老莊善惡觀試探

鄭 全

[摘要]老莊所謂心、性是兩個絕對不同的概念。其他事物從于性，而人從于心。人之善與惡在于心之用。圣人、至人代表著老莊所謂善，圣人、至人非由其本性成就，而由心之修養(yǎng)工夫成就，所以道德之根源在于心。人之違背本性與道，代表著老莊所謂惡，人違背本性與道亦由人之心所起，所以惡亦源于心。性源于道，性與道是相通的。心之用合于本性、合于道即為善，違背本性、違背道即為惡，所以性與道是老莊之善惡標(biāo)準(zhǔn)。心合于性與道，是老莊修養(yǎng)工夫之目標(biāo)。

[關(guān)鍵詞]善惡性心道

[中圖分類號]B82-09[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號)1007-1539(2009)05-0034-05

道家重自然并批判儒家所提倡或世俗所認(rèn)可的倫理道德觀念，這是大家的共識也是道家思想的事實。本文探討老莊的善惡觀，并不是對這種共識和事實的反對，而是認(rèn)為老莊之所以批判儒家的善惡觀念，是因為他們有不同于儒家的善惡觀。

道家為什么要批判儒家的道德觀念?從宏觀上講，原因有二：從外部看，儒家學(xué)說之興起是一重要原因。當(dāng)時百家爭鳴，堅持本派觀點而反對別派所提倡的主要觀點，是很正常的事，是所謂“爭鳴”的一種正當(dāng)表現(xiàn)。從內(nèi)部看，反對別派學(xué)說必須具有理論根基，否則不能稱為學(xué)術(shù)爭鳴。那么此理論根據(jù)則可以說就是老莊之道德觀，但老莊不直接用他們所批判的“善”與“惡”這兩個概念來表達(dá)。

一、道德的起源

目前所見《老子》的最早版本，是1993年湖北荊門戰(zhàn)國楚墓出土的簡本《老子》。簡本《老子》與通行本《老子》的明顯不同之一，就是其中沒有反對儒家道德觀念的言論。仁義道德雖不是簡本《老子》積極提倡的內(nèi)容，但它對仁義孝慈等道德觀念持肯定態(tài)度。簡本《老子》中講：

故大道廢，焉有仁義。六親不和，焉有孝慈。邦家昏亂，焉有貞臣。(《郭店楚簡校讀記·老子丙組》)

背離了道，則仁義道德不復(fù)存在；親人不和睦，哪還有父慈子孝；朝政昏亂，哪還有忠臣。仁義孝慈不存、六親不和、邦家昏亂，根本原因都在于背離了道。這里仁義孝慈與道是統(tǒng)一的。背離道，人倫道德亦隨之衰落。所以從簡本看，道家可能原并不反對儒家的道德觀念。對道德觀念的肯定，必然包含對道德的肯定。

在通行本《老子》中出現(xiàn)了一些攻擊儒家道德觀念的言論，但仍然有所謂“上仁”、“上善”、“善人”等肯定人世道德的概念。通行本中有一段對“小國寡民”生活的描述：

甘其食，美其服，安其居，樂其俗，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死，不相往來(《老子》八十章)。

這里沒有提到道德問題，但這幅生活圖景中必然包含道德生活。假如這個“小國”中的“民”沒有道德，那么如何能“安其居，樂其俗”?缺少道德的人世生活是不可想象的。

莊子反對儒家道德思想尤甚，但也有“大仁”、“至仁”等概念。莊子說：

夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者園而幾向方矣，故知止其所不知，至矣。(《莊子·齊物論》)

