宗教與治道

黃曉軍

內(nèi)容提要 自從宗教信仰在魏晉南北朝勃興以后,如何處理宗教信仰與世俗的治道,是有效維護政權的重要舉措。唐王朝鑒于宗教信仰在功能取向上有著極強的社會性,在確立的治道核心內(nèi)涵的下,以惜民、崇禮、尚孝、以德化俗的教化理念對宗教組織與信仰進行了規(guī)制,確立了宗教隸屬于政權,促成宗教信仰外在的超越性的弱化。

關鍵詞 宗教 治道

〔中圖分類號〕K242 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X(2009)06-0145-04

“宗教為治世之資乎?抑為作亂者之所藉乎?曰無定也。無論何教,皆可用以治民,亦可藉以犯上”(注:呂思勉:《呂思勉讀史札記?僧徒為亂》,上海古籍出版社,1982年,第973頁。)。唐王朝對魏晉南北朝以來興起的宗教力量,在借鑒歷史經(jīng)驗與宗教信仰在整個社會中所形成的信仰力量,在信仰世界極力維護世俗秩序的核心信仰體系,對游離世俗外的宗教信仰,在基于政治、社會功用的基礎上進行世俗化的建構,將宗教與世俗的治道緊密的結合起來,是宗教隸屬于世俗政權的重要時期,為后世的宗教控制樹立了典范。

唐王朝對宗教的態(tài)度

魏晉南北朝時期,中國社會呈現(xiàn)出“新民族的羼雜”和“新宗教的傳入”兩大特點。佛教作為一種外來宗教,“凡其經(jīng)旨,大抵言生生之類,皆因行業(yè)而起。有過去、當今、未來,歷三世,識神常不滅。凡為善惡,必有報應。漸積勝業(yè),陶冶粗鄙,經(jīng)無數(shù)形,藻練神明,乃致無生而得佛道。其間階次心行,等級非一,皆緣淺以至深,藉微而為著。率在于積仁順,蠲嗜欲,習虛靜而成通照也。故其始修心則依佛、法、僧,謂之三歸,若君子之三畏也。又有五戒,去殺、盜、淫、妄言、飲酒,大意與仁、義、禮、智、信同,名為異耳。云奉持之,則生天人勝處,虧犯則墜鬼畜諸苦。又善惡生處,凡有六道焉?！?注:《魏書?釋老志》佛教以因果報應論做為人生哲學和人生準則,人的命運是自身行為的報應,要求個人承擔自身行為的后果;將善惡作為人生命運絕對不可抗拒的法則。因此,將道德修持與生命轉(zhuǎn)化緊密的聯(lián)系在一起。而且修身成佛可以到達西方極樂世界,那是幸福安樂的理想空間。佛教的因果報應說從社會功能上看無疑有利于社會成員道德素質(zhì)的提高和社會秩序的穩(wěn)定。因此,統(tǒng)治層認為“釋氏之教,無所不可;適道固是教源,濟俗亦為要務?！偌抑l(xiāng),十家持五戒,則十人淳謹。千室之邑,百人修十善,則百人和睦。傳此風教以周寰區(qū),編戶千億則仁人百萬。能行一善則去一惡,去一惡則息一刑。一刑息于家,萬刑息于國。刑息于國,此明昭所謂坐致太平者是也”(注:《廣弘明集》,以信仰的外在的不可抗拒之力與內(nèi)在的自覺謹守來維護統(tǒng)治秩序。

道教的理論基礎來源于道家學說,是針對用人與人之間的合法關系來治療社會病癥無望之下,以超越性的“道”為生成天地的總根源,主張自由與逍遙的境界?！暗兰抑?出于老子,其自言也,先天地生,以資萬類。上處玉京,為神王之宗;下在紫微,為飛仙之主。千變?nèi)f化,有德不德,隨感應物,厥跡無常?！錇榻桃?咸蠲去邪累,澡雪心神,積行樹功,累德增善,乃至白日升天,長生世上?！?注:《魏書?釋老志》以追求生命的永恒為中心目標,相信人經(jīng)過一定的修煉就可以與“道”相合,羽化成仙。南北朝,一些出身門閥世族的道教徒如梁代陶弘景、北魏寇謙之、劉宋陸修靜等大力整頓、改造道教,逐漸清整了道教內(nèi)部管理制度,增定戒律和科儀確立嚴格的戒律,用父慈、子孝、臣忠的倫理綱常來改革北朝地區(qū)的天師道,尤其是以“神”的威力驅(qū)使人們?nèi)シ钚?這對維護封建社會的倫常和秩序,更容易發(fā)揮其特殊的作用,有效地維護封建倫常和封建統(tǒng)治秩序,使道教逐漸成為能滿足統(tǒng)治者需要的工具。

