荊人遺之，荊人得之，又何索焉?”孔子聽說后，認(rèn)為應(yīng)該修改為“弓失天下，天下人得之”，從天下的觀點(diǎn)看也不能算丟，這個(gè)境界就比楚王高出許多；而老子認(rèn)為，連楚人和天下都該去掉，即去楚人、忘天下，這是對(duì)自然之道的一種崇拜。馮友蘭先生認(rèn)為，應(yīng)該連老子“去其人、“去天下”這幾個(gè)字都去掉。在馮友蘭看來，宇宙應(yīng)該是一個(gè)邏輯的宇宙，而不是一個(gè)自然的宇宙。而楚王、孔子和老子所見的仍然是自然的宇宙，雖然它們有地理空間上大小的差異。在馮友蘭看來，宇宙論、人生論和知識(shí)論所統(tǒng)一的那個(gè)宇宙應(yīng)該是邏輯的，而不是自然的、經(jīng)驗(yàn)的。在這一點(diǎn)上，馮友蘭先生的宇宙論與佛教所謂的“隨說隨掃”的“緣起性空論”和亞里士多德所說的“反思的思想”中的概念化宇宙是一致的，也類似于維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中所說的“登高踹梯”而得到的“要多高就有多高”的形而上學(xué)寓意。馮友蘭先生和維特根斯坦在哲學(xué)上具有大哲才有的那種精神契合。馮先生訪問歐洲的時(shí)候，他們二人曾一起喝下午茶，探討過哲學(xué)超越時(shí)空的形而上學(xué)性質(zhì)。馮先生說他們所見略同?！哆壿嬚軐W(xué)論》的末句命題是：“對(duì)于不可說者，我們必須保持沉默”；而馮友蘭先生英文版的《中國哲學(xué)簡史》的結(jié)語所表達(dá)的觀點(diǎn)和所用的典故，幾乎與維特根斯坦的“登高踹梯”則其高度不被梯子所限一樣?？梢?，他們?cè)诓煌奈幕到y(tǒng)中都得出了宇宙論與人生論統(tǒng)一的哲學(xué)思想。在《簡史》的結(jié)尾，馮先生講到：

禪宗有個(gè)故事說：“俱胝和尚，凡有詰問，惟舉一指。后有童子，因外人問：‘和尚說何法要?童子亦豎起一指。胝聞，遂以刃斷其指，童子號(hào)哭而去。胝復(fù)召子，童子回首，胝卻豎其指，童子忽然領(lǐng)悟。”(《曹山語錄》)

佛教的《指月錄》經(jīng)常講這樣的邏輯道理：手指的目標(biāo)是月亮，如果只盯著手指，就被形而下的工具所限了，必須得忘掉手指，始能知道手指只是“方便法門”，月亮才是人們利用工具所尋求的終極目標(biāo)。

馮友蘭先生對(duì)西方哲學(xué)和中國哲學(xué)都有很深的了解，《中國哲學(xué)簡史》的首句和末句都非常重要。在開頭，他寫到：“哲學(xué)在中國文化中所占的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比?！痹谀┚渌f“一個(gè)人說了很多話之后才知道保持緘默的意義?！?One must speak very much before one keeps silent)。

通過這兩個(gè)首尾句子的對(duì)比，我們可以看出，哲學(xué)家們總是把宇宙論、人生論和知識(shí)論放在一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一體中來考慮。有人批評(píng)說，中國政法大學(xué)是研究法律的，怎么辦國際儒學(xué)院啊?言外之意是，儒學(xué)與法律毫無關(guān)系，因?yàn)樗麄兯斫獾姆芍皇窍裰R(shí)論一樣的工具，即只講法則和規(guī)律，好像與宇宙觀、人生論沒有什么聯(lián)系。筆者想。說這種話的人對(duì)于法律和法律解釋學(xué)并不一定有全面的了解，如果他真正研習(xí)過法律，包括西方人所謂自然法學(xué)、實(shí)證法學(xué)和歷史法學(xué)，大概就不會(huì)提這樣的疑問了。因?yàn)椋袊烧嬲慕忉岓w系或者律學(xué)恰好就運(yùn)用了儒家所提供的價(jià)值體系，如引禮入律、服制入律、執(zhí)法原情，這類似于基督教的自然正義觀與西方法律價(jià)值取向的關(guān)系。因此，哲學(xué)的世界觀一定會(huì)帶有它特有的知識(shí)論和必然的價(jià)值觀(人生論)，如果不這樣，哲學(xué)和其得以產(chǎn)生的人和人所生存的世界就都被割裂了。