“大仁”、“大廉”、“大勇”均是對道德的肯定。

所以，老莊雖然反對儒家的道德學(xué)說，但并不反對道德，他們有不同于儒家的善惡觀。

既然老莊肯定人世不可缺少道德，那么人之道德從何而來，或者說道德是如何起源的?徐復(fù)觀講：“《老子》雖沒有性字，更沒有性善的觀念；但他所說的德，即等于后來所說的性；而德是道之一體，則他實際也認(rèn)為人性是善的?！爆F(xiàn)在研究老莊人性論思想的論文及著作，很多是重復(fù)徐復(fù)觀的觀點，認(rèn)為老子是最早的性善論者，莊子繼承之。“性善”，可以說解釋了道德的起源問題，即是說，人之道德根源于人之本性。

但是如果考察老莊所謂“性”(老子用“德”指“性”)之含義，卻發(fā)現(xiàn)推導(dǎo)“性善”是有問題的。我們來看“性”在老莊思想中所指為何：

含德之厚，比於赤子……未知牝牡之合而朘作，精之至。終日號而不嗄，和之至。(《老子》五十五章)

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命日天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛……夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉!同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。(《莊子·馬蹄》)

老子講的“赤子”，代表個體的人的原本狀態(tài)或表現(xiàn)。莊子所講的上古時的“至德之世”，相當(dāng)于人類的嬰兒期，代表人類及個體的原本狀態(tài)。這就是老莊所認(rèn)為的人之本性?？梢哉f，在老莊那里，人性是指人原本的樣子或天生就具備的一切。其他事物的本性也是如此，它們原本的樣子就是其本性，如莊子所講的馬、土、木之性。所以，如果認(rèn)為老莊是性善論者，那么，我們就可以合理地認(rèn)定禽獸草木均“性善”?！昂轮瘛钡摹俺嘧印钡谋憩F(xiàn)完全出于自然之本能，“至德之世”的人類群體生活與動物的群體生活也沒有根本差別，所謂“同與禽獸居，族與萬物并”。如果認(rèn)為這樣的人類生活包含道德，那么我們必須承認(rèn)動物也是有道德的。這就超出了“道德”這一概念所適用的范圍，也變化了這一概念的含義。我們不能把善惡概念用于草木禽獸，那么同樣我們也不能用善惡來評判完全出于本性或本能的嬰兒行為。所以，我們不能認(rèn)為老莊是性善論者。

既然道德并不根源于老莊所謂的性，那么老莊所謂的“上善”、“上仁”、“至仁”等從何而來?老莊也常講為人之典范，名之為“圣人”、“至人”。但這樣的典范顯然不是“含德之厚”的嬰兒，也不是那些“同與禽獸居”的先民。那么為人之典范是如何成就的?這就是我們現(xiàn)在所要考察的問題：老莊思想中的道德起源問題。

老子對人提出的要求很多，但總的要求或最高目標(biāo)是合于道。老子講：

為學(xué)者日益，為道者日損。損之又損，以至無為也。無為而無不為。(《郭店楚簡校讀記·老子乙組》)

“無為而無不為”，是合于道的至極境界，達(dá)此境界之人可稱為圣人，是人之為人的典范。是怎樣達(dá)此境界的?通過“損”，持續(xù)的“損”。損去什么?損去老子常提的智、巧、偽、詐、私、欲等?！俺嘧印备緵]有這些東西，完全順乎本性，老子稱之為“含德之厚”。那么嬰兒是“無為無不為”的圣人?肯定不是。關(guān)鍵是“損”的工夫，成就圣人必須要經(jīng)過“損”，原本不需要“損”的嬰兒狀態(tài)根本不能是某種境界狀態(tài)。任何境界狀態(tài)都必須通過“損”的工夫方可達(dá)到，自然狀態(tài)是無所謂境界的。通行本《老子》中講：

專氣致柔，能嬰兒?(《老子》十章)

常德不離，後歸於嬰兒。(《老子》二十八章)

這似乎是以嬰兒狀態(tài)為理想境界，但這里的“專氣致柔”、“常德不離”都是一種工夫，也可以歸結(jié)為“損”的工夫。所以，這里的“嬰兒”也是通過工夫所達(dá)到的一種境界，而不是原本的嬰兒狀態(tài)。

