泰山是一部“天書”

我?guī)缀鯖]有請(qǐng)過別人為我的書寫序，也很少有人請(qǐng)我給他們的書寫序，原因在于我們一幫朋友都得了“假清高”的毛病，既不愿意吹捧別人，也不愿意被別人吹捧。前者也是怕萬一沒有拍對(duì)地方，好事變了壞事；后者則是怕人家明明找不到什么可以說好的地方，還要勉強(qiáng)說好，痛苦之狀，躍然紙上。

幾次無法推脫為別人的書寫序之事，似乎都與民俗學(xué)有關(guān)。開句玩笑，民俗學(xué)當(dāng)然不能免俗，如果研究者都“超凡脫俗”，那怎么理解民俗?說認(rèn)真的呢，是因?yàn)槲译m不會(huì)在序言中鋪陳溢美之辭，這些民俗學(xué)著作的作者卻都不以為忤，能泰然受之，所以斗膽敢為。另外我雖然是讀民俗學(xué)的博士出身，也一直以忝列民俗學(xué)界為自豪，但畢竟從事的是歷史學(xué)的工作，萬一說錯(cuò)了話，讀者和作者或許以我不算完全的內(nèi)行，都能寬以待我。

泰山為人所重視，首先還是因?yàn)樗谏瞎判叛鲶w系中的重要地位。據(jù)說《詩(shī)經(jīng)·魯頌》里說“泰山巖巖，魯邦所詹”是文獻(xiàn)當(dāng)中最早記錄泰山雄偉面貌的，但我看它強(qiáng)調(diào)的是泰山對(duì)于魯國(guó)或魯?shù)氐囊饬x。晚些的《禮記·禮器》中說，“故魯人將有事于上帝，必先有事于叛宮；晉人將有事于河，必先有事于惡池；齊人將有事于泰山，必先有事于配林”，似乎也在說泰山對(duì)于齊的意義，也就是都強(qiáng)調(diào)了它的地方性。然而，同時(shí)的《左傳》隱公八年卻記載，“鄭伯請(qǐng)釋泰山之祀而祀周公，以泰山之枋易許田。三月，鄭伯使宛來歸枋，不祀泰山也”。說明周天子是祭祀泰山的?！豆騻鳌吩谕荒暧涊d說，“鄭伯使宛來歸邴。宛者何?鄭之微者也；邴者何?鄭湯沐之邑也。天子有事于泰山，諸侯皆從泰山之下，諸侯皆有湯沐之邑焉”。似乎泰山已經(jīng)是周人的國(guó)家祭祀了。

我們不太清楚究竟是在什么時(shí)候泰山開始進(jìn)入國(guó)家祭祀的體系，也不大清楚對(duì)泰山的信仰何時(shí)、如何成為一個(gè)區(qū)域性的信仰對(duì)象。《尚書·舜典》和《札記·王制》都講到天子巡狩東至岱宗，提到東南西北四岳，在顧頡剛看來，講到帝王巡狩五岳是漢武帝以后之事(《史林雜識(shí)》，中華書局1977年)。另外我們也不是很清楚《左傳》和《公羊傳》這樣解釋《春秋》里“鄭伯使宛來歸枋”一句有什么根據(jù)，估計(jì)周人把泰山作為天子的祭祀也是值得懷疑的。無論如何，泰山本來是齊魯?shù)囊环N區(qū)域性信仰，這種特點(diǎn)，即使泰山信仰日益普遍化，也從未消失過。

泰山后來名聲大振，主要是因?yàn)榍厥蓟?、漢武帝的泰山封禪。除了與此相關(guān)的神仙方士之說外，西漢時(shí)民間也有了“生屬長(zhǎng)安，死屬太山”的觀念。因此，歷代有關(guān)泰山的論述非常豐富，如顧炎武《日知錄》卷30說，“嘗考泰山之故，仙論起于周末，鬼論起于漢末?！蹲笫稀贰秶?guó)語》未有封禪之文，是三代以上無仙論也?！妒酚洝贰稘h書》未有考鬼之說，是元成以上無鬼論也”。這個(gè)說法便是對(duì)泰山信仰的深刻剖析，泰山研究史之悠長(zhǎng)，由此可見一斑。