關(guān)于中國哲學(xué)的精神，馮友蘭先生、金岳霖先生、蔡元培先生，以及后來的李慎之，都看到中國哲學(xué)有一種一以貫之的“安身立命”之道，它體現(xiàn)著中國人的宇宙觀、人生觀和知識(shí)論的統(tǒng)一。

李慎之先生還有一個(gè)名字叫“李天爵”，“天爵”體現(xiàn)了中國人的世界觀和人生觀的統(tǒng)一?！疤炀簟钡牡涔蕘碜悦献印Ｃ献邮紫葏^(qū)分了“天爵”和“人爵”：

有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。(《孟子·告子上》)

可見，“人爵”是有經(jīng)驗(yàn)限制的，即局限于人世間的帝王將相之類。而真正的人，那種“頂天立地”的人就不受這個(gè)世俗的權(quán)位限制，即“天爵”是超越性的。李慎之說，我要做便做“天爵”，而不做“人爵”。因?yàn)槊献邮且粋€(gè)提倡“存心養(yǎng)性”的人，“心”是自己獨(dú)立的思想認(rèn)識(shí)，是所謂“知識(shí)論”，“性”是宇宙萬物存在的普遍性質(zhì)，是所謂“宇宙本體論”，認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)便統(tǒng)一了宇宙觀和人生觀，便能夠自由自在地主宰自己的命運(yùn)了。他曰：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。(《孟子-盡心上》)

作為“天爵”，當(dāng)把人心、人性、萬物之性與天命聯(lián)系起來后，我們便對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界中的東西不那么掛念了，因?yàn)槲覀兪菑摹坝钪嫒f物都有其獨(dú)立存在的性質(zhì)”看問題，是可以超越世俗的功名利祿的。宋儒說“堯舜事業(yè)不過太空中一點(diǎn)浮云過目耳”(程顥語錄)，“堯舜”都算是中國傳統(tǒng)所謂權(quán)勢(shì)地位達(dá)到極限的“圣王”，但是放到宇宙中，好像也沒有什么

了不起的，因?yàn)橛钪嬷羞€有更尊貴的地位，即孟子說的“天爵”。我們有“天爵”在身，自然就是“天民”，而世俗社會(huì)的最有權(quán)位者則只不過是“天子”，即“天的兒子”，“天民”在宇宙論的意義上講是超越“天子”的，是“得乎丘民而為天子”，沒有“天民”，“天子”不過是個(gè)“孤家寡人”。所以，中國皇帝最討厭的就是孟子這樣的知識(shí)分子。朱元璋就很討厭孟子。孟子要作帝王師，還認(rèn)為賢者是“不召之臣”：

天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一，以慢其二哉?故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉則就之。其尊德樂道，不如是不足以有為也。故湯之于伊尹，學(xué)焉而后臣之，故不勞而王；桓公之于管仲，學(xué)焉而后巨之，故不勞而霸；今天下地丑德齊，莫能相尚。無他。好臣其所教，而不好臣其所受教。湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召；管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎?

這樣一來，孟子便賦予了中國是一個(gè)無限的政治權(quán)力。中國農(nóng)民造反的口號(hào)總是“替天行道”，皇帝只能稱為天子，而老百姓是天民。皇帝向天下承認(rèn)錯(cuò)誤要下“罪己詔”，下罪己詔便是說自己違反天命了，違反天命，便天怒人怨。

