林羅山對(duì)“朱子學(xué)”理論的批判性發(fā)揮

摘要：日本近世朱子學(xué)者林羅山在反對(duì)朱熹“理氣論”的同時(shí)，一方面汲取朱熹的“排佛反釋”思想來(lái)打擊當(dāng)世之佛教勢(shì)力，另一方面又借用朱熹的“理”論來(lái)構(gòu)建日本近世新神道“理當(dāng)心地神道”。分析林羅山的這一思想過(guò)程與學(xué)術(shù)取向，不僅有助于對(duì)“日本朱子學(xué)派”學(xué)術(shù)性格的把握，而且林家朱子學(xué)以“實(shí)用主義”與“民族主義”立場(chǎng)來(lái)對(duì)待和處理外來(lái)文化的態(tài)度和方法，對(duì)于學(xué)術(shù)界理解和認(rèn)識(shí)日本吸收與消化異域文化的理論裝置和思維模式，亦頗具啟迪意義。

關(guān)鍵詞：朱熹；理氣論；林羅山；朱子學(xué)

作者簡(jiǎn)介： 王明兵（1982—），男，甘肅酒泉人，東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院博士研究生，從事東亞思想史研究。

基金項(xiàng)目：教育部“新世紀(jì)人才支持計(jì)劃”項(xiàng)目，項(xiàng)目編號(hào)：NCET-05-0323

中圖分類號(hào)：K313.36 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2009）01-0134-05收稿日期：2008-12-09

林羅山開日本江戶一代文風(fēng)，尤其是由他開創(chuàng)的“林家朱子學(xué)”一系，在相當(dāng)程度上左右了整個(gè)日本近世的文化發(fā)展方向。對(duì)林羅山思想的解讀和學(xué)術(shù)性格的把握，亦成為日本近世思想史研究中不可繞行的理論話題之一。而相當(dāng)多的研究成果大都囿于對(duì)林羅山自身思想的解讀及其評(píng)價(jià)①，鮮有置其于中日思想橫向傳播與異變的比較思想史學(xué)的視點(diǎn)予以考量。本文擬通過(guò)“日本朱子學(xué)鼻祖”林羅山對(duì)朱熹理論的批判性繼承過(guò)程，嘗試性地勾勒林羅山朱子學(xué)體系的思想實(shí)態(tài)以及近世“日本朱子學(xué)派”的學(xué)術(shù)性格。

一、對(duì)朱熹“理先氣后”論的質(zhì)疑

不可否認(rèn)，林羅山不乏對(duì)朱子學(xué)的親近與偏好，早年就讀過(guò)朱熹的《大學(xué)章句》和《四書集注》，而且還就此作過(guò)公開演講。據(jù)原念齋記載：“羅山年十八，始讀朱子《集注》，心服之，遂聚徒講朱《注》。”［1］（P14）林羅山自己也承認(rèn)曾侍師于藤原惺窩聽其講授宋儒之學(xué)［2］（P464－465）。不過(guò)，按照源了圓的研究，林羅山讀書四百四十余部，涉及諸子百家、漢唐注疏、史書佛經(jīng)、兵學(xué)著作、本草醫(yī)學(xué)以及日本古典，朱學(xué)著作僅是很少一部分［3］（P191－192）。研究中發(fā)現(xiàn)，作為其哲學(xué)核心理念的“理氣”論，其實(shí)與朱熹的“理氣”論之間也有著相當(dāng)大的區(qū)別，而且這種區(qū)別，某種意義上還規(guī)定了兩種朱子學(xué)之間的本質(zhì)性差異。

在朱熹的“理”學(xué)體系中，“理氣”論居于主導(dǎo)地位。概而言之，朱熹理氣說(shuō)的關(guān)鍵有三大要點(diǎn)：1．天地之間，有理有氣，而理是根本，“有是理，便有是氣，但理是本”［4］（P2）。2．理是形而上之道，生物之本；氣是形而下之器，生物之具。道器之間，分際甚明，不可亂?！疤斓刂g，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此氣，然后有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也?！保?］（P1044）3．理在物先，理在氣先，“或問(wèn)‘理在先，氣在后。曰：‘但推上去時(shí)，卻如理在先，氣在后相似”［4］（P3）。