那么“損”的工夫從何處作?老子沒講，或許他

認(rèn)為這是不言而喻的。心為一身之主，工夫當(dāng)然是由心來作、從心上作。簡本中“心”字只一見，“心使氣日強(qiáng)”。通行本中“心”字多見，如“虛其心”、“心善淵”、“我愚人之心”、“圣人無心”、“以百姓心為心”等。通過對“心”字的使用看，我們也可以推斷，“損”的工夫是要從心上作。性是天生的、本然的、不可變的，工夫是不可從性上作的。既然成就圣人要經(jīng)過“損”的工夫，“損”的工夫須從心上作，那么我們可以這樣推論：善生于心，心為道德之根源。

莊子的最高目標(biāo)也是合于道，達(dá)到至極的逍遙境界。莊子常把體悟大道之人稱為“至人”、“真人”，也代表著人之為人的典范?！爸寥恕?、“真人”有什么樣的根本特征?他們的特征主要表現(xiàn)在“心”上。莊子講：

是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。(《莊子·大宗師》)

至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。(《莊子·應(yīng)帝王》)

“不以心捐道”，即心不違道、心合于道，這是“真人”的一個根本特征。“至人”的根本特征是“用心若鏡”，也即心無任何瑕疵，徹底清澄。成就體悟道的“至人”、“真人”需何工夫?莊子主要提出了兩種：心齋與坐忘。

回曰：敢問心齋。仲尼日：若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。(《莊子·人間世》)

回忘仁義矣?；赝Y樂矣?；刈印欀w，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。(《莊子·大宗師》)

這兩種體悟道的工夫，也均是對心而講的?？梢姡谌绾纬删蜑槿酥浞渡?，莊子比老子更為明確，直就心上講。莊子的“虛”與“忘”與老子的“損”是相通的，是對“損”的工夫的進(jìn)一步發(fā)揮。

既然圣人、至人須由心來成就而不是由性來成就，圣人、至人的根本特征就在于如何用心。那么可以說善生于心，但并不是說心本然是善的、必然是善的。那么善如何生于心，或者說，心之活動符合怎樣的標(biāo)準(zhǔn)才是善的?這也就是善惡的標(biāo)準(zhǔn)問題。

二、善惡之標(biāo)準(zhǔn)

在老子那里，以道作為標(biāo)準(zhǔn)，人效法道、合于道是老子所肯定的，也即是老子所認(rèn)為的善。老子講：

人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》二十五章)

孔德之容，唯道是從。(《老子》二十一章)

天地萬物及人都以道為最高法則，都效法于道。天地萬物效法道，是自然地效法。而人效法道，卻不是自然地實現(xiàn)的，而是必須自覺地去實現(xiàn)。人也曾經(jīng)自然地順應(yīng)自己的本性、合于道，如老子所講的“赤子”、莊子所講的上古時“同與禽獸居”的先民，但上古時代已經(jīng)過去，不可逆轉(zhuǎn)，人也不可能停留在嬰兒時期。禽獸草木均依于各自的本性而生存，無所謂善或惡。但人不同，人與其他生命存在的根本區(qū)別在于：人的行為、生活不完全決定于本性，而是受心智支配。

老子所反對的智、巧、偽、詐、私、欲等，均生于心。所以在老莊思想中，有明顯否定心智的態(tài)度。老子講“虛其心”、“圣人無心”、“民之難治，以其多智”等。莊子講“是非之彰，道之所以虧也”、“離形去知”、“耳無所聞，心無所知”、“解心釋神”等。但是對心智的否定并不是要徹底根除心智，況且這也是不可能的。心之活動具有多種可能性，違背道的心智活動是被否定的、應(yīng)該被克服的，而克服它則是另一類型或?qū)哟蔚男闹腔顒?。老子講的“致虛極，守靜篤”、“明白四達(dá)”、“見素抱樸，少私寡欲”等；莊子所說的“游心乎德之和”、“不以心捐道”、“用心若鏡”等。這些都是老莊所肯定的心智活動。這類心智活動使人回歸本性與道，而不是背離。心之活動有不同層次、心之覺悟有不同的境界。