那么，中國哲學(xué)的精神用什么概念表達(dá)更精確呢?李慎之先生說：“金岳霖先生寫過《論道》，很多人便認(rèn)為中國哲學(xué)的精神是‘道了”。但“道”沒有人情和人的主體性，而中國哲學(xué)中必然包含人情和人的主體性，即“天地之性人為貴”。而西方人最核心的價(jià)值觀是人的對(duì)立面或者“造物造人”的上帝，就是美元上印的“In God we trust”(我們信賴上帝)，上帝就是他們的基礎(chǔ)價(jià)值。關(guān)于西方基督教文化的核心精神，我們可以通過“天主教”這個(gè)譯名來管窺。拉丁文Catholic現(xiàn)在被翻譯為“天主教”，但其本意為“最大的統(tǒng)一性或公共性”，這是一個(gè)絕對(duì)客觀的概念，所以上帝又被稱為“絕對(duì)他在者”(the absolute otherness)。明末，儒家的人和傳教士接觸后得知Catholic的意思是“自由、博愛的最大的統(tǒng)一性和公共性”，便把其翻譯為“天主教”，顯然，這個(gè)譯法的靈感來自儒家“天下大同”或“天下為公”的思想，體現(xiàn)了儒家哲學(xué)的特點(diǎn)。

《新約·約翰福音》首章說：

太初有道，道與神同在，道就是神。(《約翰福音》1：1)

In the beginning was the Word，and the Word was with God，and the Word was God.(John 1：1)

這個(gè)“道”，這個(gè)“Word”，便是希臘文的“l(fā)ogos”?！皐ord”或“l(fā)ogos”可以理解為萊布尼茲的“前定和諧”，用中國哲學(xué)的話講就是“太極之道”，金岳霖把它解釋成“自無極而太極”之“道”。金岳霖的哲學(xué)顯然受到了西方文化的影響。李慎之也認(rèn)為，金岳霖把中國哲學(xué)理解為“道”是不完整的，完整的中國哲學(xué)精神應(yīng)該是“天道”，因?yàn)椤疤臁崩锩嫣N(yùn)含著“人”的意義。

在與西方基督教文化和希臘哲學(xué)的比較中，我們可以更清楚地看出中國哲學(xué)的精神。中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)和宗教的差別處恰好便是中國哲學(xué)的特質(zhì)。中國人認(rèn)為做人最了不起的地方是作為一個(gè)自然的生命，如何與宇宙萬物的自然秉性統(tǒng)一起來，“中和”成為一個(gè)和諧的整體，所謂“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！?《中庸》)作為中國人的“教化”就是要明白這個(gè)“天道”。這是從《中庸》的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”推導(dǎo)出來的?；浇掏瞥绲氖且粋€(gè)外在于自然世界的宇宙設(shè)計(jì)者或者制造者。而中國文化則將宇宙萬物看成是一個(gè)進(jìn)化論意義上的“天人合一”，與“造”不同的是“生”，《詩經(jīng)》云“天生烝民，有物有則”?！妒ソ?jīng)》中的上帝是Creator，是造物主；但中國所謂的天“造”和天“生”與上帝的創(chuàng)造是不一樣的。因?yàn)樯系墼煳锸且揽克^“自由意志”(free will)，上帝與被造者是絕對(duì)二分的，是主客分離的；而中國的天造萬物是天人合一，·天人合德。因此，中國人講人的道德的基礎(chǔ)時(shí)就講“天良”，如果一個(gè)人喪盡天良，就只是一個(gè)生物學(xué)的人，而不是一個(gè)完整的、道德的和社會(huì)的人?！疤炝肌本褪侵袊说囊粋€(gè)價(jià)值觀。張岱年先生曾說，西方所謂的“價(jià)值論”(axiology)中的“價(jià)值”，就是中國所說的“貴”，而貴是“天”賦予的，叫做“人貴有良知”，良知就是天良或天地良心。所以，價(jià)值的根源不在別處，而在天。這是一個(gè)信仰問題，而不是邏輯問題。張岱年先生被認(rèn)為是當(dāng)代儒家學(xué)者中信仰馬克思主義的人，筆者認(rèn)為張岱年先生的觀點(diǎn)能夠被中國的馬克思主義者接受。

當(dāng)然，李慎之先生認(rèn)為，金岳霖雖然寫了《論道》，以“道”來表示自己的哲學(xué)體系的“中國味道”，但中國哲學(xué)的精神不太合適用“道”來表示，而應(yīng)該用“天道”來表達(dá)。

