阿格妮絲.赫勒的道德理論訴求

王秀敏 張國啟

[摘要]阿格妮絲·赫勒在其道德三部曲中，立足于后現(xiàn)代的視角，揭示了現(xiàn)代社會中“好人存在，但好人何以存在”這一中心問題?？v觀赫勒的整個道德理論，道德經(jīng)歷了兩次結構性變化：作為內(nèi)部權威的實踐智慧(良心)的出現(xiàn)以及如今正在經(jīng)歷的倫理規(guī)則內(nèi)部的具體規(guī)則和抽象規(guī)則之間的張力，現(xiàn)代偶然性存在的人所依賴的各種道德規(guī)則以及實踐智慧等方面成為赫勒所強調(diào)的重點問題。與康德的先驗道德論相比，赫勒的道德理論沿著馬克思思想中所蘊含的道德路徑前行，其最終訴求在于期待現(xiàn)代社會中個性道德的生成。

[關鍵詞]阿格妮絲·赫勒道德結構道德規(guī)則實踐智慧

[中圖分類號]B82-09[文獻標識碼]A[文章編號]1007-1539(2009)05-0057-05

阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller)是匈牙利女哲學家，盧卡奇的學生和助手。她的研究領域非常廣泛，在哲學、法學、倫理學、美學、社會學等方面均有建樹，但是從赫勒的整個哲學旅程來看，倫理道德問題一直是她所關注的中心問題。她曾經(jīng)說過，一個人不應該僅僅為了幸存的原因而離開正在沉沒的船或者已告失敗的事業(yè)。這句話不僅表明赫勒本人正確的道德態(tài)度——要踐行“好人”，而且也集中體現(xiàn)了她的道德理論的本真性特點。其道德理論立足于現(xiàn)代社會中雙重偶然性生存的個人，用一以貫之的方式不僅繼承了傳統(tǒng)道德哲學中解釋的、規(guī)范的和教育的方面，而且準確把握了我們這個時代的道德狀況。她所構建的整個道德理論集中體現(xiàn)在她的《一般倫理學》、《道德哲學》和《個性倫理學》三部曲中，實質(zhì)上，赫勒道德理論的這三部曲最終的目的都是為了回答現(xiàn)代社會中“好人存在，好人何以存在”這一道德中心問題。本文就赫勒道德理論中的幾個核心詞匯及思想力圖闡明她的道德理論訴求。

一、道德內(nèi)涵的現(xiàn)代闡釋

赫勒立足于現(xiàn)代性理解道德，她認為，在歷史進程中，道德已經(jīng)改變了它在傳統(tǒng)社會中的意義，“倫理道德(morals)能夠被描述為個體與倫理(sit-tlichkeit)的關系，‘個體的關系代表著道德(mo-rality)，倫理(Sittlichkeit)代表具體／抽象準則、具體／抽象價值(抽象準則和價值也包含著普遍的準則和價值)之間的同一性和非同一性的同一。這一對道德內(nèi)涵描述性的定義表明，在赫勒看來，道德主要由兩部分構成：一是從客體來說，包括各項具體和抽象的準則和法則、原則、格言等，它們可以對個體的行為進行規(guī)范；二是從主體來說，隨著人們個體和主體意識的覺醒，人們可以反思和自我反思，也可以用自認為道德的理由來違背現(xiàn)實生活中的他們認為已經(jīng)無效的各項規(guī)則，這意味著動態(tài)正義的出現(xiàn)，意味著主體在一定框架內(nèi)自由地出現(xiàn)。總之，倫理與道德這二者之間相互依賴，密不可分。

赫勒在闡釋道德的內(nèi)涵時以敏銳的眼光洞察到了人類社會中發(fā)生的道德結構的第一次變化以及現(xiàn)在正在進行的道德結構的第二次變化，第一次結構的變化發(fā)生于道德作為規(guī)定行動和判斷的內(nèi)部道德權威的實踐理性和良心的出現(xiàn)。第二次結構的變化發(fā)生在沿著層級的道德劃分的衰竭、發(fā)生在隨后出現(xiàn)的倫理領域的道德劃分、在日常生活領域中的某一價值的普遍性和具體道德準則的多重化”。道德結構的兩次變化對闡明現(xiàn)代社會的道德內(nèi)涵以及出現(xiàn)的種種關涉道德的問題都有著很重要的意義。