林羅山思想的表達(dá)，與朱熹乃至中國(guó)哲學(xué)史上的大多數(shù)學(xué)者對(duì)其思想和學(xué)說(shuō)的表達(dá)一樣，也是通過(guò)對(duì)“太極”、“陰陽(yáng)”、“理”、“氣”、“心”、“性”、“體”等一些語(yǔ)詞及其相互關(guān)系的闡釋來(lái)展開。然而，細(xì)究時(shí)發(fā)現(xiàn)，作為林羅山哲學(xué)基礎(chǔ)的“理氣”論的構(gòu)建工作，卻是在批判朱熹學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。在給朋友田玄之的一封私信中，他坦陳：“太極之中本有陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之中未嘗不有太極。五常，理也；五行，氣也；亦然。是以或有理氣不可分之論，勝（指林羅山——引者注）雖知其戾朱子之意，而或強(qiáng)言之?！保?］（P18）在此，林羅山用王陽(yáng)明經(jīng)常用來(lái)表達(dá)良知呈現(xiàn)于社會(huì)倫常和宇宙構(gòu)成要素的哲學(xué)語(yǔ)匯“五常”和“五行”來(lái)解釋理和氣的相互關(guān)系。他認(rèn)定，理中本來(lái)就有氣，理氣合一不可分：“‘理氣一而二，二而一，是宋儒之意也。然陽(yáng)明子曰：‘理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用，由之思焉，則彼有支離之弊。由后學(xué)起則右之二語(yǔ)不可舍此而取彼也。要之，歸乎一而已矣，惟心之謂乎！”［2］（P844）而且，他多次引用理學(xué)內(nèi)部朱熹的勁敵王陽(yáng)明的話來(lái)附和他的見解：“理與氣一歟？二歟？王守仁曰：‘理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用”［2］（P832）； “古今論理氣者多矣，未有過(guò)焉者，獨(dú)大明王守仁云：‘理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用?！保?］（P852）王陽(yáng)明論理氣的話不為多，但他認(rèn)為理是氣的條理，并非氣的根本：“理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用，無(wú)條理則不能運(yùn)用，無(wú)運(yùn)用則亦無(wú)以見其所謂條理者矣?！保?］（P62）王陽(yáng)明的理氣論與朱熹持論相斥，林羅山便借用王陽(yáng)明的話來(lái)質(zhì)疑朱熹的主張。

然而，林羅山也并非悉數(shù)贊成王陽(yáng)明的觀點(diǎn)。他在給朝鮮使者的書信中就曾指出過(guò)：“貴國(guó)先儒退溪李滉專以程張朱子之說(shuō)……末學(xué)膚淺，豈容喙于其間哉。退溪辨尤可嘉也，我曾見其答，未見其問(wèn)。是以思之，其分理氣則曰‘太極理也，陰陽(yáng)氣也，而不能合一，則其弊至于支離歟？合理氣則曰‘理者氣之條理，氣者理之運(yùn)用，而不擇善惡，則其弊至于莾歟？方寸之心，所當(dāng)明辨也?！保?］（P158）在此，林羅山指陳了朱熹和王陽(yáng)明理氣說(shuō)的弊端。朱熹之說(shuō)，其弊在本體論上理氣為二，不能合一，在功夫論上因不能歸于一心，故而易導(dǎo)致支離破碎；陽(yáng)明的理氣主和論，就社會(huì)道德而言，其病在于不辨善惡，不分理欲，無(wú)感性和理性之別，故而難免魯莽而放蕩不羈。在此，林羅山一改往昔對(duì)王陽(yáng)明理氣說(shuō)的表彰態(tài)度，轉(zhuǎn)而批評(píng)王陽(yáng)明理氣合一說(shuō)在道德實(shí)踐中的流弊［7］。

進(jìn)而林羅山又批評(píng)朱熹的區(qū)分人物之性的理異性異說(shuō)：“性即理也，在天地亦同此理也，在人亦同，在禽獸亦同，在草木亦同，在萬(wàn)物亦同，性無(wú)二故也……朱子以為‘知覺運(yùn)動(dòng)氣也，仁義禮智理也，‘氣者人與物相同，而理者物不得而全也，然則斥其明通與昏塞而言乎？不然，則天地人物理豈有二乎？性豈有異乎？”［2］（P345）林羅山通過(guò)對(duì)朱熹說(shuō)法的質(zhì)疑，提出了自己的看法，認(rèn)為理的表現(xiàn)有明通和昏塞之不同，而不是理的存在有不同，因此，天、地、人、物、草木和禽獸之理皆相一，性亦相同。