李慎之認(rèn)為，中國哲學(xué)是兩種人文精神的綜合：一、中國哲學(xué)是尋根究底之學(xué)；二、中國哲學(xué)是安身立命之學(xué)。這兩種人文精神合起來才可以說是中國哲學(xué)的精神。安身立命追究其系統(tǒng)的表述，當(dāng)然還是從孟子那里來的。這個(gè)“安身”就應(yīng)該安身于天下。中國哲學(xué)的精神是體現(xiàn)在演化論的宇宙觀中的，天地人三才都是陰陽演化而來；而西方的基督教宇宙觀是設(shè)計(jì)論的，上帝外在于被設(shè)計(jì)的萬物，作為一個(gè)絕對(duì)客觀的存在自由自在地“創(chuàng)造”萬物。因此，馮友蘭先生在對(duì)美國人講中國哲學(xué)時(shí)說，對(duì)于中國哲學(xué)而言，每個(gè)人都是上帝，因?yàn)槊總€(gè)人身上都有宇宙進(jìn)化的因子，所以中國哲學(xué)要說“人是一個(gè)小宇宙”，練氣功也要像宇宙運(yùn)行一樣“轉(zhuǎn)小周天、大周天”。聯(lián)系到人生論上講，就是孟子說的“人皆可以為堯舜”，荀子說的“涂之人可以為禹”，陸九淵和王陽明說的“滿街都是圣人”。

對(duì)于西方而言，哲學(xué)自亞里士多德以來就是metaphysics(超越物理學(xué)的思想，通常被譯為“形而上學(xué)”)。眾所周知，metaphysics這個(gè)概念雖然與亞里士多德有關(guān)，但亞里士多德本人并沒有使用過，他使用的是“第一哲學(xué)”這個(gè)概念。所謂第一哲學(xué)，便是對(duì)人的存在與本質(zhì)、宇宙萬物之終極根源、發(fā)生原理、本質(zhì)結(jié)構(gòu)與存在樣態(tài)等問題的研究，其目的是解釋人之所以存在與如何存在。metaphysics一詞，來自公元1世紀(jì)左右的安德羅尼科(Andronikus)，他是亞里士多德文集的第一位編撰者。據(jù)說他在整理編輯亞里士多德的文稿時(shí)，把關(guān)于第一哲學(xué)的文稿編在了“物理學(xué)”(phusika)之后，由于無以名之，就有了metaphusika一詞。歷史的巧合是，meta-這個(gè)前綴不僅指“在……之后”，也有“超越”、“元”之意，而這恰恰與第一哲學(xué)的本義契合，遂成為第一哲學(xué)的代名詞和同義語。由于它所涉及的內(nèi)容是討論形而上之道的，所以，中國人根據(jù)《易經(jīng)·系辭上》“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變；推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)”中對(duì)道與器的區(qū)分，將這個(gè)概念和亞

里士多德的那些文稿譯成了“形而上學(xué)”。這是一個(gè)很妙的翻譯?？鬃右舱f，“士志于道”，“君子不器”。道器之辨就體現(xiàn)了西方人“物理學(xué)”(形而下學(xué))與“物理學(xué)之后”(形而上學(xué))的關(guān)系，不過此“下”和“上”都是就超越物理學(xué)形狀物體的邏輯意義說的，不是空間和時(shí)間的概念。所以，宋代的理學(xué)家又把形而上學(xué)表達(dá)為“理在事上”或“理在事先”，這是從“道”的觀點(diǎn)看待宇宙人生問題；而氣學(xué)家則將道器、理事關(guān)系解釋為“道在器中”和“理在事中”，這又是從“器”的觀點(diǎn)看問題。

但中國哲學(xué)不僅包含了形而上學(xué)，而且還擔(dān)負(fù)有西方所謂宗教的功能，也即“終極關(guān)懷”(ultimate concern)，即中國人的“天良”思想。中國哲學(xué)關(guān)心人生命的社會(huì)價(jià)值而不僅僅將人生局限在知識(shí)論或外在的客觀知識(shí)方面，不是求做西方哲學(xué)的“智者”，而是追求“圣人”，儒家把這種追求叫“安身立命”，而西方宗教把這種精神的文化稱為“宗教”，西方宗教關(guān)心的是“對(duì)人生意義的破壞所造成的恐懼”，所以上帝必須被表達(dá)成為“造物主”、“立法者”與“救世主”。然而，中國哲學(xué)認(rèn)為上帝的這三個(gè)特性都可以統(tǒng)一在“人”身上，人與天地參，能夠“盡心知性至命”，宇宙論、人生論和知識(shí)論在他的身上并沒有被截然分離，所以從“天命”的觀點(diǎn)看，中國人的“替天行道”同時(shí)擔(dān)任了西方哲學(xué)與宗教的功能。