具體來說，道德結構的第一次變化首先伴隨著道德的出現(xiàn)，而這也意味著個體內(nèi)在的良心的出現(xiàn)。眾所周知，傳統(tǒng)社會中維持著人們之間秩序的是別人的輿論，輿論也促使著人們做一個道德的人，一旦做了壞事，人們僅僅產(chǎn)生“羞愧感”，會覺得在他人面前無法做人，人們生活在他人的“注視”下，一切言行都以他人的評判為標準。這的確在很大程度上維護了社會的道德秩序，但同時也會出現(xiàn)“只要別人看不到，那我可以為所欲為”的情況。而隨著社會的發(fā)展，個體意識的覺醒，當人們開始自我反思時，另一種道德感——良心出現(xiàn)了。這是人們內(nèi)在的道德權威，良心的出現(xiàn)意味著人們開始擁有了比較完善的道德評判標準，它們共同發(fā)生作用可以避免人們走向邪惡的境地。其次，第一次結構的變化伴隨著抽象準則從具體準則中提升出來。在傳統(tǒng)社會中，由于不同群體之間的人們交往比較少，這導致每個群體都有自己的規(guī)則，群體內(nèi)的每個成員都必須遵從本群體的各項規(guī)則，以善的目的(道德理由)去違背任何具體的準則和法則是不可能的。而當抽象準則與具體準則分離出來之后，個人可以通過它們的‘純粹的、抽象的品質(zhì)來引導行動。這就意味著，個體可以以道德理由重新解釋準則并且能夠從這一新解釋的準則出發(fā)來拒絕現(xiàn)行的具體的準則，生活在一個集體中的個體從而具有了一定的自由。最后，道德結構的變化導致了邪惡的(相對)世俗化和多元化。赫勒認為，在道德的第一次結構變化之前，在道德惡劣(moral badness)和邪惡之間的區(qū)分并不明顯，二者常常被不加區(qū)分地看待，盡管如此，但是一些過分違背道德準則的行為也與非道德的‘邪惡(non-moral‘evils)意向(各種各樣的災難，例如死亡、莊稼歉收、火山爆發(fā)、地震等)相連起來，后者被看作是前者的結果。而這又伴隨著巫術的產(chǎn)生，巫術意味著對違背道德準則的人的報應方式，因為巫術中往往伴隨著怨恨，因此正是在這里，在較窄的意義上存在著一種導致邪惡的精神。但是赫勒指出，“第一次結構的變化導致了邪惡的(相對)世俗化和多元化。通過‘相對的我意味著不被超人權力支持以及并不擁有超人能力的人類能夠被認為是邪惡的來源和體現(xiàn)者。所有的人類產(chǎn)生的邪惡實踐也因此被認為道德的邪惡(對最嚴肅秩序的道德違背)，并且因此是破壞性的。這也能夠用另一種方式提出：所有的社會組織的、神圣律令或者好生活的破壞性的實踐大概被定義為道德上的邪惡，并且沒有更大的邪惡(并且通常根本沒有其他的邪惡)存在”。所以說，赫勒認為，道德結構的第一次變化雖然伴隨著良心、抽象準則等的出現(xiàn)，這孕育著個性道德的萌芽，但是邪惡卻會以更加精巧的面目出現(xiàn)，特性道德在人們生活中占據(jù)了主導性的地位。

我們這個時代正在經(jīng)歷著道德結構的第二次變化，它來源于倫理內(nèi)部，可以描述如下，“倫理(Sittlichkeit)一方面包含著具體準則和習慣，另一方面包含著抽象準則、價值準則和抽象價值，兩方面相互交織，并且產(chǎn)生張力”。正是由于這種張力，現(xiàn)代社會雙重偶然性生存的個人時時處在各種道德規(guī)則的沖突中。處理這些沖突，不僅僅要靠長期培養(yǎng)的直覺，更需要依賴于現(xiàn)代社會無數(shù)的好人們所形成的法則、準則、原則、格言，同時，實踐智慧或者良好的判斷力在對人們成為“好人”的過程中也起到了至關重要的作用。