不難看出，林羅山“理氣一元論”的思想建構(gòu)工作從兩方面展開：一是直接對(duì)朱熹的“理氣二元說(shuō)”進(jìn)行剝繭抽絲式的層層批駁，一是以“兩面三刀”之法——假朱熹學(xué)說(shuō)勁敵王陽(yáng)明之手、遂而棄陽(yáng)明學(xué)說(shuō)，提出了自己的“理氣一元論”意見。實(shí)言之，林羅山的“理氣”說(shuō)，不僅與朱熹的看法迥異，而且還站在了朱熹的另一面。然而，林羅山卻并沒(méi)有棄朱熹學(xué)說(shuō)于不顧。相反，他的學(xué)術(shù)活動(dòng)和政治眼光倒顯現(xiàn)了對(duì)朱學(xué)理論的熟諳把握與高超運(yùn)用，亦即“排佛毀釋”。

二、對(duì)朱熹“排佛毀釋”思想的接納和運(yùn)用

林羅山的排佛，曾受到過(guò)其師藤原惺窩的影響，而且還得其慫恿和鼓勵(lì)。當(dāng)林羅山修書問(wèn)訊排佛事宜時(shí)，藤原惺窩這樣回復(fù)道：“來(lái)書所謂排佛之言，更不待勞頰舌。唐有傅大史、韓吏部，宋有歐陽(yáng)子，余子不可勝計(jì)焉。程朱已往，諸儒先皆有成說(shuō)，足下之所講，余無(wú)斯意哉？”［8］（上卷，P138）事實(shí)上，其師藤原惺窩的排佛觀念悉數(shù)淵源于朱熹的辟佛之論［9］。朱熹曾從兩個(gè)方面對(duì)佛教進(jìn)行過(guò)批判：一是批判禪“空”的哲學(xué)形而上觀念。“吾儒心雖虛而理則實(shí)，若釋氏則一向歸空寂去了?！保?］（P3015）“釋氏只要空，圣人只要實(shí)，釋氏所謂敬以直內(nèi)，則湛然虛明，萬(wàn)理具定，方能義以方外?！保?］（P3007）“釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無(wú)也?！保?］（P3012）二是從社會(huì)倫理角度，批判佛禪悖仁義、逆?zhèn)惓５某鍪乐髁x?！岸U學(xué)最害道。莊老于義理絕滅猶未盡。佛則人倫已壞。至禪則又從頭將許多義理掃滅無(wú)余。以此言之，禪最為害之深者?！保?］（P3014）沙門不敬王者、不盡孝道、不講倫理，其“罪”大莫甚：“佛老之學(xué)，不待深辨而明。只是廢‘三綱五常，這一事已是極大罪名！其他更不肖說(shuō)。”［4］（P3014）

林羅山幾乎完全承襲和沿用了朱熹辟禪的整套話語(yǔ)、批判邏輯乃至論辯方式。其辟佛亦大致從兩個(gè)方面展開：一是指責(zé)佛教教義鑿空作假之“虛”?！案⊥朗袭吘挂陨胶哟蟮貫榧?人倫為幻妄”［2］（P672），而且佛教經(jīng)典中的故事，虛訛偽假，欺世騙人，即便是禪宗所言的不立文字之事亦是在誆騙世俗：“禪家所謂不立文字之意乎，嗚呼，何躐等也！”［2］（P13） “若信禪則不立文字，四字何也？祖師語(yǔ)錄何也？”［2］（P14）“嗚呼！彼（指佛教——引者注）所謂道者，非道也；吾所謂道者，道也。道也于非道也無(wú)他，實(shí)與虛也?！保?］（P33）總而言之，“佛虛儒實(shí)，勿用置疑”。二是批判浮屠違背世間人倫綱常，毀壞道義教化?！胺鹗现涡闹劣谄?，酷乎。虎狼，仁也，以不食其子，故也。彼滅人倫而絕義理，啜羹不及放麑，況于此哉……殺其所生之母者，同大罪于天地之間，誠(chéng)可懲也?！备⊥酪浴叭藗悶榛猛?，遂絕滅義理，有罪于我道。故曰：事君必忠，事親必孝，彼去君臣棄父子，以求道。我未聞君父之外別有所謂道也。故曰：吾道非彼所謂道也”［2］（P671-672）。