現(xiàn)在我們?cè)賮砜?，李慎之先生雖然認(rèn)為中國哲學(xué)的精神體現(xiàn)為“天道”，但他不敢把天道和天主教做一個(gè)類比。其實(shí)，天道不僅代表了中國哲學(xué)的精神也代表了中國宗教的精神。馮友蘭先生是相當(dāng)深入地了解中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的，他接受了西方最好的哲學(xué)教育，又接受了中國最典雅的教育(但由于受到他那個(gè)時(shí)代對(duì)宗教的一般看法的影響，他的缺憾便是對(duì)宗教沒有做深入的研究)。他對(duì)哲學(xué)做了這樣的定義：“哲學(xué)是反思的思想，它不提供積極的知識(shí)，但是可以提高人的精神境界?！本褪钦f，哲學(xué)這種反思的思想只以思想概念為對(duì)象，以邏輯的宇宙為對(duì)象，所以它不會(huì)停下來說這是物理學(xué)，那是化學(xué)，這是經(jīng)濟(jì)學(xué)，那是法學(xué)；在這個(gè)意義上講，它沒有給我們指明一個(gè)確定的知識(shí)，所以它不提供positive knowledge，不提供積極的知識(shí)；自然法學(xué)講的是自然理性所體現(xiàn)的自然法則，也沒有說明什么具體的知識(shí)，只是強(qiáng)調(diào)它的“正義”精神，而實(shí)證法學(xué)講的卻是人定的具體法條(legality)，所以實(shí)證法學(xué)也被稱為“positive law”。雖然不是“積極的知識(shí)”，但它卻可以提高人的精神境界。事實(shí)上，對(duì)于中國的哲學(xué)來說一也可以說是宗教，像“Confucianism”、“Taoism”、“Buddhism”或者“Judaism”(猶太教)，宇宙觀、人生觀和知識(shí)論都具有統(tǒng)一性，既是尋根究底的，也是安身立命的。佛教中把這種統(tǒng)一性解釋得很好，用三個(gè)字解釋，即“不凈觀”。我們可以從“緣起性空”的宇宙論來設(shè)計(jì)一個(gè)例子：如果你想追求一個(gè)迷人的異性朋友，但卻沒有追求到，這對(duì)你形成了“求不得”的“煩惱”。但是，你也可以這樣想一這個(gè)迷人的異性100年以前就是一團(tuán)游離狀態(tài)的生命大分子，要用顯微鏡看才能看到，僅僅因?yàn)槟撤N“因緣”，諸如其父母相愛、結(jié)婚生育、撫養(yǎng)其成長等因素，才成為目前這個(gè)樣子；而100年之后，他或她不過是一堆尸骨，難道你一輩子就追求這樣骯臟的東西嗎?顯然你是不會(huì)的。對(duì)于求不得的東西，對(duì)于佛教而言都是苦。從一個(gè)宇宙的觀點(diǎn)來認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)，你就會(huì)反思“這是何苦呢?”有這樣的認(rèn)識(shí)，你就覺悟了，就成佛了。從知識(shí)論上講，這是用“不干凈”的觀點(diǎn)來終止那些使你煩惱的事物，就是“看得開”。