二、現(xiàn)代社會中好人的“拐杖”(crutch)：各種道德規(guī)則

赫勒用“拐杖”一詞來表達現(xiàn)代社會中道德準

則和法則、道德原則和道德格言對好人的至關重要性，如果沒有拐杖對人們的支撐和引導作用，那么人們將一直生活在不確定的狀態(tài)中。赫勒在其道德理論中用大量篇幅表述了現(xiàn)代社會中好人所形成的各項道德規(guī)則。

(一)道德準則和法則

赫勒首先區(qū)分了道德準則和法則。她指出：“法則(rules)的應用不允許有操作的空間，或者，如果有，空間的數(shù)量將會非常小。如果在事例X中，你做了Y，那么每一次做x時，你不能不做Y而做z，否則將侵犯法則?！薄皽蕜t的應用在幾個方面不同于法則的應用。準則是一個人既不完全實現(xiàn)，也不完全侵犯，而是一個人以不同程度奉行的規(guī)定、指令。然而，準則的應用也存在一個臨界點，一旦被超越，準則則被完全侵犯?！币簿褪钦f，無論在什么時候，準則的應用比法則的應用能夠允許有更大的空間來加以思考、判斷、選擇等。

但無論準則還是法則，都既可以是命令的(imperative)，也可以是希求的(optative)。如果一項準則或法則規(guī)定了社會群體中的每一個人必須做這件事，而棄絕做那件事，那么它是命令的。命令式的準則和法則是無條件的。遵守這樣的準則和法則與“如果那么”公式無關。準則和法則也可以成為希求的。這樣的準則和法則并不規(guī)定每一個人應該做什么或者應該禁止做什么，而是規(guī)定如果一個人已經(jīng)選擇做這件事或者那件事以后，那么一個人應該如何行動(一個人應做的事情)。

總的說來，遵守任何準則和法則都是正確的行為，與之相反，無論違背之后所受到的懲罰是要求的懲罰還是自我懲罰、是輕的還是重的或者已經(jīng)違背的是準則還是法則，違背、侵犯任何的準則和法則都是不正確的行為。

同時，赫勒還將準則和法則與價值連接起來。她認為，法則和準則，無論是命令的，還是希求的，它們內(nèi)部以及它們之間的區(qū)分都將貫穿著價值方向范疇及其差別。她將價值方向的各種范疇分為不同的層級：根本的范疇和第二位的范疇。根本的范疇就是好／壞的區(qū)分。所謂的好就是遵守法則，反之就是壞。價值方向的第二位范疇是根本范疇的細化，即神圣的／世俗的、善的／惡的、正確的／錯誤的、真實的／虛假的、有利的／有害的、美麗的／丑陋的、愉快的／不愉快等范疇。遵守前者則被認為是好的，反之，則被認為是壞的。更重要的是，赫勒確立了現(xiàn)代社會中存在的一條重要原則，即“在價值方向的第二位范疇的層級中，善的／惡的這對范疇位于頂端的位置。如果在各種各樣準則和法則之間出現(xiàn)沖突的時候，那么‘善優(yōu)先”。這條原則的確立是為了說明好人與其他人的差別。因為其他人并不自然地等同于好人，壞人也可以嚴格地遵守各項準則和法則，特別是在現(xiàn)代社會中，當人們被逐漸納入到技術一體化中時，二者之間的差異日漸凸顯，但是如果一個理性的行為者(理性的行為者：在價值方向的不同范疇之間有能力區(qū)分的每一個人)能夠?qū)r值方向的第二位范疇中的善／惡放在優(yōu)先的位置，如果人們能夠時刻記住“善優(yōu)先”的原則，那么好人就會呈現(xiàn)出來-。

(二)普遍的方向性的道德原則

赫勒提出了一條方向性的道德原則：要關照他人。這一原則的否定性形式是：不要有意地傷害他人。這條原則僅僅是為好人提供基本的方向和建議，而并不能完全作為人們行動的“拐杖”。進而，赫勒解釋了這一普遍的方向性道德原則：第一，對他人的易受傷害性有恰當?shù)目紤]；第二，對他人的自治有恰當?shù)目紤]；第三，對他人的個人的道德有恰當?shù)目紤]；第四，對他人的苦難有恰當?shù)目紤]。

