試析韋伯的“理性化”邏輯及其局限性

摘要：韋伯學(xué)說始終圍繞“理性化”這個核心概念而展開，在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯從發(fā)生學(xué)意義上對西方社會理性化的過程追根溯源，認(rèn)為宗教的理性化促生了文化理性化，而文化理性化又導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)理性化即現(xiàn)代資本主義的誕生。細(xì)究韋伯命題的前提，韋伯的理性化邏輯存在著一定方法論上的局限性，某種程度上有為資本主義的發(fā)展提供合法性論證之嫌。

關(guān)鍵詞：理性化； 新教倫理； 資本主義精神； 資本主義

中圖分類號：B976.3；D091.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ 文章編號：1004-0544（2009）06-0056-03

一、 理性化——韋伯學(xué)說的核心概念

韋伯社會學(xué)的主旨是從個體的主觀意義出發(fā)去把握社會行動，從而把握社會結(jié)構(gòu)?！袄硇浴保ㄓ肿g合理性），主要指在社會行動以及社會形成物當(dāng)中，行動者所賦予的明確、理智而又系統(tǒng)一貫的主觀意向。而“理性化”（又譯為合理化）這個概念則強(qiáng)調(diào)相應(yīng)的過程，在韋伯眼里，理性或合理性在西方文明的發(fā)展進(jìn)程中一步步彰顯的過程可稱之為理性化，它實質(zhì)上就是社會逐漸講求效率和可計算性，不斷驅(qū)逐神秘性和去除人性化的過程。

從社會行動的主觀意義出發(fā)，韋伯建構(gòu)起其社會變遷模式：理性化是社會變遷的一種內(nèi)在趨勢，一種發(fā)展方向，而在變遷的每個階段，更為理性的形式通過合法性論證取代次理性的形式，進(jìn)而實現(xiàn)社會的變革。近代西方社會經(jīng)歷了一場深刻的理性化運(yùn)動，現(xiàn)代西方文明的一切成果都是理性化的結(jié)果：只有在理性的行為方式和思維方式的支配下，才會產(chǎn)生出經(jīng)過推理證明的數(shù)學(xué)和通過理性實驗的實證自然科學(xué)，才會相應(yīng)地產(chǎn)生出理性的法律、社會行政管理體制以及理性的社會勞動組織形式——資本主義。［1］

于是，人類歷史的演進(jìn)和社會變遷就是社會生活的理性化過程，在這一過程中人類的行為由非理性走向理性。那資本主義理性化的源頭究竟在哪里呢？韋伯通過論述，認(rèn)為“近代資本主義擴(kuò)張的動力首先并不是用于資本活動的資本額的來源問題，更重要的是資本主義精神的發(fā)展問題”，［2］而理性的資本主義精神卻孕育于西方基督教的宗教改革后所形成的新教倫理之中。

于是乎，宗教改革似乎就成為西方理性主義發(fā)展的一個契機(jī)，西方社會也就在宗教的理性化過程之后完成了現(xiàn)實生活的理性化發(fā)展。在韋伯那里，這一理性化過程就表現(xiàn)為：宗教的理性化（新教倫理）→文化的理性化（資本主義精神）→經(jīng)濟(jì)的理性化（現(xiàn)代資本主義）。正是西方的宗教改革使得人們的信仰落到現(xiàn)實生活中，在人們的生活意義中，世界得以去魅化，理性化的思維因素得以形成，在意識形態(tài)上“可計算”的理性主義取得合法性地位，這又為資本主義的理性化發(fā)展提供了極大的精神動力與文化支持，于是，現(xiàn)代意義上的理性資本主義大行其道，得以迅速發(fā)展。不過，不管是宗教改革促使理性化的產(chǎn)生，還是理性化為資本主義的發(fā)展加速，這都是社會諸因素“選擇性親和”的結(jié)果，是“不可預(yù)期性”的。

二、 新教倫理的興起——宗教的理性化

西方16世紀(jì)宗教改革運(yùn)動實質(zhì)上是使得神圣宗教世俗化，削弱了教會的力量和作用，使每個信徒直接面對上帝。新教是基督教改革教派的總稱，韋伯重點考察了加爾文宗，其次是虔信派、循道宗和浸禮宗諸派等諸派的教義與教理變化。韋伯著重指出以下幾個與資本主義精神產(chǎn)生密切契合的方面。