釋道二者從人類自身出發(fā),又以人類自身為歸屬點,他們在功能取向上有著極強的社會性,表露出對人世間的深切關懷,故南北朝至隋對其采取了寬容的態(tài)度。李唐王朝出于歷史的慣性和現(xiàn)實的政治背景考慮,對釋道二者采取“慈心均異,同于平等”(注:《冊府元龜》卷五一《帝王部?崇釋氏一》。)的圓融方針。一來,唐王朝出于政權基礎與治國方略的考慮,抬高道教。當時中央政權顯示出“關中本位”的結構特點,即凡操持關中主權之政府可宰制全國,為此李唐王朝致力于關隴貴族在社會各方面都致力于核心位置。為了體現(xiàn)關隴貴族在學術上的地位,和借助老子的神圣光環(huán)提高李氏的社會地位,把道教欽定為家學,唐初將其隸屬于管理宗室事務的宗正寺以顯優(yōu)崇。二來,佛、道在籠絡人心方面為新朝制造天命輿論。李唐王朝創(chuàng)建的過程中,王遠知等道士們更曾密傳符命,杜撰老子降跡的神話,為新王朝制造輿論,少林寺僧侶、樓觀道士都曾直接參與李唐起義軍事。使得統(tǒng)治者認為釋道神化力量可以利用與拉籠。再者,統(tǒng)治者自身的宗教神跡現(xiàn)體驗所促使的宗教敬畏與寄托感。李唐王室在宗教體驗上又與佛教結下不解之緣。唐高祖曾造彌勒佛像供養(yǎng)以還愿,太宗因病求佛而愈,并自稱“菩薩戒弟子”,(注:《全唐文》卷十《宏福寺施齋愿文》使得他們對宗教信仰中所構設的世界保有敬畏與包容,從心理上認可宗教的寄托與靈驗。為此,盡管在釋道二者隨著當政者的喜好而有波動,但在絕大多數(shù)時間里,釋道二者總是處于同一等級。(注:參見陳寅恪《武曌與佛教》