正因為心之活動有多種可能性，所以必須為其活動設(shè)定方向或標(biāo)準(zhǔn)，這樣的標(biāo)準(zhǔn)也即是善惡的標(biāo)準(zhǔn)，心之活動符合它即是善，不符合它即是惡。老子要人效法道，即以道為標(biāo)準(zhǔn)。效法道的什么呢?效法道的無形無象?效法道的永恒?效法道的生天生地?顯然不可能。人能效法天地行云施雨、覆載萬物嗎?也不可能。那么究竟效法什么?老子沒有清楚地告訴我們。

莊子有“大覺”、“真知”的說法，這代表高層次的心智活動。莊子講：

且有真人而后有真知。何謂真人?是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。(《莊子·大宗師》)

這就是具有“真知”的體道“真人”，“真人”的這些表現(xiàn)最后概括地說就是“不以心捐道，不以人助天”。“不以心捐道”，是說“真人”用心不違道。“不以人助天”，“人”指人為——受心智支配的行為，“天”指天性或本性，“助”為增益?！罢嫒恕辈灰孕闹莵碓熳鞅拘灾兴鶝]有的東西。這里有兩個標(biāo)準(zhǔn)：道與性。如何表現(xiàn)才不違道?合于本性則不違道。所以，實際只是一個標(biāo)準(zhǔn)：性。莊子講：

彼至正者，不失性命之情。(《莊子·駢拇》)

吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧於其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣。(《莊子·駢拇》)

“至正”、“臧”含義相通，是正路、最正當(dāng)、善的意思。也即是說，真正的善，是不失本性、順任本性。這里以性為標(biāo)準(zhǔn)是很明確的。人不失原有之本性也即合于道。

所以，所謂以道為標(biāo)準(zhǔn)，是要效法它自然。效法它自然，并不是說要成為道的樣子、具有道的特征，而是說要保持自己的自然。任何事物都有它自己的自然。生天生地、化育萬物這是道之自然，覆載萬物、行云施雨這是天地之自然，鳥高飛、獸陸行、魚游水這是鳥獸之自然。事物自己之自然也就是事物的本性。任何事物是不可相互效法的，效法別的事物就是喪失自己的自然、違背自己的本性，違背自己的本性也就違背了道。所以，人效法道，根本來說就是人要保持自已的自然、順應(yīng)自己的本性。

為什么性可以作為善惡之標(biāo)準(zhǔn)?在道家看來，天地萬物本然地為一和諧有序的統(tǒng)一體。萬物之所以和諧有序，是因為事物都從道那里秉得自己的本性，事物的本性作為其自身內(nèi)在的規(guī)定性決定著事物的存在方式，所以這個世界是有序的。莊子講：

太初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。(《莊子·天地》)

這里講萬物從道分化出來并獲得自身的本性，本性的表現(xiàn)就是每種事物都有其“儀則”，也即規(guī)定性。既然萬物都從道那里獲得了先驗的規(guī)定性，而且這種規(guī)定性使萬物有序統(tǒng)一，那么人就應(yīng)該自覺遵從其自身的規(guī)定性，即順乎本性。所以，心之活動就必須以性為標(biāo)準(zhǔn)，心合于性則為善，不合于性則為惡。

三、惡之根源

喪失本性、背離道，我們認(rèn)為是老莊所認(rèn)定的惡，雖然他們不用“惡”這個概念來表達(dá)。要求人要“法道”、“從道”，其不言之前提便是人背離了道。那么我們來看人是如何背離道的：

不上賢，使民不爭；不責(zé)難得之貨，使民不

盜；不見可欲，使心不亂。(《老子》三章)

罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。(《老子》四十六章)

我無為，人自化；我好靜，人自正；我無事，人自富；我無欲，人自樸。(《老子》五十七章)從老子的這些話來看，人背離道的原因主要有二：一是外物引誘，一是在上統(tǒng)治者的攪擾。此二因均為外因。但“不知足”與“欲得”是內(nèi)在之因。因此可以說，老子對于人背離道的原因未歸結(jié)為一，或者說老子對于惡之根源未確定是內(nèi)是外。因在外，則惡之存在為必然；因在內(nèi)，則惡之存在為自由。必然，則不可克服；自由，則可克服。但從老子思想之整體來看，人是應(yīng)該從于道，也是可能從于道的，那么惡也就不是必然的，是可以克服的。但老子未能明確。

莊子認(rèn)為在上古之時，人們完全順乎本性，過著自然而然的生活，莊子稱之為“至德之世”，也即未背離道的人世。但后來人背離了本性與道，世道衰落了。人是如何背離本性的?世道是如何衰落的?莊子對這一過程有過許多描述：

古之人，其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。(《莊子·齊物論》)

古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉……德又下袁，及唐虞始為天下，興治化之流，澆淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從於也。心與心識知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而後其初。(《莊子·繕性》)

第一段莊子講述了一個簡略的人之心智開化過程，隨著人之心智的開化，人最后背離了道。這里“是非之彰”是關(guān)鍵，至此時“道虧”了?！暗捞潯?，當(dāng)然不是說道本身有何虧損，而是說道在人之體現(xiàn)有了虧損?！笆欠侵谩?，意即人有了是非觀念，這是人之心智開化或者說是人區(qū)別于其他動物的最重要標(biāo)志。第二段是一個人類社會歷史過程簡史，這個過程的最終也是人背離了本性與道，所謂“離道”、“去性”。“興治化”、“離道以善”，是說人世有了治理、教化，人世離開了道而試圖以道德來維系，與此同時，人也背離了本性，于是人世陷于混亂。治理、教化、道德皆為人之心智開化后之產(chǎn)物。

可以說，莊子把人背離本性與道歸因于心智之用，心智開化后，人之行為不再依從于本性，而是受心智支配，即所謂“去性而從于心”。“未始有物”、“未始有封”、“未始有是非”也即所謂“在混芒之中”的狀態(tài)，此時人之心智尚未開化。莊子明確指出了人背離本性與道的根本原因，同時也是人與其他動物的根本區(qū)別——人不從于性而從于心。那么，莊子即是認(rèn)為：惡起源于心，而不在于外。

人的心智開化、行為受心智支配，為什么就使人背離了本性與道?心智開化最重要的標(biāo)志是有了是非觀念。一方面，以是非觀念判斷物，便是對利的自覺。心智達(dá)于對利的自覺，則原有的自然欲望會在心智之指引下膨脹，以至增生出新的欲望，性之欲轉(zhuǎn)化為心之欲，并且，心之欲不會隨滿足而息止，相反它會隨滿足而加速膨脹，它永遠(yuǎn)追求滿足但又永遠(yuǎn)無法得到最終的滿足。如果人陷于這種物欲層次之心智控制，巧詐貪欲必隨之而生，如此必然喪失本性。老子講的“少私寡欲”、“禍莫大于不知足”、“咎莫大于欲得”，莊子講的“小人則以身殉利”、“喪己於物”，均是針對人陷于物欲層次之心智控制而言的。這是心智使人背離本性、背離道的最為普遍的一個方面，也是中國古代各家各派所共同反對、并用盡心思欲根治之的最為普遍的惡。