（一）“天職觀”

在現(xiàn)代意義上使用的“天職”（Calling）一詞主要包含以下幾層意思：第一，對塵世日常行為的宗教評價或者說賦予日常行為以宗教的意味。對日常實踐行為的強(qiáng)調(diào)或敦行的觀念在古希臘晚期就已萌發(fā)，但把完成世俗事務(wù)的義務(wù)視為至善卻是新穎的。正是這種超拔或提升，不可避免地使日常的世俗行為具有了宗教的意義，并且由此首創(chuàng)出該種意義上的天職概念。第二，天職概念為全部新教提供了核心的教義。新教認(rèn)為上帝所接受的唯一生活方式不是修道禁欲，而是完成每個人在塵世上的地位所賦予他的義務(wù)，這就是他的天職。天職的完成意味著他完成了上帝的旨意，因而他必然返回天堂并成為上帝的恩寵。路德提出上述概念和思想，這些思想一方面促進(jìn)了宗教的進(jìn)化（因行獲救開始替代因信獲救），另一方面也帶來實際的后果（對資本主義精神的催生作用）。

（二）預(yù)定論

在加爾文看來，盡管每個人的命運(yùn)在其出生之前早已由上帝以其絕對意志加以決定，個人的宗教活動和神職人員、圣事都無濟(jì)于事。韋伯指出，加爾文的“預(yù)定論”因其極端的非人性，必然給篤信其輝煌的一貫性的一代人的生活帶來一個重要后果，那就是每一個人所感到的前所未有的孤獨。對于宗教改革時期的人們來說，生活中至關(guān)重大的事情是他自己能否得到永恒的救贖，因此他被迫孤獨地沿著自己的道路去面對那個永恒的早已為他決定的命運(yùn)“誰也無法幫助他”。

總之，預(yù)定論排除了通過教士、教會、圣事而獲救的可能性，由此大大強(qiáng)化了教徒們的主體自律自為意識，把魔力、巫術(shù)從世界中清除出去，使人們除了自己以外別無所靠，也因之大大淡化了宗教儀式和宗教活動。預(yù)定論必然產(chǎn)生兩類相互聯(lián)系的宗教忠告，一類是把自己視為上帝的選民，把所有的疑慮統(tǒng)視為魔鬼的誘惑，并與之進(jìn)行斗爭，這被認(rèn)為是一種絕對的責(zé)任。另一類忠告是把緊張的世俗活動視為獲得人生自信的最合適的手段，認(rèn)為只有世俗活動才能夠驅(qū)散宗教的疑慮，給人帶來恩寵的確定性。信守預(yù)定論的教徒積極投身世俗生活，這是加爾文教之所以能改變社會生活的內(nèi)在原因。

（三）禁欲主義

韋伯區(qū)分出禁欲主義有兩種不同的類型，一種是為了救贖，個人完全從塵世中隱退，以苦身修行為宗旨，以隱居獨處為特征，并且認(rèn)為這種方式是達(dá)到救贖的唯一途徑，此即為“出世禁欲主義”。另一種是宗教改革后新教的禁欲主義，這是一種入世的禁欲主義或世俗的禁欲主義，它使教徒懷有一種特殊的宗教神圣情緒，力求做到在世俗職業(yè)中證明自已是上帝的選民，從而把教徒引向參與世界的救贖之路。

禁欲主義在西方有一種明確的理性特征。禁欲主義使得教徒的修行生活發(fā)展成為一套合乎理性的行為，目的是克服自然狀態(tài)，使人擺脫非理性的沖動影響，擺脫對外界和自然的依賴。清教徒就象所有理性類型的禁欲主義一樣，力求使人能夠堅持并按照他的經(jīng)常性動機(jī)行事，而不依賴感情沖動，這種禁欲主義的目的是使人可能過一種機(jī)敏、明智的生活，最迫切的任務(wù)是摧毀自發(fā)的沖動性享樂，最重要的方法是使教徒的行為有秩序。