赫勒認為，這些道德原則雖然有些是傳統(tǒng)的，但是它們都被賦予了現(xiàn)代意義。同時，它們中沒有一個涉及“命令一服從”的關系，而且除了道德權威之外，沒有提到任何其他的權威，即普遍的方向性的道德原則是出于道德來引導人們的具體行動。另外，赫勒還認為這些原則的特征具有方向性、情境性的特征，即個人可以根據(jù)具體情況、具體的人通過思考或者反思的方式來不斷調(diào)節(jié)自己的行為。

(三)格言

赫勒首先接受了康德的道德主張，即一個人不應該利用另一個人僅僅作為工具，而是就它本身來說作為目標。正如她所說：“我主張接受‘工具一目的(means-end)公式作為普遍的格言?！钡绽盏倪@種接受，并不是全盤接受，而是包含著自己的主張。她指出：“‘手段一目的公式是基本的道德原則的普遍化，同時是絕對化的，它本身衍生出了它的合法，來自于一些源于他人自治的方向性原則充當?shù)慕剐缘慕忉?。對我來說，盡管康德主義的公式看上去成為了不可超越的普遍性的格言，因為它以一種或者另一種方式包含了所有的其他的格言，但是，我并不主張我們將同意它作為唯一比較的拐杖或者對于一個特殊的‘行為選擇作為唯一的引導?！币虼?，為了引導現(xiàn)代社會中處于道德沖突中的好人的行動，她提出了除了這一普遍格言之外的其他某些可以被好人普遍接受的格言，普遍接受并不是要求每個人必須接受，而只是表明這些格言“朝向每一個人”，無論什么時候好人在與他人相處中一般都接受這些格言。這些格言可以分為兩類：第一次序和第二次序的格言。第一次序的格言又可以分為兩類：禁止性的格言和命令性的格言。前者包括：第一，不要選擇不能公開的格言(或者準則)；第二，不要選擇涉及利用其他人僅僅作為工具原則的法則(或準則)來遵守；第三，不要選擇并不是目的本身的道德準則(相連的準則)來遵守。后者包括：第一，平等地承認所有的人都是作為自由和理性的存在；第二，承認所有的需要，除了那些原則上卷入利用他人僅僅作為工具的那些滿足；第三，僅僅根據(jù)人們的(道德)美德和德行來尊敬他們；第四，在所有的你的行動中保持你的尊嚴。

第一順序的格言(三條禁止性的格言和四條命令性的格言)實質(zhì)上為生活在道德沖突中的人提供了一般的指導。除了第一順序的格言之外，赫勒還指出存在著大量的第二順序的格言，而它們不能被完全列出來?！暗诙樞虻母裱允窃獪蕜t(meta-norms)，很像第一順序的格言；它們也是普遍的和一般的，盡管伴隨著一種限制。然而，第一順序的格言并不需要被檢驗(因為他們檢驗所有的其他的準則)，第二順序的格言需要被第一順序的格言檢驗。與第一順序的格言相矛盾的準則不應該被選擇——這個一般的禁令也包括第二順序的格言?！?/p>

總之，赫勒所提出來的這些道德準則和法則、道德原則、道德格言之間相互聯(lián)系，共同為現(xiàn)代社會中的好人提供可以依賴的“拐杖”。雖然說在這個“上帝已死、眾神隱退”的時代，這些道德規(guī)則已經(jīng)失去了來自超驗世界權威所賦予的合法性，但是傳統(tǒng)、有意義的世界觀、理性以及一些人類制度仍然可以賦予這些道德規(guī)則合法性，更重要的是好人會相信它們是有效的規(guī)則并在現(xiàn)代社會中實際踐行這些道德規(guī)則。赫勒在現(xiàn)代性背景下為各種傳統(tǒng)道德規(guī)則賦予了新的意義，這也說明她延續(xù)了規(guī)范倫理學中道義論的傳統(tǒng)，強調(diào)現(xiàn)代社會中偶然性