唐代治道的核心內(nèi)涵

唐王朝的建立者經(jīng)歷了由過度壓榨黎民而導致的政權更替,切身體驗了先哲的“君者,舟也;庶人者,水也。水則載舟。水則覆舟”的

至理名言,一改儒學自魏晉清談以來的式微,“隋季版蕩,癢序無聞,儒道墜泥途,詩書填坑穽”(注:《舊唐書?蕭德言傳》的局面,在統(tǒng)治思想上體悟、吸納儒學將儒學所提倡民本為務,強化禮治與重視倫理德性教化作為治道的核心內(nèi)涵。1.民本為務。李唐王朝清楚的認識到“為君之道,必須先存百姓”。(注:吳兢:《貞觀政要?君道》百姓是國家的基石,現(xiàn)實的政治出發(fā)和歸宿必須建立在民的基礎上,合理的王權是“以一人安天下”,而不是“以天下奉一人”。(注:《貞觀政要?刑法》這是由權力的來源基于民心所確立的政治思維,“天子者,有道則人推而為主,無道則人棄而不用”。(注:《貞觀政要?政體》2.強化禮治。禮是由人的內(nèi)心情感衍生出來的對家族、國家等社會各個領域的一種秩序的內(nèi)心調(diào)節(jié)與內(nèi)在規(guī)范——“禮者,續(xù)天地,體陰陽,而慎主客;序尊卑貴賤大小之位,而差外內(nèi)遠近新故之級者?！?注:董仲舒:《春秋繁露?奉本》唐王朝對禮明確社會行為與維護行為的內(nèi)心自覺有更為全景式的認識——“制禮以檢其情,俾俯仰有容,周旋中矩。故肆覲之禮立,則朝廷尊;郊廟之禮立,則人情肅;冠婚之禮立,則長幼序;喪祭之禮立,則孝慈著;搜狩之禮立,則軍旅振;享宴之禮立,則君臣篤。是知禮者,品匯之璇衡,人倫之繩墨,失之者辱,得之者榮,造物已還,不可須臾離也。”(注:《舊唐書?禮儀》高祖認為棄禮便是悖德,禮是德性的一個重要因素,歷經(jīng)太宗、高宗兩朝撰成150卷的《大唐開元禮》頒布于天下作為圭臬。3.重視忠孝。孝是由血緣關系天然而生出的基于親情的義務,也是社會細胞中權利得以維系的內(nèi)在力量。忠與孝是具有統(tǒng)一內(nèi)涵意義的兩極。由于封建秩序是以血緣為核心紐帶的,忠是家天下的背景下將孝的對象予以結構性轉(zhuǎn)換與放大的概念。唐代的帝王們無不強調(diào)忠孝在政治與社會生活中的核心意義。唐太宗認為“百行之本,要道惟孝”,(注:《唐太宗集?賜孝義高年粟帛詔》武則天指出“君親既立,忠孝形焉。奉國奉家,率由之道”(注:武則天:《臣軌?序》將忠孝作為維系家天下模式的道德的基石。玄宗更是親自注釋《孝經(jīng)》,認為孝是政治之本,把孝理、孝治奉為最高的政治原則。4.德性教化。儒學所提倡的政治思維是非常注重統(tǒng)治者對外在制度性自覺恪守與內(nèi)在的德性要求,倡導以身作則,以自己內(nèi)外如一的規(guī)范性行為來感召民眾,促成民眾對政治行為在心理與事理上的誠服與認可。唐王朝的建立者們在社會風俗與價值取向上認為“德禮是政教之本”。(注:《唐律疏議?名例》在具體的施政中處處要以人的品格和對外在制度的規(guī)范,來感化人心,統(tǒng)治階層要以仁義之心待民,施政要以富民與教化民眾為歸屬,謹慎的使用刑法,“仁恩以為情性,禮義以為綱紀,養(yǎng)化以為本”。(注:《隋書?刑法志》他們從歷史的經(jīng)驗中看到“以仁義為治國,國祚延長”,(注:《貞觀政要?君道》為此得出“王政本于仁恩”。(注:《舊唐書?魏征傳》唐代以此為基點,積極的樹立其治道的核心價值與意義,并以此規(guī)約社會各個層面的生活。

治道對宗教的世俗規(guī)約

唐王朝依據(jù)所尊崇的儒家所倡導的惜民、崇禮、尚孝、以德化俗的教化理念來積極的規(guī)制社會生活的各個層面,使曾游離于世俗生活之外的宗教世界也不例外。

首先,將德業(yè)和教化功用作為釋道二者存在的先決條件。唐高祖出于釋教的教義在本質(zhì)上所具有的德化功用,從功用上肯定信仰在社會現(xiàn)實中所起的規(guī)約人心所催生的有助于社會統(tǒng)治價值的人間的秩序。“釋迦闡教,清凈為先,遠離塵垢,斷除貪欲。所以弘宣勝業(yè),修植善根,開導愚迷,津梁品庶。”規(guī)定只有德行才是僧、尼、道士、女冠獲得身份的標準,“朕膺期馭宇,興隆教法,志思利益,……諸僧、尼、道士、女冠等,有精勤練行、守戒律者,并令大寺觀居住,給衣食,勿令乏短。其不能精進、戒行有闕、不堪供養(yǎng)者,并令罷遣,各還桑梓。所司明為條式,務依法教,違制之事,悉宜停斷?！雹?/p>

《舊唐書?本紀第一》為此,唐王朝完善了前代度牒制度,規(guī)定出家者必須“敕度”,要通過政府的批準,最后領取由尚書省祠部頒發(fā)的度碟,否則就是犯法。王朝以律法的形式嚴防私度,“諸私入道及度之者,杖一百;(若由家長,家長當罪。)已除貫者,徒一年。本貫主司及觀寺三綱知情者,與同罪。若犯法合出觀寺,經(jīng)斷不還俗者,從私度法。即監(jiān)臨之官,私輒度人者,一人杖一百,二人加一等?！?注:《唐律疏議》卷十二《戶律?私入道》度碟制度的執(zhí)行意味著釋道控制的入道權利的喪失,這樣世俗的政權便可以直接控制釋道人員的數(shù)量與素質(zhì),杜絕其魚目混雜的現(xiàn)象。為了配合敕度,王朝積極介入釋道人員的素質(zhì)修養(yǎng)的考核。對未獲得僧尼身份者用試經(jīng)度僧法,即試經(jīng)由政府全盤操縱,有相應的政府官員主持考核,有固定的考核科目,試經(jīng)的內(nèi)容與數(shù)量有相應的規(guī)定,考試合格者官府發(fā)給度牒,然后才能剃度,成為正式的具有合法身份的僧尼。對已獲得僧尼身份者出于控制僧尼人數(shù)的目的進行定期進行考核,即僧尼試經(jīng),用試經(jīng)來簡括天下僧尼,凡年限在60以下者,必須接受政府組織的試經(jīng)考試,成績不合格者勒令還俗。(注:具體內(nèi)容參《唐會要》卷四十八《議釋教下》。)官度道士考核的內(nèi)容包括通二篇道經(jīng)以上,唐初有《三皇經(jīng)》,貞觀年間改為《老子經(jīng)》。只有德業(yè)合格者方有尚書省祠部頒發(fā)的度碟,其死后度牒需政府收回。這對于控制釋道數(shù)量、提升釋道素質(zhì)、凈化釋道隊伍,大有裨益。