與朱熹辟佛而與禪僧的交游唱和之言行表里不一相比較來(lái)看，林羅山的排佛，不僅言辭上多了幾分激切，而且在行為上也顯得更為露骨和直接。他首次致書擔(dān)當(dāng)尾州侯侍講的當(dāng)世之大學(xué)者吉田素菴就徑陳其排佛理念：“儒之勝佛也，猶水勝火。今之為儒者，猶以一杯之水救一車薪之火也，不熄則謂之水不勝火，此又與佛之甚者，是以至于佛火之燎原，世俗之惑也。”［2］（P12）而且還對(duì)佛徒進(jìn)行了辛辣的嘲諷：“觀夫佛者，禿其頭也，緇其服也，是異類也，何不疑彼而疑此乎？不疑與疑何也多也，多故佛常厭儒，是余所以水火之譬作也。其異類之不疑而隨之，是余所以日雪之論出也?！保?］（P13）同時(shí)，他又致信松永頌游，規(guī)勸其不要學(xué)佛，“今足下學(xué)佛而不知儒，唯非不辨虛實(shí)而已，亦不得聞道學(xué)之為誤過(guò)耳。足下幸聚兒童，教以呂波，然則無(wú)憚改過(guò)，習(xí)授不以佛號(hào)，不以法華……如何如何，毋忽余言為幸”［2］（P32）?？芍^動(dòng)之以情，曉之以理。為了勸其棄佛，林羅山頗費(fèi)苦心，幾經(jīng)操觚，馳書勸誘至18次之多，留存于世的《儒佛問(wèn)答》記載了這一段插曲。最惹人注目的壯舉，還數(shù)將已剃發(fā)退隱、潛居妙心寺、一心向佛的石川丈山勸誘還俗［10］（P1344）。

然而，頗具反諷意味的是，對(duì)佛教仇意甚盛的“朱子學(xué)者”卻于慶長(zhǎng)十七年（1612年）竟然接受了德川家康的政治安排，剃發(fā)入寺，就“法印”僧官［11］（P128）。如林羅山這般前后判若兩人者，著實(shí)并不多見。而他的這一反常行為也立即招來(lái)了儒者中江藤樹的訾議與詆斥：“說(shuō)儒者之道，徒飾其口，效佛氏之法，妄剃其發(fā)。曠安宅而弗居，舍正路而不由，朱子所謂能言鸚鵡也，而自稱真儒也……今肖佛者之形，居佛者之位，服佛者之服者，謂如之何？佛者而已矣。”［12］（P16-17）而林羅山的行事動(dòng)機(jī)，從他給其愛子林靖的私信中可一窺其詳：“韓昭不足言焉，如翟曇螺髻，觀音寶冠，文殊紺發(fā)，乃至達(dá)摩赤髭，師范烏頭，彭洪垂須，則浮屠未必剃發(fā)也。如泰伯、虞仲、仲雍、胥余之隨時(shí)世，李耳之蓬累同室，救斗之被發(fā)，則古人未必不有時(shí)而脫冠也，故學(xué)者要知時(shí)。若夫楊朱拔一毛利天下而不為之，何知時(shí)歟？圣人之從周即從今也。”［2］（P772）言下之意，浮屠剃發(fā)與世人脫冠并沒(méi)有什么絕對(duì)必然聯(lián)系。從何作何，最重要的是要“隨時(shí)世”、要“知時(shí)”、要“從今”。易言之，準(zhǔn)確地把握當(dāng)世之政治動(dòng)向和社會(huì)脈搏進(jìn)而緊隨時(shí)代潮流而動(dòng)，對(duì)于一個(gè)學(xué)者來(lái)說(shuō)，才是最為重要的。如果從德川家康于元和元年（1615年）頒布的對(duì)寺廟土地、財(cái)產(chǎn)、設(shè)施、僧侶活動(dòng)和僧侶與皇家關(guān)系問(wèn)題等多方面有硬性規(guī)定的《禁中及公家諸法度》和《諸宗寺院法度》等旨在限制和打擊僧侶階層活動(dòng)的一系列法案來(lái)看，林羅山的“排佛毀釋”工作對(duì)于德川家康圍剿與驅(qū)逐僧侶階層在幕府機(jī)構(gòu)中的政治勢(shì)力所起到的輿論支持和理論闡釋作用，誠(chéng)不可謂小。顯而易見，林羅山并非以學(xué)術(shù)為志業(yè)，而是以政治事功為鴻鵠，學(xué)術(shù)并非僅是謀求政治發(fā)展的工具和手段。從這個(gè)意義上講，對(duì)林羅山“為立身出世，棄學(xué)者之良知，選曲學(xué)阿世之路，乃典型御用學(xué)者”的酷評(píng)［13］，也并非沒(méi)有道理。