禁欲主義又是如何深入個人的思想之中的呢？如何確定自己受到恩寵呢？況且只有在證明具有與自然人生活方式明顯相異的特殊行為之后，才有可能取得這種恩寵，由此產(chǎn)生出對于個人的推動力，激勵個人有條有理的監(jiān)督自己的行為，以使自己獲得恩寵，并因此而把禁欲主義注入其行為之中。但是，這種禁欲主義行為意味著人的整個一生必須與上帝的意志保持理性的一致，而且這種禁欲主義再也不是一種不堪承受的負(fù)擔(dān)，而是每一個確信拯救的人都可以做到的事情。

在私有財產(chǎn)的生產(chǎn)方面，禁欲主義譴責(zé)欺詐和沖動性的貪婪，被斥之為貪婪、拜金主義等等的是為個人目的而追求財富的行為。因為財富本身就是一種誘惑，但在這里禁欲主義是那種“總是在追求善卻又總是在創(chuàng)造惡的力量”，這里邪惡是指對財產(chǎn)的占有和占有的誘惑力。因為，禁欲主義為了與《圣經(jīng)·舊約》保持一致，為了與善行的倫理評價相近似，嚴(yán)厲的斥責(zé)把追求財富作為自身目的的行為；但是，如果財富是從事一項職業(yè)而獲得的勞動果實，那么財富的獲得便又是上帝祝福的標(biāo)志了。更為重要的是為一項世俗的職業(yè)而殫精竭慮，持之不懈，有條不紊的勞動，這樣一種宗教觀念作為禁欲主義的最高手段。

當(dāng)消費的限制與這種獲利活動的自由結(jié)合在一起的時候，這樣一種不可避免的實際效果也就顯而易見了：禁欲主義的節(jié)儉必然導(dǎo)致資本的積累。強(qiáng)加在財富消費上的種種限制使資本用于生產(chǎn)性投資成為可能，從而也就自然而然地增加了財富。于是，韋伯認(rèn)為新教的禁欲主義思想“必定成為我們稱之為資本主義精神的生活態(tài)度普遍的發(fā)展，可以想象的最有力的杠桿?！?/p>

三、 資本主義與資本主義精神——理性化產(chǎn)物

在韋伯而言，資本主義是由自由的勞動組織形式、合理的資本運(yùn)作方式與勤勞節(jié)儉的職業(yè)精神等因素所組成的，是帶有理性色彩的近代資本主義，而不同于那種具有金錢貪欲，通過暴力或行政勢力等手段斂財?shù)那百Y本主義。前資本主義不僅在西方世界中早已存在，在中國、印度和古巴比倫都早已存在，但是卻僅僅只有西方發(fā)展了現(xiàn)代資本主義。

韋伯引用本杰明·富蘭克林的話來說明什么是資本主義精神，將其概括為珍惜時間、講究信用、以錢生錢、勤勞、節(jié)儉、守時、公正、謹(jǐn)慎、誠實等。這些品質(zhì)絕不單純是立身處世的手段，而是一種獨特的倫理，這種倫理將掙錢視為人生的唯一目的，但掙錢方式必須是合理的。

資本主義精神包含了以下幾個方面的內(nèi)容：第一，營利是生活的最終目的。富蘭克林倫理觀所宣揚(yáng)的至善——盡可能多地掙錢是和嚴(yán)格避免放任本能享受生活相結(jié)合的，因而是沒有幸福主義，更不必說享樂主義的成分?jǐn)v和其間。這種至善本身就是目的，對個人來說顯得完全是先驗的和絕對非理性的。獲利不是當(dāng)作人生幸福的手段，而是人生的最終目的，這種自然關(guān)系的顛倒雖然的確難以置信但卻是資本主義的一條首要原則。第二，勞動是一種絕對的自身目的，是一項天職。個人應(yīng)該服從于他的“天職”。不論一個人所從事的職業(yè)到底是什么，他都對此有責(zé)任和義務(wù)?！凹芯竦哪芰?，以及絕對重要的忠于職守的責(zé)任感，這里與嚴(yán)格計算高收入可能性的經(jīng)濟(jì)觀，與極大地提高了效率的自制力和節(jié)儉心最經(jīng)常地結(jié)合在一起。這就為對資本主義來說是必不可少的那種以勞動為自身目的和視勞動為天職的觀念提供了最有利的基礎(chǔ)：在宗教教育的背景下最有可能戰(zhàn)勝傳統(tǒng)主義?！保?］第三，企業(yè)家精神，主要是創(chuàng)新精神，不安于現(xiàn)狀，具有確定不移且高度發(fā)展的倫理品質(zhì)以及洞若觀火的遠(yuǎn)見和行動的能力。這些人是在冷酷無情的生活環(huán)境中成長起來的，既精打細(xì)算又敢想敢為。最重要的是，所有這些人都節(jié)制有度，講究信用，精明強(qiáng)干，全心全意地投身于事業(yè)中，固守著嚴(yán)格的資產(chǎn)階級觀點和原則，對已經(jīng)取得的成功永不滿足。韋伯認(rèn)為，上述的資本主義精神作為一種強(qiáng)大的生活理念決不是與某種經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作過程同步出現(xiàn)的，它先于普遍的資本主義活動，是以西方宗教改革后的理性化宗教倫理為支撐的。

