解讀德里達的《人文科學(xué)話語中的結(jié)構(gòu)、符號與游戲》

德里達《人文科學(xué)中的結(jié)構(gòu)、符號與游戲》這篇表面上紛繁無序的文章的實際目的是很明確的：對在場形而上學(xué)歷史傳統(tǒng)進行評判的人文科學(xué)話語對于在場形而上學(xué)而言的批評關(guān)系和批評責(zé)任，以及思考向傳統(tǒng)借用必要資源以解構(gòu)傳統(tǒng)本身的這種批評話語的身份問題。而具體選擇斯特勞斯的文本加以分析，正是因為其學(xué)說恰恰和上述人文科學(xué)的話語的批評責(zé)任、批評關(guān)系及其話語身份問題相關(guān)涉。

德里達首先指出在結(jié)構(gòu)這個概念的歷史中已經(jīng)有具有斷裂與重復(fù)的外在形式特點的“事件”發(fā)生，當(dāng)然該事件是不能在結(jié)構(gòu)中還原或消解的。德里達認為結(jié)構(gòu)概念和認識（epistémè）概念同樣古老，因為它們實際上都體現(xiàn)為西方哲學(xué)和科學(xué)傳統(tǒng)中追求確定性或本質(zhì)的特點。結(jié)構(gòu)的運作要求有引導(dǎo)、組織、平衡結(jié)構(gòu)的中心，這個中心體現(xiàn)為在場點、一個中性化的固定源點。無中心的結(jié)構(gòu)無法想象，如果把結(jié)構(gòu)視為游戲（結(jié)構(gòu)和游戲不能直接劃等號，游戲可以看作是結(jié)構(gòu)組成部分的運作特點，結(jié)構(gòu)也可以從游戲的層面上看待）那么中心是起對該游戲加以限制的作用的。中心同時關(guān)閉了由它開啟的結(jié)構(gòu)，因為中心規(guī)定了（或者說禁止了）結(jié)構(gòu)或游戲的組成部分的轉(zhuǎn)換、替換。這樣一來中心就體現(xiàn)為一種固定的獨一無二的結(jié)構(gòu)的主宰。德里達認為這就形成了對于結(jié)構(gòu)而言的中心之悖論：中心既在結(jié)構(gòu)內(nèi)又在結(jié)構(gòu)外；中心既是整體的中心又不隸屬于整體。那么，整體在別處有它的中心，可以說中心并非中心。德里達以這個中心悖論來比附西方哲學(xué)和科學(xué)追求本質(zhì)、中心的特點。這種對于本質(zhì)的追求德里達用精神分析的術(shù)語將之刻劃為一種“焦慮”，這種焦慮就通過一個結(jié)構(gòu)之中心或確定性基礎(chǔ)而加以控制并被卷入結(jié)構(gòu)和游戲中。

這也可以視為德里達對于西方哲學(xué)和科學(xué)所持的評價立場。如果從結(jié)構(gòu)和游戲的角度看待西方形而上學(xué)的歷史，那么這個歷史，可視作中心置換的能指系列和鏈條，即中心隱喻換喻的歷史（能指、所指、隱喻和換喻等概念提法來自于德里達借鑒的當(dāng)時的脫胎自索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)）。西方形而上學(xué)的母式（matrix）就是在場，是把存在視為在場的規(guī)定；各種中心的名字（愛多斯〈eidos〉、元力〈archè〉、終極目的、能量、本質(zhì)、實存、實體、主體、揭蔽、先驗性、意識、上帝、人等等）實際都在指稱在場的不變性。

德里達本文一開頭講的結(jié)構(gòu)概念史中的具有重復(fù)與斷裂形式的事件正是相對于上述對于西方哲學(xué)、科學(xué)、形而上學(xué)的這一歷史而言的，中心置換的過程就體現(xiàn)為新結(jié)構(gòu)的出現(xiàn)（斷裂）、新中心的產(chǎn)生（重復(fù)）?，F(xiàn)在德里達思考既然中心實際上體現(xiàn)為中心置換的能指系列，我們所找到的中心都是其能指替代物，那么人們自然會懷疑中心的存在并看到：中心不能以在場者的形式去被思考，中心并無自然場所、并無固定地點，而是一種功能、一種非場所，在這個非場所中符號替換無止盡地相互游戲著。中心、在場實際上體現(xiàn)為先驗所指的缺席，不在場的在場，它們呈現(xiàn)在差異（中心置換的能指鏈條）系統(tǒng)中。這里德里達明確地從符號、語言的角度概括了傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的特征。