歷史學(xué)家曾以極其強(qiáng)烈的好奇心探尋過(guò)林羅山“排佛毀釋”行為得以發(fā)生的緣由。辻善之助歸因于佛教檀家制度、本末制度的腐朽與寺院僧侶的自甘墮落［14］（P27－102）；源了圓尋原為林羅山學(xué)問(wèn)的“實(shí)學(xué)化”傾向［3］（P255）；丸山真男置論于林羅山對(duì)朱子學(xué)的偏好以及日本近世初期儒學(xué)的理論革新性［15］（P8）；韓東育的概括是政治的需要與學(xué)者（林羅山）的迎合［16］。一個(gè)較為綜合性的提議應(yīng)該是：除了對(duì)林羅山以“朱子學(xué)”為理論武器的政治敏感與深邃目力迎合并且參與了德川幕府對(duì)寺院僧侶勢(shì)力膨脹，進(jìn)而干政事宜的圍剿與驅(qū)逐工作的實(shí)況把握外，還應(yīng)該覺察到他借朱子學(xué)之“理”而構(gòu)建新一派“理當(dāng)心地神道”之學(xué)術(shù)取向及其背后的深層次考慮。

三、以朱熹“理”論為基礎(chǔ)的“理當(dāng)心地神道”體系構(gòu)建

在朱熹龐大的哲學(xué)體系中，“理”是本體性的存在，具有不證自明的先驗(yàn)特性。它內(nèi)可涵宇宙之廣，外可及世間萬(wàn)物。丸山真男說(shuō)：“朱子學(xué)的理，既是物理，亦是道理；既是自然，也是當(dāng)然。在此，自然法則和道德規(guī)范連為一體。”［15］（P25）正是“理”的這種含混特性，所以林羅山便將其納入他的神道論中，并借此展開了他的神道體系建構(gòu)。

林羅山對(duì)朱熹“理”的運(yùn)用策略是將“理”比附于“神”，以“神”來(lái)置換“理”：“神道即理也。萬(wàn)事非理之外。理，自然之真實(shí)也……以知此理為神道。”［17］（P45）在此，他將“神等同于理”，進(jìn)而闡釋道：“神雖無(wú)形，有靈，氣之為故也。一氣不萌時(shí)，萌之后，此理本有。無(wú)音，無(wú)臭，無(wú)始，無(wú)終。生氣生神之緣由，即是理也?！保?7］（P26）由于他主張“理氣一元”，故而即可推論出“神氣合一”或“神氣一元”：“一而無(wú)形有靈，一切人無(wú)不受此神之氣。萬(wàn)物之始，悉皆基于此神。”所以“神”就具有了本體意義上的內(nèi)在規(guī)定性：“神，天地之根，萬(wàn)物之體也。無(wú)神，天地滅，萬(wàn)物不生有古今常之神道，故能為萬(wàn)物之始，又為萬(wàn)物之終。是神道奧義?！保?7］（P44）繼而復(fù)又以朱熹“理一分殊，月印萬(wàn)川”詮釋理生萬(wàn)物的宇宙生成論，衍生出神道“國(guó)常立尊”創(chuàng)造諸神和世界萬(wàn)物的過(guò)程：“國(guó)常立尊，一切諸神之根本也?！保?7］（P26）“天地開時(shí)之神稱國(guó)常立尊，天神七代之第一也。此一神分身而成諸神之總體，譬如天上之月一輪，萬(wàn)水皆映其影?！保?7］（P3）為了使“神”具有內(nèi)在生命意義上的普遍性，又附加上了人倫色彩和道德性征：“民，神之主也。所謂民，人間之事也。有人才崇神，若無(wú)人，誰(shuí)崇神？然治民，敬神之本也?！保?7］（P14）“敬亦為一心之主宰。故有敬則神來(lái)格，若無(wú)敬則亡本心，故為空宅，神何為來(lái)？止唯敬乎？敬所以合于神明也?！保?］（P804）由于“心為宅，神為主”，所以人必須要一心向善，以期合于神明：“為善，則我心隨神，故符合天道。為惡，則我心背神，故受罪。諸神與人心之神，本同理故也?！保?7］（P12）就這樣，羅山拋出了自己的新一派“理當(dāng)心地神道”，按照他的描述，那就是：“理當(dāng)心地神道，此神道即王道也。心外別無(wú)神，別無(wú)理。心清明，神之光也。形跡正，神之姿也。政形，神之德也。國(guó)治，神力也。是天照大神以來(lái)相傳、神武以來(lái)代代帝王一人統(tǒng)治之事也。”［17］（P19）顯然，林羅山的這一“理當(dāng)心地神道”得益于朱熹龐大的理學(xué)體系甚多。林羅山也頗自負(fù)于他的這一創(chuàng)見。當(dāng)他一一梳理評(píng)判完日本已有的本地緣起神道、兩部神道和吉田神道后，感慨道：“此上別有理當(dāng)心地神道，人多不能知之?！保?］（P863）