我們?cè)賮砜纯疵献?。孟子說過“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”。過去他這樣的命題被當(dāng)作唯心主義來批判。其實(shí)，孟子首先說自己有兩大特長：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”?！拔抑浴笔侵R(shí)論的中國表達(dá)方式，所以馮先生的知識(shí)論就叫《新知言》；“養(yǎng)浩然之氣”是人生論的說法，不過它是與宇宙論緊密聯(lián)系在一起的，就像西方宗教說上帝既是“造物主”又是“救世主”，也是將“世界觀”與“人生觀”統(tǒng)一在一起的。中國人說宇宙論是“通天下一氣耳”，“氣”是宇宙的基本粒子，相當(dāng)于現(xiàn)代西方宇宙物理學(xué)中的“希格斯玻色子”(Higgs Boson)。他的人生觀則是“養(yǎng)浩然之氣”，是說人覺悟到自己的生命構(gòu)成要素就是宇宙的構(gòu)成要素，也是把宇宙論與人生論統(tǒng)一在一起。不過，過去我們把這種哲學(xué)上的統(tǒng)一性叫做“天人合一”，照馮先生講是“天地境界”。如果僅從知識(shí)論看，我首先要知道我在說什么，用我的言論表達(dá)我的思想時(shí)，就是“知言”，既然如此，我便不再是一個(gè)凡夫俗子，人云亦云，做到這樣獨(dú)立地思考并表達(dá)出來，我的精神面貌則為之一變，所以我才能“養(yǎng)浩然之氣”。如果再加上“盡心知性以至于命”，便可以理解“萬物皆備于我”是什么意思了，那么什么是“反身而誠”呢?什么叫“誠”呢?從中國哲學(xué)和中國的宇宙論來理解，宇宙萬物的演化有一種永恒的生命在那里，無終無息，生命不是基督教的上帝在6000年前設(shè)計(jì)出來，然后在末日加以審判的；而是只要宇宙在，天地在，生命就會(huì)延續(xù)下去，這叫做“不誠無物”，“至誠無息”。人能夠在生命中理解這一點(diǎn)，用語言表達(dá)出來，貫徹于行動(dòng)，那就是“修辭立其誠”，是“誠心誠意”地待人接物。這種與宇宙論相契合的人生論就是“誠心所至，金石為開”；金石不開，顯然是違反宇宙演變邏輯的。宋朝大儒、宰相司馬光的學(xué)生劉安世說，他跟司馬光5年，得了一個(gè)“誠”字。司馬光又教他，求誠要從不說謊入手。劉安世說，他初以為這很容易，但自己一反省，才知道自己的言行不符之處很多。用17年工夫，才做到“不妄語”。他日：“自此言行一致，表里相應(yīng)，遇事坦然，常有余裕?！彼终f，司馬光對(duì)他日：“只是一個(gè)誠字，更撲不破。誠是天道，思誠是人道。天人無兩個(gè)道理”。他還日：“溫公(司馬光)……因舉左右手顧之笑日：‘只為有這軀殼，故假思以通(疑當(dāng)作克)之及其成功一也?！薄吨杏埂吩疲骸罢\者，天之道也；誠之者，人之道也?！薄罢\之”就是未誠而求誠，人也是宇宙間之物，應(yīng)該本來是誠的，但只因有個(gè)軀殼，有些事是從軀殼發(fā)生的，這就是自私，就有個(gè)“己”，就要有“欲”。若能克去己私，就可以得到像劉安世所說的那種精神境界。因?yàn)槿擞袀€(gè)軀殼，不免受其影響，所以人的思想和行動(dòng)即使不是邪惡的，也難免太過或不及而有不恰當(dāng)之處。所以我們要反身而誠，去自己的軀殼之“私”，以關(guān)照于宇宙生生不息的“公”，這就是“誠”所表達(dá)的宇宙人文精神。總之，一個(gè)人之所以叫人，是因?yàn)樗斫饬擞钪嫔B(yǎng)萬物的道理，遵循這個(gè)宇宙規(guī)則與人文精神的“天演”法則，而不“傷天害理”。中國哲學(xué)，特別是儒家哲學(xué)的這種精神，帝王們并不是不懂，“武則天”這個(gè)名字表明她也是懂的，但他們往往不這樣做，不能真正做到“天人合一”與“知行合一”，所以孟子就用這種宇宙人文精神告誡帝王們：要行仁政王道，而不要傷天害理，不要行違反天地

良心的“霸道”，如果一個(gè)人把老百姓當(dāng)草芥，則民可將他視為“寇仇”。所以，他對(duì)齊宣王曰：

君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。(《孟子·離婁下》)