德里達把上述這種對于西方哲學(xué)和科學(xué)的看法稱為“解中心（décentrement）”（或結(jié)構(gòu)之結(jié)構(gòu)性之觀念）。德里達認為類似這種解中心的觀念早已發(fā)生并開始運作，如尼采對形而上學(xué)和存在及真理概念的批判、弗洛伊德對自我呈現(xiàn)的批判、海德格爾對形而上學(xué)、存有哲學(xué)、作為在場的存在規(guī)定性的瓦解。但是德里達指出這些瓦解性話語存在著循環(huán)：瓦解性命題已經(jīng)滑入了它們所要質(zhì)疑的形式、邏輯及不言明的命題當(dāng)中。因為，如果要貫徹先驗或具有特權(quán)的所指并不存在、意謂過程的場域或游戲不具有限制的做法，那么，人們甚至就得拒絕符號這個概念與這個詞，而這無法做到。德里達的意思是，即使是持解中心觀點的理論也得使用符號，這必然又會引入新的能指和所指（或意謂關(guān)系）即中心，而這同該觀點想批評的傳統(tǒng)形而上學(xué)的特征并無差異。所以，符號或能指是個形而上學(xué)概念。我們無法擺脫符號概念，也無法放棄它和形而上學(xué)的共謀關(guān)系，否則對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判無法進行，能指所指的區(qū)別無法維持（而這正是上述批判所需要的）。抹去能指與所指的差異，方法有二：（1）古典的方法。即還原或派生能指使符號服從于思想（在德里達看來這實際上陷入到上述循環(huán)中了）；（2）是對前一種方式的反對，質(zhì)疑使上述還原得以運行的系統(tǒng)（這實際上是德里達主張并采取的方式），首當(dāng)其沖的是感性和知性的對立系統(tǒng)，因為這種對立正是方式（１）中還原能指所需要的）。這里針對符號所說的可以推及到形而上學(xué)和結(jié)構(gòu)的話語中，因為顯然，后者可以從符號的層面上加以對待。從方式（1）和（2）的區(qū)別可以看到德里達之所以采取針對某個哲學(xué)家的文本加以分析使其矛盾暴露而自行解構(gòu)的做法，也正是為了避免像方式（1）那樣再度滑入形而上學(xué)之中。

在上述基本理論說明之后德里達轉(zhuǎn)向?qū)α芯S·斯特勞斯的人種學(xué)/民族學(xué)研究的分析，德里達認為這門學(xué)科之所以誕生也是由于形而上學(xué)及其概念的歷史遭解體的后果（歐洲文化不再以參照性文化而自居），所以人種學(xué)/民族學(xué)形而上學(xué)瓦解系統(tǒng)而歷史地共屬一個時代。（p.508）人種學(xué)/民族學(xué)家在揭露人種中心主義的那一刻也同時在他自己的話語中接納了人種中心主義的前提，如前所述這是一種必然，但并非說不可避免地要向這種必然妥協(xié)。德里達想通過對這門學(xué)科的話語分析為例來思考對形而上學(xué)歷史進行評判的人文科學(xué)話語的批評關(guān)系和批評責(zé)任，和思考向傳統(tǒng)借用必要資源以結(jié)構(gòu)傳統(tǒng)本身的語的身份問題。而具體選擇斯特勞斯的文本加以分析，正是因為其學(xué)說恰恰和上述人文科學(xué)的話語的批評責(zé)任、批評關(guān)系及其話語身份問題相關(guān)涉。