林羅山的神道論述，還遠(yuǎn)不如此，更重要的恐怕莫過(guò)于他對(duì)日本神國(guó)屬性的論證與闡釋。在他看來(lái)，由于神能創(chuàng)生萬(wàn)物，并且居于日本靈秀之峰、浩瀚之洋，日本之名便因其而得之，“惟吾邦之靈秀兮。神圣之所挺、生環(huán)以太洋海兮。耀陽(yáng)谷之明、明名茲曰日本兮”［2］（P1）。由于“神靈之所挺生而復(fù)棲舍也，故推稱神國(guó)”，所以日本的一切皆為“神物”，“其寶號(hào)神器，守其大寶則曰神皇，其征伐則曰神兵，其所行由則曰神道”［2］（P558）。日本歷史延續(xù)也是出自神的旨意與安排：“夫本朝者，神國(guó)也。神武帝繼天建極已來(lái)，相續(xù)相承皇續(xù)不絕，王道惟弘，是我天神之所授道也。”［2］（P562）而且這種表現(xiàn)還是實(shí)實(shí)在在的，并非向壁虛構(gòu)的，可證之于史，求之于文：“神也者，既記于國(guó)史，載于延喜，則其所由來(lái)久遠(yuǎn)，而有福于社稷，必不可誣，則不可不敬，不可不崇?！保?］（P117）故而，日本國(guó)的歷史亦即是一部神道傳授的歷史：“自人皇神武天皇以來(lái)千二百余年之間，守神國(guó)之風(fēng)，更無(wú)別。”［17］（P37）“日神之所以授皇孫而累世帝王禪繼即位之時(shí)所以取則者，不在茲乎？若擴(kuò)充之，雖堯舜禹之咨命亦何不追尋之乎？”［2］（P560）“神武以來(lái)，皇統(tǒng)一種，百世綿綿，雖中華及異域，未有如此之悠久矣，美哉?！保?］（P650）