四、 理性化的吊詭

韋伯力圖通過證實資本主義與新教倫理之間的關(guān)系，向世人強(qiáng)調(diào)資本主義的發(fā)展是理性化的發(fā)展過程。然而，韋伯多少受到他當(dāng)時所處的時代風(fēng)氣的影響，有些文化悲觀主義，使得他并未局限于彰顯人類理性的成就，反而刻意以悲觀的語氣在《新》文的文尾反諷了理性發(fā)展的吊詭。

當(dāng)禁欲主義所形成的經(jīng)濟(jì)秩序發(fā)展到后來卻“深受機(jī)器生產(chǎn)的技術(shù)和經(jīng)濟(jì)條件的制約”時，禁欲主義消逝，天職觀念轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)沖動時，資本主義在制度層面不斷理性化的結(jié)果必將是“清教徒想在一項職業(yè)中工作，而我們的工作則是由于被迫”。 這句話道盡了在資本主義“鋼鐵時代”中個人的渺小與無奈?！敖裉爝@些條件正以不可抗拒的力量決定著降生于這一機(jī)制中的每一個人的生活，而且不僅僅是那些直接參與經(jīng)濟(jì)獲利的人的生活?！倍@命運(yùn)將注定將變成一只鐵的牢籠。這個由理性主義文化發(fā)展而來的文化發(fā)展到最后階段，就必將是“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝，這個廢物幻想著它自己達(dá)到了前所未有的文明程度”。

現(xiàn)代文化受到資本主義洗禮后，展現(xiàn)在個人生活面前的，是一個解除魔咒的、世俗功利主義籠罩一切的世界。理性的計算、科技工具的運(yùn)用以及計劃性的社會變遷擴(kuò)大了科層制的影響范圍，乃至現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)組織、社會組織無不朝向“形式理性”的運(yùn)作原則。在此意義下，個人除了注定背上職業(yè)人鐵籠外，還得時時面對組織內(nèi)部秩序的要求與宰制。于是，個人在這雙重壓力之下，表面上看來擁有了傳統(tǒng)社會無法想象的自由選擇機(jī)會，實際上卻越來越像資本主義這部大機(jī)器中的一個小零件，在嚴(yán)密組織的官僚科層制里循規(guī)蹈矩地運(yùn)轉(zhuǎn)，這是理性中的“非理性”，也即馬克思意義上的“異化”。

韋伯所提出的觀點超越了他所處的時代的限制，觸及到了“現(xiàn)代性”本身的根本病因，吊詭的是韋伯認(rèn)為讓“理性”蒙上陰影的，歸根到底也是那一股如脫韁之馬的“理性化”力量。不過，韋伯對理性化過程本身的吊詭，只是給予了實然層次的犀利分析，卻并未提出一套應(yīng)然的解決辦法。

五、 理性化抑或是合法性論證？

現(xiàn)代資本主義的產(chǎn)生，是源于資本主義精神的發(fā)端，而資本主義精神的產(chǎn)生又是對應(yīng)于宗教改革的結(jié)果。也就是說，宗教改革后的新教倫理為近代資本主義的產(chǎn)生提供了理性基礎(chǔ)——天職觀與理性的生活方式，這就為資本主義的發(fā)展獲得了其文化與意識形態(tài)上的合法性，從而使資本主義由不合法的社會形式轉(zhuǎn)變?yōu)楹戏ǖ纳鐣问?。也即，韋伯審視新教倫理與資本主義的關(guān)系，在某種程度上有在為資本主義的發(fā)展提供合法性論證之嫌。