的個人在各種悖論中應當遵照什么規(guī)則行動。但同時，她更強調(diào)現(xiàn)代社會中，人們、特別是正當?shù)娜藨谟行У母鞣N規(guī)則中并不感到受壓抑和束縛，因為他們通過對各項規(guī)范性的準則和法則進行主動的選擇，將決定性的外在必然轉(zhuǎn)化為他們自己的主體性自由。這也表明了赫勒對自由的理解：自由是選擇本身，它是現(xiàn)代社會雙重偶然性生存的人將偶然性轉(zhuǎn)化成命運，在這種轉(zhuǎn)換的過程中自由是一種實踐。這種自由觀與馬克思認為的“自由是對必然的認識”觀點存在著某種程度的差異。同時，在價值多元主義時代，面對現(xiàn)代社會的各種道德準則之間的沖突，赫勒與康德的解決方法也不一樣?？档绿岢隽宋ㄒ坏慕^對律令，這實質(zhì)上是取消或者回避了現(xiàn)代社會的各種道德準則之間的沖突，而赫勒則對這一沖突提供了很多“拐杖”，以引導好人在具體情境下恰當?shù)亟鉀Q沖突。雖然與康德的解決方法相比，赫勒的解決方法看上去并不如絕對律令牢固，但是這正體現(xiàn)了現(xiàn)代性的特征，現(xiàn)代性本身充滿了悖論，而人們恰恰能夠意識到自己生活在悖論中，所以現(xiàn)代人更需要運用良好的判斷力或者是實踐智慧來應對現(xiàn)實的生存狀況。

三、好人存在的重要因素：實踐智慧或者良好的道德判斷力

實踐智慧或者良好的判斷力在赫勒的道德理論中占有很重要的位置。赫勒在《日常生活》中對這一概念進行了描述，她所謂的實踐智慧是具有個性的個體所特有的素質(zhì)，它“是指一種特殊的精神能力，它完全是作為同特性保持一定‘距離的結果，對個體來說它在某種程度上成為一種‘官能。這正是亞里士多德用以指謂那種指向發(fā)現(xiàn)通行的最好的‘中庸的能力，這是倫理學的核心范疇，在亞里士多德著作中被稱之為‘phronesis”。

顯然，赫勒對實踐智慧或者良好判斷力的重視，發(fā)展了亞里士多德所闡述的關于明智及其在倫理德性中重要作用的理論。亞里士多德指出，明智“是一種同人的善相關的、合乎邏各斯的、求真的實踐品質(zhì)”。所以，在亞里士多德看來，明智雖然是理智德性中的一個部分，但是它與倫理德性卻有著密切的關系，即是與適度原則相適應的，正如他所指出：“德性是一種選擇的品質(zhì)，存在于相對于我們的適度之中。這種適度是由邏各斯規(guī)定的，就是說，是像一個明智的人會做的那樣地確定的。德性是兩種惡即過度與不及的中間?！倍?，明智并不是抽象的概念，它同人的事務相關，善于考慮是明智的人的特點。一個在一般意義上善于考慮的人是一個能夠通過推理而實現(xiàn)人可獲得的最大善的人。而這種考慮則主要指好的考慮，好的考慮是所考慮的目的是善的那種正確的考慮。但如果目的善而達到目的的中介或手段不是善的也不能稱之為好的考慮。所以說，亞里士多德所說的明智的人在做任何事情的時候考慮的結果與手段是一致的，即都是與善相關的。而這也是赫勒所說的好人所具有的品質(zhì)。所以說要想成為一個好人，就處處需要有明智的品質(zhì)，而明智的獲得需要具有普遍的知識和具體的知識，特別是具體的知識，只有具備了這樣的知識，人們才能知道發(fā)展明智的品質(zhì)。

在赫勒的道德理論三部曲中處處貫穿著對實踐智慧的強調(diào)。對于實踐智慧的獲得，她指出，像所有的其他的德性一樣，它是被人們學到的，而不是天生的，即便人們已經(jīng)發(fā)展了一種“感覺”，但是錯誤仍然不可避免，正當?shù)娜巳匀粫稿e誤。所以說如果有足夠的時間，那么人們就需要與他人進行商談，以尋求更好的道德決定和行動，而冒較少的道德風險。實踐智慧在具體行動中的運用離不開很多種能力的流動，例如：邏輯思考能力、解決問題、應用判斷和想象力。同時也離不開多種感情的流動，例如：恐懼、厭惡、生氣、歡樂和難過以及人類所特有的“道德感”和“羞愧感”。