其次,唐王朝以珍惜民力和避免國家人口、財富外溢的初衷下嚴格控制釋道規(guī)模。唐太宗深知“日所衣食,皆取諸民者也”。(注:《資政通鑒》卷一九二如果天下寺觀數(shù)量過大,必然要加重民眾的負擔,而且會造成國家控制的人口流于寺觀之中,致使國家財富流失。高祖在總規(guī)劃對宗教信仰態(tài)度時明確傳達出嚴控釋道規(guī)模的寓意,“京城留寺三所,觀二所。其余天下諸州,各留一所?！雹岜M管在現(xiàn)實中的寺觀規(guī)模,往往超出統(tǒng)治者的意圖,但后續(xù)者在治理的意念上基本遵循唐太宗的控制設想——“天下諸洲,各留一所”,“凡天下觀總一千六百八十七所。(一千一百三十七所道士,五百五十所女道士。)每觀觀主一人,上座一人,監(jiān)齋一人,共綱統(tǒng)眾事。而道士修行有三號:其一曰法師,其二曰威儀師,其三曰律師。其德高思精謂之練師。凡天下寺總五千三百五十八所。(三千二百四十五所僧,二千一百一十三所尼。)每寺上座一人,寺主一人,都維那一人,共綱統(tǒng)眾事。而僧持行者有三品:其一曰禪,二曰法,三曰律。大抵皆以清靜慈悲為宗。”《唐六典》卷四“祠部郎中”條李治繼位后再一次強調(diào)“諸州皆置觀、寺一所”(注:《舊唐書?高宗本紀》,明確規(guī)定了全國寺、觀的數(shù)量。將寺觀的土地納入于均田制之下,限制寺觀的占田,規(guī)定“凡道士給田三十畝,女冠二十畝,僧尼亦如之”。(注:《唐六典》卷三尚書戶部條不僅限制天下國立寺觀數(shù)量,控制私立寺觀的用意,而且在經(jīng)濟上防止寺觀膨脹而導致的國家財富的大量的流失而造成的國家賦稅人口的減少與民賦的加劇。為此,唐代以僧籍和道籍的方式將釋道納入編戶齊民的體系中。唐朝政府的僧籍和道籍的編造,與一般民戶一樣,為三年一造,防止釋道人員游離于社會控制之外,促成寺觀經(jīng)濟力量擴張。

再次,將釋道納入國家禮制的范疇內(nèi),使宗教與世俗體制劃一,讓教權服務于政權。

為此,唐代按世俗社會中存在的種種含有禮制等級的身份性措施全面滲入宗教領域。因為在禮的普遍化的社會中,社會生活的每一個細節(jié)都潛存著禮的內(nèi)在服從與外在標識,“凡民之事,莫不一出于禮。由之以教其民為孝慈、友悌……常不出于居處,動作、衣服、飲食之間?！?注:《新唐書?禮樂志序》在宗教組織內(nèi)部控制上,唐代建立一整套道官制度管理道教。道官制度是在中央政府的統(tǒng)轄下,通過充分發(fā)揮道教徒的作用來替封建政府管理道教事務?？梢哉f,道官制度是封建行政管理制度的翻版。唐代的道官由朝廷任命的道士、女冠擔任的管理道教。各級官員還設置了寺觀監(jiān)作為管理寺觀的職官。皇朝又為崇玄署令。又置諸寺、觀監(jiān),隸鴻護寺,每寺、觀各監(jiān)一人,貞觀中省。(注:《唐六典》卷十六崇玄署條對朝廷敕建的大型寺、觀由官府任命寺、觀的主持者“三綱”(佛寺是上座、寺主、都維那,道觀是上座、觀主、監(jiān)齋)。朝廷對僧、道的行為有處置權,專門制定了針對僧、道觸犯刑律的法律體系道僧格。在宗教組織內(nèi)部等級上唐代實施了教階制度即是隨道士修行程度深淺不同,所受經(jīng)戒法篆品級不同而將道士分為不同的等級。一方面它是一種包含著奉道先后,長幼尊卑之序的管理制度。它同中國封建社會的宗法制度一樣等級嚴明。并將世俗社會的等級制行施于釋道之中,以道階制度規(guī)范和強化道教中等級制度。對外在服飾上,唐代還對僧道服色進行嚴格限制,釋道不著僧道衣服而改穿俗人衣服者或者顏色不合規(guī)定,處以還俗之規(guī)定?！爸T道士女冠僧尼衣服、皆以木蘭、青碧、皂、荊黃、繼壞之色、若服俗衣及絞羅者,皆還俗?！?注:《唐六典》卷四祠部郎中條使得僧、尼、道士、女冠處于由禮所構建起來的社會控制之中,以結構設置之禮來對他們進行由外而內(nèi)的浸染。