因為，在韋伯建構(gòu)起新教倫理與近代資本主義的關(guān)系架構(gòu)之間有一個極為重要的問題存在，即新教倫理與資本主義精神的關(guān)系。在韋伯看來，新教倫理是先于資本主義精神的存在，進(jìn)而哺育了資本主義精神。但這一在韋伯先驗的看來的關(guān)系是否成立呢?韋伯對這種關(guān)系的論證，是基于這樣一個事實：宗教派別與社會分層存在著一種相關(guān)關(guān)系，即“新教徒在近代經(jīng)濟(jì)生活中擁有較多的所有權(quán)和管理地位”。在韋伯看來，相同社會歷史地位的情況下，新教徒和天主教徒表現(xiàn)出的不同經(jīng)濟(jì)取向和職業(yè)選擇反映出了宗教的重要作用。

但是，對于這樣一個事實，這種相關(guān)關(guān)系可有兩種截然相反的解釋。即，一是資產(chǎn)階級主要是新教徒；二是新教徒主要是資產(chǎn)階級。這兩種解釋的取向是相反的，前者試圖以新教徒來界定資產(chǎn)階級，新教徒處于先的位置；后者則試圖用資產(chǎn)階級來解釋新教徒的社會成分，新教徒處于后的位置。其所可推導(dǎo)的結(jié)論也是完全不同的，由前者可得出資產(chǎn)階級是由宗教因素的作用而形成的結(jié)論；而后者則可得出資產(chǎn)階級的興起推動著新教的發(fā)展。顯然，在宗教派別與社會分層的關(guān)系中存在著一個孰先孰后的問題，但遺憾的是，韋伯卻回避了這個問題，直接從前者（資產(chǎn)階級主要是新教徒）出發(fā)研究新教倫理和資本主義精神之間的關(guān)系，而且在研究宗教教義的改革時，他并未考慮到宗教改革可能存在的社會基礎(chǔ)，而似乎認(rèn)為教義的改革僅僅是宗教邏輯自身發(fā)展的結(jié)果，從而得出了其結(jié)論。

當(dāng)然，陳述二者的先后關(guān)系，并不能從表象上直接推論近代資本主義和宗教改革的因果關(guān)系，也不可貿(mào)然籠統(tǒng)地推論經(jīng)濟(jì)決定論，但是近代資本主義究竟能不能從宗教改革那里溯源也許就是個值得商榷的問題。于是，韋伯的發(fā)生學(xué)意義上的理性化溯源就存在一定方法論上的局限性。

但是，后來的批評者簡單認(rèn)為“韋伯是資產(chǎn)階級的代言人，從唯心主義出發(fā)來替資本主義進(jìn)行辯護(hù)”。筆者卻并不認(rèn)同，因為韋伯在論及西方的文化發(fā)展時，始終強(qiáng)調(diào)片面的唯心論或唯物論不足以解釋“西方現(xiàn)代理性主義”之興起，在對“資本主義興起”這一重大論題的解釋中，他刻意強(qiáng)調(diào)精神力量對物質(zhì)利益，即經(jīng)濟(jì)生活所產(chǎn)生的影響。韋伯曾強(qiáng)調(diào)研究宗教與資本主義的關(guān)系，“只是力圖澄清，在無數(shù)不同歷史因素的復(fù)雜相互作用中，宗教力量對于形成特殊的世俗現(xiàn)代文化所起的作用?！辈⑶?，在全書結(jié)尾處，韋伯強(qiáng)調(diào)“僅僅只是嘗試性地探究了新教的禁欲主義對其他因素產(chǎn)生過影響這一事實和方向，但也應(yīng)當(dāng)而且有必要去探究新教的禁欲主義在其發(fā)展中及其特征上又是怎樣反過來受到整個社會條件的影響，特別是經(jīng)濟(jì)條件的影響。”可見韋伯并非是唯心主義者替資本主義辯護(hù)，而只是從一個特定角度去觀察的結(jié)果。

參考文獻(xiàn)：

［1］蘇國勛.理性化及其限制——韋伯思想引論［M］.上海：上海人民出版社，1988.

［2］馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.于曉等譯.北京：三聯(lián)書店，1987.

［3］顧忠華.韋伯學(xué)說［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

責(zé)任編輯劉鳳剛