實踐智慧是在普遍性范疇下能夠進行生存選擇的好人的核心要素。在赫勒的道德理論中，實踐智慧的重要性不僅體現(xiàn)在好人在實踐活動中如何遵守客觀的各項道德準則和法則以避免邪惡的發(fā)生，更體現(xiàn)在好人如何對待當今隨處可見的道德沖突和道德困境。在傳統(tǒng)社會中，我們能夠更容易運用判斷力來衡量后果的好壞，但是在現(xiàn)代社會中，隨著價值多元化趨勢的逐漸展開，人類在具體行動中將面臨著兩種或者多種同樣有效的，而且如果不違背一個或者另一個格言就不能夠以任何方式行動的道德選擇問題，這就是所謂的道德沖突或者道德困境。道德困境出現(xiàn)的根源并不在于道德準則、道德格言本身，而在于人們在具體行動中的選擇。對于我們行動的格言或者準則，我們能夠主張普遍性(或者一般性)，但是對于行動本身，并不能夠主張普遍性(或者一般性)。所以在今天的人們比生活在傳統(tǒng)社會中的人們更加需要實踐智慧或者良好的判斷力。今天的實踐智慧已經(jīng)不再像傳統(tǒng)社會那樣是預先確定的，它以位置性的方式存在著。

縱觀赫勒——這位從集中營中幸存下來的哲學家——的道德理論，她圍繞著對“好人存在，但好人何以存在”這一中心問題的解答，運用譜系學的方法，站在后現(xiàn)代的視角，立足于現(xiàn)代人類條件中雙重偶然性特征的人們，詳細闡述了現(xiàn)代社會中道德的內(nèi)涵及所發(fā)生的道德結構的變化，深刻思考了現(xiàn)代社會中偶然性生存的人們的“拐杖”問題以及具體行動中良好的判斷力運用的重要性，并且希望人們能夠追隨好人，在現(xiàn)實中能夠在普遍性范疇下進行生存的選擇并堅持這一態(tài)度。赫勒的道德理論的提出無疑是對大屠殺和蘇聯(lián)專制主義模式深刻反思的結果，總的說來，她的道德理論的最終指向是期待現(xiàn)代社會中個性道德的生成。這一指向不僅轉(zhuǎn)變了道德思考的范式，從宏大敘事轉(zhuǎn)向了微觀領域，同時通過對“普遍性范疇下人們生存的選擇”這一理論的說明，為現(xiàn)代人尋求精神家園，使現(xiàn)代人不再處于“無家可歸”的飄忽狀態(tài)。更重要的是，在當今社會中只有個性道德的真正生成，個體才能自覺對他人承擔起責任、關照整個世界等，才能避免更大的邪惡發(fā)生。當然，赫勒在其道德理論中更多地借鑒和發(fā)展了克爾凱郭爾的孤獨個體的生存選擇、跳躍，尼采的個性理論等，同時也多次提到了馬克思的理論，她在《個性倫理學》中認為，在馬克思的思想框架中，倫理學的問題總的來說保持著邊緣的位置。馬克思通過闡述社會意識對社會存在的依賴性來集中描述社會意識。而倫理學則作為社會意識的一個方面被他在社會存在的超結構展示的框架中加以處理，沿著異化結束的方向，社會存在的總的轉(zhuǎn)變意味著為個性倫理學提供了充分而完善的條件。并且赫勒認為，如果沒有尼采主義觀點的注入，馬克思主義的倫理學將是空洞的，僅僅是裝飾性的。對于赫勒的這種評價，我們應該辯證地加以看待。的確，馬克思的著作中對道德、倫理思想的集中闡述并不多見，但是如果我們從其整體看，無論馬克思對于實踐的強調(diào)，還是異化的終結、個人的自由全面發(fā)展、現(xiàn)代性的描述等無不充滿了濃厚的道德內(nèi)涵。從某種意義上說，赫勒的道德理論正是沿著馬克思的理論深入發(fā)展的，所以說為了避免誤解，馬克思著作中蘊含的深厚的道德思想亟須進一步闡明和發(fā)展。

(作者：王秀教哈爾濱師范大學政法學院講師、黑龍江大學哲學與公共管理學院博士生，黑龍江哈爾濱150025；張國啟哈爾濱師范大學政法學院副教授、碩士生導師、中國社會科學院馬克思主義研究院博士后流動站研究人員，黑龍江哈爾濱150025)