孟子是在用自己的世界觀來解釋自己的人生觀，又用自己的人生觀來踐行世界觀。這就是他要做“天爵”，做“養(yǎng)浩然之氣”的“大丈夫”。大家都熟悉他的“大丈夫”的人生志向：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。他這樣講的理論依據(jù)就是“天賦性命”的宇宙觀，一如西方“天賦人權(quán)”的宗教宇宙觀。其實(shí)《中庸》也講到這個(gè)問題：

天命之謂性。率性之謂道，修道之謂教。道也者不可須臾離也?？呻x非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也……

君子之道費(fèi)而隱。夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉。及其至也，雖圣人亦有所不能焉。

就是說，哲學(xué)家講的那個(gè)宇宙人生的道理，表面上并看不見，但實(shí)質(zhì)上卻存在于宇宙萬物的生命里面，是冥冥中的一種永恒的創(chuàng)造力和生命力，是愛因斯坦所信奉的那種自然神性，中國人將之表述為“從無極而至太極之道”，在宇宙中凡存在物必有其存在的道理，關(guān)鍵在于我們要認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)。所以“君子之道，造端乎夫婦。及其至也。察乎天地”?？梢钥闯?，中國哲學(xué)的精神是關(guān)乎天人的；“天地之道”可始于夫婦，在最平常的事情里面體會(huì)人生的崇高意義，這就是“極高明而道中庸”。

借用馮友蘭先生的境界說，則可以把宇宙論、認(rèn)識(shí)論和知識(shí)論的統(tǒng)一歸結(jié)為四個(gè)不同的境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界(天地境界最好叫做宇宙境界)。當(dāng)一個(gè)人達(dá)到天地境界，就如馮先生所說，他已經(jīng)覺解到自己是宇宙中的一分子。所以，李慎之先生才說：

馮先生說天地境界，對(duì)我啟發(fā)最大。據(jù)說。先生認(rèn)為自己生平立說，其他什么都可丟，唯有天地境界說不能丟。先生叫世人要認(rèn)識(shí)自己是宇宙的一分子，確乎是究竟至極之論，將永遠(yuǎn)有裨于世道人心，而且能推動(dòng)科學(xué)思維的發(fā)展。

這就是中國哲學(xué)所體現(xiàn)的世界觀與人生觀的統(tǒng)一，它存在于我們每個(gè)個(gè)體的生命里面，沒有必要從外面去找，也不可能由“先知”把這個(gè)外在的宇宙真理“啟示”給我們。我們的人倫日用、擔(dān)水砍柴，都有宇宙人生的終極道理在里面。這就是“每下愈況”，越是簡單、瑣細(xì)的事物，越能幫助我們切身感受宇宙的勃勃生機(jī)和普遍道理。所謂“梅況高士，竹況幽人”，從喜歡自然界中梅花的人那里可以讓我們聯(lián)想到賞花人品性的高雅，從喜歡竹子的人那里可以反映出他性情的幽靜。這些都是自然物啟示出的中國人文精神。所以，中國哲學(xué)的精神揭示出來的道理是：我們每個(gè)人都可以“養(yǎng)自己的浩然之氣”，都可以“替天行道”，都可以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。與西方文化中那種“道成肉身”止于耶穌一人的情況相比，中國哲學(xué)既為中國人提供了西方哲學(xué)的那種知性精神，也為中國人提供了西方宗教的那種信仰動(dòng)力。所以說，“究天人之際”的知識(shí)論、“天人合一”的宇宙觀與人生觀的統(tǒng)一，以及“天地境界”的人生哲學(xué)，都很好地表達(dá)了中國哲學(xué)那種人與自然、人與人、靈與肉和諧互攝的精神。

[參考文獻(xiàn)]

[1]馮友蘭中國哲學(xué)簡史[M]北京：北京大學(xué)出版社，1985.

[2]劉安世.元城道護(hù)錄[M]／／黃宗羲.等.宋元學(xué)案：12卷.

[3]李慎之.紀(jì)念馮友蘭先生[M]／／解讀馮友蘭(學(xué)人紀(jì)念卷)深圳：海天出版社，1998：64.

[責(zé)任編輯王艷芳]