但是，直至晚近時(shí)期，由于泰山悠久的歷史及其在帝國(guó)禮儀中的地位，對(duì)它的研究大多停留在三個(gè)問題脈絡(luò)上。一個(gè)是沿著古代以來的國(guó)家禮儀的路數(shù)，把泰山視為帝國(guó)的重要文化象征之一，強(qiáng)調(diào)它對(duì)整個(gè)中國(guó)政治文化的意義，無論是宏觀的研究，還是具體的考辨，都在這樣的問題脈絡(luò)下進(jìn)行，忽視了它的區(qū)域性意涵。二是沿著精英文化的路數(shù)，多注意帝王封禪、國(guó)家禮制、文人官員與泰山的關(guān)系，忽視了民眾活動(dòng)在泰山信仰中扮演的角色，也忽視了泰山信仰對(duì)于民眾生活的重要性。三是宗教的路數(shù)，20世紀(jì)初以來無論法國(guó)學(xué)者還是日本學(xué)者的開創(chuàng)之作，還是后來海內(nèi)外的一些研究，多討論泰山諸神、相關(guān)的道教科儀、寶卷等文獻(xiàn)，明顯受到19世紀(jì)末以后傳人的宗教研究或宗教社會(huì)學(xué)研究的影響，使得人們一提到泰山研究，似乎就有宗教信仰研究的印象。

這樣的狀況也影響到資料的使用。比如泰山的諸多碑刻資料，后世多有輯錄，但多選擇年代久遠(yuǎn)的、帝王御賜的、名人題寫的、書法可稱的，這基本上可以稱為以前碑刻輯錄的“四原則”，此外大量下層民眾留下的，或者書體鄙陋的，都不予收集，另外碑陰、碑側(cè)的題名等等，也因“不重要”而棄之弗錄。這種做法，即地方志中“藝文志”收錄碑文的做法，我們后人還長(zhǎng)期沿用，其背后是上述問題意識(shí)在作怪。

本書的作者葉濤教授是民俗學(xué)者，長(zhǎng)期以來在山東地區(qū)辛勤耕耘，堅(jiān)持田野調(diào)查，寫出不少論著。但是中國(guó)民俗學(xué)有個(gè)特點(diǎn)，就是在20世紀(jì)50年代時(shí)改頭換面，以民間文學(xué)的面目出現(xiàn)，否則便與社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科一樣，被當(dāng)作“資產(chǎn)階級(jí)偽科學(xué)”加以取締了。民間文學(xué)，由于它的“人民性”，在那個(gè)年代還可以保留，不過它自然就歸屬到文學(xué)學(xué)科。至今大多數(shù)民俗學(xué)科依然在文學(xué)院系中建設(shè)，其從業(yè)者本科多為文學(xué)出身，也就不足為怪。文學(xué)出身且從事民間文學(xué)研究者最初多注重各類口頭敘事文本，后注重田野調(diào)查，但很少關(guān)注地方文獻(xiàn)的搜集及其解讀。但葉濤這本書，就他個(gè)人來說，在治學(xué)的路數(shù)方面，發(fā)生了一次劇烈的轉(zhuǎn)變。

中國(guó)的民俗學(xué)開始于20世紀(jì)的10年代與20年代之交，但一直就沒有成為過顯學(xué)。個(gè)中原因是比較復(fù)雜的，不能一概而論。但最近民俗學(xué)似乎常被人提起，也涌現(xiàn)出了不少“民俗學(xué)者”，似乎是沾了近年來保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的光。我一直以為這不過是一種民俗學(xué)的“虛假繁榮”，因?yàn)樵谶@些評(píng)審、命名活動(dòng)的前后，很少有扎扎實(shí)實(shí)的實(shí)證研究和理論探索，我擔(dān)心這股熱潮轉(zhuǎn)入平常之后，民俗學(xué)的學(xué)術(shù)水平會(huì)出現(xiàn)停滯不前的狀況，但愿我這是杞人憂天。其實(shí)，民俗學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展一直是與現(xiàn)代民族主義思潮直接聯(lián)系的，現(xiàn)在，現(xiàn)代性和民族主義正在遭受挑戰(zhàn)，現(xiàn)代民俗學(xué)的根基已經(jīng)受到撼動(dòng)，我們很難佯裝不見。至少，在與兄弟學(xué)科文化人類學(xué)比較的時(shí)候，我們很難有強(qiáng)烈的學(xué)科自信和清晰的學(xué)科自覺。

前幾年我曾希望針對(duì)“什么是民俗學(xué)問題”進(jìn)行討論，我也希望，接下去就可以討論“什么是民俗學(xué)方法”，這些問題討論不清楚，或者根本沒有幾個(gè)人愿意去討論，卻愿意一篇篇地炮制冠以“民俗學(xué)”名目的文章或?qū)Ｖ?，那么這個(gè)學(xué)科的衰落就指日可待了。