再次,以孝道規(guī)制釋道。孝是由血緣關系天然而生出的基于親情的義務,也是社會細胞中權利得以維系的內(nèi)在力量。但是釋道在最高信仰上的成佛、成仙和各自的超世俗的崇拜體系游離于王權之外,使得他們對孝的觀念較為淡化,尤其是佛教不敬君親。唐高宗針對僧人出家不拜祖宗,不敬王侯,先后下詔《僧尼不得受父母及尊者禮拜詔》、《命有司議沙門等致拜君親》。指出“君親之義,在三之訓為重,愛敬之道,凡百之行攸先,然釋老二門,雖理絕常境,恭孝之躅,事葉儒津,遂于尊極之地,不行拜跪之禮。因循日久,迄乎茲辰。宋朝暫革此風,少選還遵舊貫。朕稟天經(jīng)以揚孝,資地義而宣禮,獎以名教,被茲真俗,而瀨鄉(xiāng)之基,克成天構,連河之化,付以國王。裁制之由,諒歸斯矣。今欲令道士、女冠、僧尼,于君、皇后及皇太子、其父母所致拜,或恐爽其恒情。宜付有司詳議奏聞”。(注:《全唐文》卷十四《命有司議沙門等致拜君親救》高宗規(guī)定宗教信仰必須接受忠孝的倫理觀念,在外在的社會規(guī)則上必須服從世俗常態(tài)的制度性規(guī)約行為,支持行拜禮的一方。唐玄宗開元二年又頒布《令僧尼道士女冠拜父母敕》堅決制止佛教不拜君親的行為。佛教高僧也為適應中國的倫理和更好的維系唐王朝的核心價值體系,轉(zhuǎn)向肯定與宣傳孝道,自覺的將佛教的社會關懷與王朝所倡導的社會核心價值相融合。高僧法琳認為“廣仁弘濟”的佛教與儒家綱常并行不悖,提出了“故教之以孝,所以敬天下之為父也。教之為忠,敬天下之為人君也?；苋f國,乃明辟之至仁,刑于四海,實圣王巨孝”。(注:法琳《辯正論》至孝、至忠的觀念,予一切親為孝,予一切人為忠。宗密在《佛說盂蘭盆經(jīng)疏》中認為孝道是超越時空又遍于時空,不受限制的宇宙真理和倫理規(guī)范,“始于混沌,塞于天地,通人神,貫貴賤,儒釋皆宗之,其唯孝道矣”。唐王朝以孝道倫理規(guī)制釋道是要讓王朝信仰得到普遍化認可與執(zhí)行,出于輔助地位的宗教信仰必須建立在社會信仰的大平臺上。這樣以來就完全樹立起了世俗社會與王權對宗教由外而內(nèi)的規(guī)約,宗教信仰成為了王權實施倫理控制的工具。

唐王朝在政治治理價值上以儒家信仰為宗,將施政的理路建立在維護其統(tǒng)治的核心價值體系之上,對宗教信仰的外在形態(tài)與規(guī)模進行積極的規(guī)制,對其內(nèi)在的道德倫理的取向進行積極的調(diào)整與滲透,純粹的宗教教理問題,朝廷也握有絕對的權威。使得宗教信仰開始弱化外在的超越性轉(zhuǎn)向內(nèi)在心性德性的提升,為后世儒學理念完全滲透到社會的各個層面與環(huán)節(jié)奠定了基石。

作者單位:陜西省社會科學院