德里達選擇斯特勞斯關(guān)于亂倫禁忌無法在自然和文化的二分結(jié)構(gòu)下定位的例子表明了語言自身帶有其特有的批評必要性。這種批評可以通過兩種途徑或方式進行。方式（1）：當(dāng)話語使用的概念（如斯特勞斯的“自然”與“文化”）碰到局限時，人們有可能會系統(tǒng)并嚴格地質(zhì)疑這些概念歷史；這是一種歷史的追問，關(guān)注哲學(xué)整體的歷史的基礎(chǔ)性概念并解其建構(gòu)，同時并不是要為語文學(xué)者或古典哲學(xué)史家代勞。德里達認為這種在“哲學(xué)外”尋找出口的做法實際上十分困難，不少人立足這種姿態(tài)而又重陷于形而上學(xué)之中。德里達認為方式（2）是斯特勞斯實際所采用的方法，即強調(diào)保存所有這些舊概念并不時揭示它們的局限性，把它們當(dāng)作依舊能夠使用的工具，但不再賦予他們?nèi)魏握嬷岛蛧栏竦囊庵^，如果意謂不再嚴格則將之放棄。這種方式體現(xiàn)出人文科學(xué)語言的自我批評的特點，斯特勞斯認為這種方式可以將方法與真理、方法之工具與它針對的客觀意謂加以分離。斯特勞斯忠實于上述雙重意向，在理論碰到阻礙時放棄原有概念或結(jié)構(gòu)、采納新的工具，無阻礙時則繼續(xù)使用原有概念或結(jié)構(gòu)。作為這種方法的論證話語斯特勞斯稱之為“打零活”。但是，打零活如果被視為每一種話語的特征，那么這仍會導(dǎo)致絕對化。斯特勞斯把打零活者和工程師相對立，后者不同于前者，后者不是使用可錯可拋棄的工具化語言，而是創(chuàng)造有自己的語言、句法、詞匯整體，他和打零活者完全斷絕了關(guān)聯(lián)，他是他自己的語言的絕對來源，實際上就是言語的創(chuàng)造者，是言語本身了。這是一種神話，一種神學(xué)思想，并且由打零活者創(chuàng)造出來。顯然，在德里達看來，如果認為每一種有限話語都是一種打零活的方式，那么打零活這一思想本身就受到威脅而自我解構(gòu)了，它的意義賴以存在的那種差異也就解體了。德里達從斯特勞斯的方法和文本中看出，其打零活的批評方法和態(tài)度本身成了一種神話，他放棄了對中心、主體等參照點，但卻在整體上又引入了打零活這一新的中心和參照點；即斯特勞斯關(guān)于神話的研究之話語本身成了一種神話形態(tài)，并且斯特勞斯自己也已經(jīng)看到了這一點。所以在德里達看來，斯特勞斯的打零活有意識地承認了它的神話詩（神話相當(dāng)于那個無法企及的工程師的語言本身，而打零活只能視為神話的復(fù)寫本即神話詩）功能，德里達將斯特勞斯的這一認識類比哲學(xué)與認識論對中心的需求，這種需求顯得像一種神話學(xué)，即像一種歷史的幻象。但是，敏感的德里達馬上又退回來質(zhì)疑斯特勞斯的上述神話邏輯的種種描述：是否這種神話邏輯就是神話形態(tài)學(xué)？顯然德里達有意識地避免停留于任何固定論點之上。德里達說斯特勞斯沒有回答這個問題，他自己也無法回答。

德里達認為這種無法回答的境況是由于經(jīng)驗主義對于哲學(xué)的僭越的威脅，也由于反過來經(jīng)驗主義自身具有屬于種屬缺陷的類型的缺陷，德里達的意思是這個問題需要由經(jīng)驗來回答，但同時又無法肯定斯特勞斯的關(guān)于神話邏輯的描述一定不對。讀者可以體會到德里達實際上重復(fù)了經(jīng)驗主義和觀念〈唯心〉主義的古典對立或者說將這種對立根本化了。

總的說來，斯特勞斯的人來學(xué)研究方法和神話學(xué)觀點處于非整體化（非整體化筆者理解為不追求或無法追求確定的答案和真值，因而無法獲得確真的回答亦即事情的整體全貌）的兩種規(guī)定方式或基調(diào)之中：（1）非整體化的古典風(fēng)格。即從經(jīng)驗的有限概念出發(fā)整體化被判作不可能，整體化追求成為一個無止盡的過程；（2）從游戲的概念出發(fā)，有限集合體的封閉圈內(nèi)的無限替換場域排除了整體化的可能，場域內(nèi)的集合體本身有限但由于中心或源頭缺失或不在場所構(gòu)成的替補性游戲運動，即中心置換的能指鏈條是無限的。①