就第一個(gè)問題來說，我的答案也不新鮮，但卻沒有很好地做文章，那就是“傳承”。民俗學(xué)就是研究文化一生活傳承的學(xué)問。所謂傳承，就像一根線，體現(xiàn)的是一個(gè)過程。線的一端是過去，另一端是現(xiàn)在；一端歸歷史學(xué)家研究，另一端歸社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家研究，中間這個(gè)動(dòng)態(tài)的、變化的過程就歸民俗學(xué)家了。比如泰山的進(jìn)香活動(dòng)，一千多年前就存在了，今天還存在，那它怎么就從那時(shí)候傳到今天了呢?

要想回答這個(gè)問題，要解釋“傳承”的內(nèi)在機(jī)制，至少在材料上無法進(jìn)行時(shí)間上的區(qū)分。也就是說，既要分析歷史資料，也要分析現(xiàn)實(shí)資料，因?yàn)槊袼讓W(xué)關(guān)注傳承，等于關(guān)注連續(xù)性，而與其它近代社會(huì)科學(xué)學(xué)科更凸現(xiàn)斷裂性不同。這些資料中。既有不同的文類，也有相同的文類：前者中口述的材料當(dāng)然是在現(xiàn)實(shí)中獲得的，歷史資料中口述部分是很少的，現(xiàn)實(shí)的資料中還可以有音像的文類，在歷史資料中也難得。但在后者中，碑刻就是相同的，歷史上的人們進(jìn)香留下碑記，今天的人們進(jìn)香也會(huì)留下碑記，這就更多了一層關(guān)于連續(xù)性的文本考量的意涵。

民俗學(xué)研究主要是從現(xiàn)實(shí)存在的民俗事象入手進(jìn)行研究的，葉濤的泰山香社也是如此。但是，面對(duì)泰山地區(qū)存在的如此大量的關(guān)于泰山香社的文獻(xiàn)，我們能夠置之不理嗎?我們可以說，這些屬于歷史學(xué)的資料，交給歷史學(xué)家去處理嗎?說到底，如果我們離開這些歷史資料，有可能對(duì)現(xiàn)實(shí)的泰山香社做出準(zhǔn)確的理解嗎?根據(jù)葉濤當(dāng)年的調(diào)查和搜集，與泰山香社活動(dòng)有關(guān)的碑刻在泰山南麓有173通，在北麓有190通，除了被毀壞和改作他用的數(shù)以千計(jì)的碑刻外，此后也還在陸續(xù)發(fā)現(xiàn)。即使就民間香社碑來說，這些也是比較集中于某處的，泰山周圍以及這些來自各地的香社在本地和沿途立的碑恐怕還有相當(dāng)?shù)臄?shù)量。比如僅靈巖寺的香社碑便有190通，即北麓的全部，而且集中于明萬歷至清康熙間，這當(dāng)然不應(yīng)該是北麓進(jìn)香碑的全貌。此外，加上那些貴胄、官宦的進(jìn)香碑，又不知凡幾。

總之，這樣的一座資料的寶庫(kù)，難道應(yīng)該被民俗學(xué)家遺忘嗎?進(jìn)一步說，為什么民俗學(xué)家可以把搜集于幾十年前、被以文字形式記錄下來的傳說、故事、歌謠視為“民俗學(xué)資料”，卻把性質(zhì)完全一樣、只是早了若干年的這些資料視為“歷史學(xué)資料”呢?難道是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為前者的搜集者、記錄者受的訓(xùn)練、用的方法比后者更“科學(xué)”嗎?還是因?yàn)槲覀円詾閹资昵斑€應(yīng)該屬于“現(xiàn)在”，而幾百年前就應(yīng)該屬于“過去”了呢?