另一方面，以是非觀念判斷人、人之行為，便是對道德的自覺。在道德自覺之指引下，可使人克服欲望的擺布，從物欲層次超拔出來使生命境界得以提升。那么道德自覺如能夠得以培養(yǎng)、擴(kuò)充、鞏固，必然可以戰(zhàn)勝利欲爭奪之惡，儒家思想便是順此路形成并發(fā)展完善的，仁義忠孝禮智為此路之成果。但莊子反對之，除利欲亦反對克制利欲的仁義道德。莊子為什么反對仁義道德?莊子講：

自三代以下，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其於傷性以身為殉，一也。(《莊子·馬蹄》)

所謂“殉”，就是為了某種目的而不惜以生命為代價。殉名、殉家、殉天下，都是強(qiáng)烈的道德意識的體現(xiàn)，為了道德可以放棄生命，也即孔孟所說的殺身成仁、舍生取義。其典型例子便是伯夷叔奇。伯夷、叔奇，為商孤竹君的兩個兒子。其父立次子叔齊為繼承人。孤竹君死后，叔奇讓位給伯夷，伯夷不受，叔齊也不愿登位，先后都逃到周國。周武王伐紂，兩人曾諫阻。武王滅商紂后，他們恥食周粟，逃到首陽山餓死。二人因此事跡而被儒家尊為圣賢。他們?nèi)绱耸菫榱耸裁矗荒苷f是為了成就德行，他們的道德意識太強(qiáng)了。莊子講：

伯夷死名於首陽之下，盜跖死利於東陵之上，二人者，所死不同，其於殘生傷性均也，奚必伯夷之是而盜跖之非乎!(《莊子·駢拇》)

伯夷叔奇之德行可以說沒有半點虛偽，絕不是那種假仁假義，他們?yōu)橹艞壛松?。但莊子認(rèn)為，為德行而傷殘生命，也是違背了本性，與小人貪財貨而喪性均不可取。任何形式對本性的背離，莊子都堅決反對。

莊子所要保持的是人性之全，人所天生具有的一切都在莊子所謂“性”的含義之內(nèi)，本性中所有的都不可改變、增益、去除。“織而衣，耕而食，是謂同德”，這是人之本性的表現(xiàn)；“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信”，這也是人之本性的表現(xiàn)。專注于道德意識的培養(yǎng)，便是偏執(zhí)一面而忽略了人性之全，莊子認(rèn)為這也就違背了本性。并且，其所執(zhí)之一面也會失其本然。

可見，莊子反對人之心智在形下之域的價值判斷，包括對于物的和對于人之行為的，以及由此而有的好惡取舍，惡之根源即在于此。

四、結(jié)語

在老莊看來，根本沒有先驗的善或惡，只有先驗的本性，善與惡應(yīng)從后驗的心上講，心智運(yùn)用之不同才生出善或惡。所以要為心之活動確立一標(biāo)準(zhǔn)以規(guī)范之，心之活動合于標(biāo)準(zhǔn)即為善，否則為惡。

老莊以人之本性作為這樣的標(biāo)準(zhǔn)，而且這一標(biāo)準(zhǔn)的要求是自然而然，或者說，就是回返性情之全體與本真。孟子也是從人性中尋求這樣的標(biāo)準(zhǔn)，他從中找到了仁、義、禮、智四善端。這就與老莊有了根本差別。老莊所謂真性，指未加心智之用的原本性情，而孟子所謂的善性，是原本性情與心智之用結(jié)合之物，所以亦稱為“四心”。孟子是把道德自覺之心作為人性，而把其他方面排除于人性之外，這也與莊子所謂性根本不同。再如荀子言性惡，專就人之逐求利欲上講，這也是心性合講，人之自然欲望加上心智對利的自覺才可能造成荀子所講的惡，無心智之用，自然欲望不會膨脹，鳥獸即是如此。道家分言心、性，儒家合言心性，這可以說是儒道善惡觀分歧之一根本。

(作者：鄭全云南大學(xué)哲學(xué)系講師，云南昆明650091)

參考文獻(xiàn)

[1]徐復(fù)觀中國人性論史[M]．上海：上海三聯(lián)書店．2001．314