德里達認為斯特勞斯的觀點和學(xué)說中參照了游戲概念毋庸置疑，但是這種參照總是處在一種緊張關(guān)系之中。（1）歷史與游戲的緊張。德里達認為斯特勞斯揭示了歷史概念也是在場形而上學(xué)的同謀，因為它一直就是終極目的論和末世說形而上學(xué)的。因為歷史被看作是生成的統(tǒng)一體，被當(dāng)作真理的傳承和科學(xué)的發(fā)展來思考，而科學(xué)的發(fā)展向著在場和自我呈現(xiàn)中去占有真理的方向、以及在自我意識中進行認知的方向。所以，歷史也是一個悖論，它是生成過程，又暗含統(tǒng)一性質(zhì)。但如果否認上述歷史概念，在德里達看來也會導(dǎo)致形而上學(xué)的歷史概念，因為這種否定同樣太絕對了。德里達認為斯特勞斯的結(jié)構(gòu)觀點提供了一種新的立場，因為在結(jié)構(gòu)向結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變不存在過渡，而是和過去、源頭的斷裂，結(jié)構(gòu)像語言一樣只能是突然誕生的（如果不從社會科學(xué)以及生物和心理學(xué)的角度看的話），這樣一來，相對結(jié)構(gòu)及其轉(zhuǎn)換而言歷史被懸置進括號中了。由于結(jié)構(gòu)的這種斷裂性質(zhì)、懸置歷史的性質(zhì)，使得斯特勞斯向盧梭那樣以災(zāi)難模式來考慮新結(jié)構(gòu)的來源。（2）在場與游戲的緊張。游戲如上所述是在場的斷裂，在場永遠是在某種差異系統(tǒng)和某種能指鏈條中被記錄下來的一種有意義的、替換性的參照物。游戲總是在在場和不在場之間的游戲，必須將它放到在場和不在場之前去思考。但是，雖然斯特勞斯看到了游戲及其重復(fù)，但他仍持有在場的觀點：懷念上古與自然的純真之倫理并以之為人種學(xué)/民族學(xué)計劃的動力。

對待游戲思想有兩種態(tài)度或基調(diào)：（1）面對結(jié)構(gòu)主義對歷史的中斷，轉(zhuǎn)向和懷念不在場源頭和那種喪失了的或不可能的在場，這就是游戲思想的悲傷、否定、懷舊、負罪、盧梭式的一面；（2）則是尼采式的肯定，對世界的游戲、生成的純真的快樂肯定，這是對某種無誤、無真理、無源頭、向某種積極解釋提供自身的符號世界的肯定，其運作不需要安全感。

和這兩種對待游戲的態(tài)度相應(yīng)，存在兩種對解釋、結(jié)構(gòu)、符號與游戲的解釋：（1）想破譯逃脫了符號秩序的真理或源頭，它視解釋為必要性并隨之流亡靠其生存；（2）不再轉(zhuǎn)向源頭，而是肯定游戲，試圖超越人與人文主義以及叫做人的存在，這個存在在形而上學(xué)和神學(xué)歷史中夢想著圓滿的在場、基礎(chǔ)、源頭和終極。德里達認為這兩種解釋不可以調(diào)和、不可以還原，即使它們有同步的體驗并且和平共處共同分享著人文科學(xué)的領(lǐng)域（“人文科學(xué)領(lǐng)域”這個說法在德里達看來也充滿著含糊），他不主張非要在二者中選擇。德里達認為我們（歐洲和北美人）現(xiàn)在（上個世紀60年代初）處于一個歷史的區(qū)域，選擇在此無足輕重。首要做的不是選擇，而是嘗試去思考這種不可還原的差異的共同基礎(chǔ)及其延異（diférance），去把握這個歷史區(qū)域中的問題類型或歷史形態(tài)（指在場形而上學(xué)及其種種表現(xiàn)）。德里達主張我們還應(yīng)當(dāng)繼續(xù)去閱讀哲學(xué)家們，并在文章結(jié)尾處用產(chǎn)子過程比喻我們要去做的事情，使上述問題類型、歷史形態(tài)受孕、成型，孕育它（也許德里達的做法即閱讀哲學(xué)家及其文本分析出矛盾抵牾之處使之自行解構(gòu)只是眾多“孕育”方法之一），這種做法能得到什么結(jié)果德里達也無法知道和預(yù)測，就像腹中胚胎一樣無法命名、無法定性、無法知道結(jié)果是否畸形。

注釋：

①從這種能指的替代運動中，斯特勞斯也看到了能指相對于所指的過剩，意謂[n.signification，v.significate]因而總是具有多余物，從而解釋了象征思維的特點；德里達分析象征思維這個例子大概也是將它同形而上學(xué)的歷史作類比，把后者視作為追求中心這一象征的象征思維。

參考文獻：

[1][法]德里達著.書寫與差異·下冊[M].張寧譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001.

[2][法]德里達著.文學(xué)行動[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社，2001.

[3][美]羅蒂著.哲學(xué)與自然之鏡[M].李幼蒸譯.北京：商務(wù)印書館，2001.

[4][德]伽達默爾著.真理與方法[M].洪漢鼎譯.上海：上海譯文出版社，2001.

（作者簡介：莊威（1982-），男，湖北武漢人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2006級博士研究生，師從鄧曉芒教授，主修德國現(xiàn)代哲學(xué)，對胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)有較深入的研究，對康德哲學(xué)、解釋學(xué)和德里達十分熟悉，對英美哲學(xué)尤其是美國實用主義也有所涉獵。）