對(duì)于這一工作的意義，林羅山自道曰：“中世寢微，佛氏乘隙移彼西天之法，變吾東域之俗，王道漸衰神道漸廢，而以其異端離我而難立，故設(shè)左道之說(shuō)曰伊奘諾伊奘冊(cè)者，梵語(yǔ)也。日神者大日也，大日本國(guó)，故名曰日本國(guó)……今我于神社考尋遺篇訪耆老，伺緣起而證之舊事紀(jì)、古事記、日本記、續(xù)日本記、延喜式、風(fēng)土記鈔、古語(yǔ)拾遺文粹、神皇正統(tǒng)記、公事根源等之諸篇以表出之，其間又有關(guān)于浮屠者，則一字低書而附之，以令見者不惑也，庶幾世人之崇我神而排彼佛也?！保?］（P562－563）為了不致于誤解，羅山還特地對(duì)“王道”予以了申解與強(qiáng)調(diào)：“神道乃王道也，一自佛法興行后，王道神道都擺卻去?！保?］（P804－805）由此亦可得知，他所謂的王道，并非久存于古代中國(guó)思想史上“王霸之辨”之語(yǔ)境中的“王道”，而是特指日本的天皇之道。他苦心孤詣、殫精竭慮地尋訪神社、搜集古語(yǔ)文萃、考諸舊跡史冊(cè)，執(zhí)意于排佛，構(gòu)筑神道體系之目的，根源于如何克服西土東傳的佛教對(duì)日本國(guó)脈、民族精神、政治意識(shí)形態(tài)的侵害與褫奪之弊；而且遭此禍患，日本之神國(guó)已近于邊緣與消退之境，為復(fù)國(guó)體本色，不得不為之。確切地說(shuō)，這一出自“實(shí)用主義”與日本“民族主義”立場(chǎng)的思考問(wèn)題方式和敘述話語(yǔ)［18］，應(yīng)該才是羅山排佛、構(gòu)建神道體系的隱遁之詞與真實(shí)心跡。

從羅山習(xí)朱子學(xué)、而后質(zhì)疑甚至批判朱熹“理氣”論、復(fù)又運(yùn)用朱熹理論排佛辟禪、以“理”論為邏輯基點(diǎn)構(gòu)建新一派“理當(dāng)心地神道”的思想嬗變過(guò)程與學(xué)術(shù)內(nèi)在理路看，“朱子學(xué)”并沒(méi)有構(gòu)成他思想學(xué)說(shuō)的核心和理論的最終歸宿。如果把它看做林羅山思想的核心和學(xué)說(shuō)的最終歸宿的話，那么，就會(huì)既無(wú)法對(duì)他學(xué)說(shuō)和思想體系中大量的老學(xué)認(rèn)識(shí)和兵學(xué)闡解，以及由此而影響整個(gè)江戶時(shí)代長(zhǎng)達(dá)二百六十多年的兵學(xué)熱現(xiàn)象給予恰當(dāng)?shù)脑u(píng)判與合理的說(shuō)明，也無(wú)法對(duì)林羅山排佛毀釋、繼而就“法印”僧官、淪為德川幕府御用學(xué)者的政治表現(xiàn)予以符合實(shí)情的理解與解釋。由此看來(lái)，井上哲次郎所說(shuō)的日本朱子學(xué)派僅是對(duì)朱熹學(xué)說(shuō)的簡(jiǎn)單復(fù)述與丸山真男所謂羅山乃“純粹朱子學(xué)者”、“言說(shuō)全然不超出對(duì)朱子學(xué)的忠實(shí)介紹范圍”等說(shuō)法，不免可信度有限?？陀^地講，林羅山對(duì)朱熹學(xué)說(shuō)表現(xiàn)出來(lái)的偏好與親近，只能視為他學(xué)術(shù)成長(zhǎng)道路和思想形成過(guò)程中的一個(gè)修煉性環(huán)節(jié)，或充其量只能說(shuō)是一個(gè)重大的關(guān)節(jié)點(diǎn)。

通二百六十余年的江戶時(shí)代，與林羅山對(duì)待朱熹學(xué)說(shuō)之方法與態(tài)度相類者，尚有如被納入日本“朱子學(xué)派”的度會(huì)延佳乃伊勢(shì)神道的復(fù)興者、吉川惟足是吉田神道的光大者，就連被視為“朱子學(xué)”純度最高的山崎闇齋還是新一派神道——“垂加神道”的開創(chuàng)者，更遑論那些為數(shù)甚多的或考訂神道法案、或著錄神道書目、或整飭神道典冊(cè)、或設(shè)壇講授神道思想，在日本神道史上具有頗高的歷史地位和相當(dāng)?shù)挠绊懥?，已被歸入“日本朱子學(xué)派”的儒者們了［19］（P73－107）。由此觀之，林羅山一案僅為冰山之一角。然而，其所折射出來(lái)的日本對(duì)待外來(lái)文化的“實(shí)用主義”與“民族主義”的思考問(wèn)題方式，對(duì)于理解日本吸收和消化異域文化之理論裝置和思維形態(tài)不乏啟迪意義。

參 考 文 獻(xiàn)

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［責(zé)任編輯王雪萍］