葉濤準(zhǔn)備接受這樣的挑戰(zhàn)。在進(jìn)行調(diào)查和訪談的同時(shí)，他自己以及他的學(xué)生開始花大氣力搜集田野中遇到的地方文獻(xiàn)，來回答這一系列問題。本書就是一個(gè)開始。

但是，泰山對(duì)于古代中國(guó)人來說是“天齊”(臍)，是天下之中，對(duì)于我們這些研究者來說，卻不啻是一部“天書”，要想真正讀懂它，需要我們投入畢生的精力。按葉濤書中提供的數(shù)據(jù)，泰山刻石現(xiàn)存1500余，除了泰山香社碑300多外，近三分之二是其它內(nèi)容，那么，姑且就這些碑刻來看，這三分之二與另三分之一是否形成了兩個(gè)不同的話語系統(tǒng)?是否分別代表了兩種文化?至少?gòu)默F(xiàn)在看，葉濤關(guān)注的是香社碑，但其他學(xué)者編的泰山石刻類的書籍恰好把民間香社碑排除，這難道只解釋為不同學(xué)科的學(xué)者關(guān)注點(diǎn)不同嗎?或者說，我們應(yīng)該把這兩大塊打通，注意考察一下二者——至少是兩個(gè)不同的資料系統(tǒng)——之間的聯(lián)系?

秦始皇、漢武帝的泰山封禪說明了泰山對(duì)于漢人中原王朝正統(tǒng)的象征意義，也說明了“中國(guó)化”的歷史進(jìn)程。但另一方面，我們也必須關(guān)注泰山的地方性。我?guī)啄昵皩戇^一篇關(guān)于北京東岳廟的文章，題目叫《遠(yuǎn)親不如近鄰》，說的就是北京東岳廟的地方性，它與地方的聯(lián)系，盡管它是國(guó)家的正祀。我前面講到，泰山在進(jìn)入國(guó)家祀典之前的區(qū)域性特征，也有不少學(xué)者講到它在“東夷”時(shí)代的地位。泰山本地很有成就的青年學(xué)者周郢曾寫文章講過當(dāng)?shù)氐摹爸苊魈眠z址”，我沒有對(duì)此進(jìn)行過研究，但也傾向于假設(shè)它與魯國(guó)有關(guān)，因?yàn)橹贫Y作樂的周公，或其子伯禽是封于魯?shù)?，因此可以稱為“周”，而不是周天子在那里作明堂的證據(jù)。

看看現(xiàn)存泰山早期的碑刻，雖然書法有名，但多與泰山?jīng)]有關(guān)系，是在較晚近的時(shí)期從其它地方移到泰山來的。經(jīng)石峪的佛經(jīng)摩崖是本地的，表面上看似與泰山信仰無關(guān)，但卻可以與其它造像記同視為香社碑的濫觴，因?yàn)槎际窃谔┥綗闫碓噶粝碌淖C據(jù)。真正大量與泰山信仰相關(guān)的刻石多見于唐代，現(xiàn)存后晉天福九年《總持經(jīng)幢》，我意也可歸為香社石刻，因?yàn)槠湮暮箢}名中有會(huì)首閻某某、各地的“同力會(huì)人”近百等。

說泰山是一部“天書”，倒不是表示我們永遠(yuǎn)不能讀懂它，而是說我們必須打破學(xué)科界限，持之以恒，才能不斷發(fā)現(xiàn)它的意義。對(duì)于我來說，泰山就是一部中國(guó)通史，因?yàn)殛P(guān)于它的敘事，上自先秦，下至今天，幾乎覆蓋了整個(gè)中國(guó)文明的進(jìn)程；與它相關(guān)的人物，不僅涉及皇帝、貴族、官紳、后妃、宦官、商人、詩(shī)人墨客，還有數(shù)不清的平民百姓，他們的活動(dòng)，既與泰山有關(guān)，又牽連更廣；泰山的問題，既有政治、軍事，又有經(jīng)濟(jì)、文化，但最為重要的問題，還是禮儀。我曾寫文章討論，古人所謂“國(guó)之大事，在祀與戎”，我們過去的研究多關(guān)注“戎”，關(guān)注斗爭(zhēng)，關(guān)注“變”，卻叫少關(guān)注“祀”，關(guān)注社會(huì)賴以維系的禮儀秩序。如果我們不對(duì)這個(gè)與西方宗教文化最本質(zhì)的區(qū)別加以鉆研，那不僅是泰山真的會(huì)成為“天書”，而且我們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的理解也會(huì)差之毫厘，謬以千里。

葉濤教授的著作在這方面走了第一步，但后面的路還很漫長(zhǎng)，很艱辛。我曾對(duì)他談過對(duì)他今后研究的期望，我說，泰山是個(gè)可遇而不可求的研究對(duì)象，在中國(guó)，雖然資料汗牛充棟，但這樣豐富的資料寶庫(kù)還是屈指可數(shù)，在這些資料的背后，有數(shù)不清的謎等待我們?nèi)テ平?。如果我們不斷地變換我們的研究地點(diǎn)，那一定是因?yàn)橐粋€(gè)地方的資料有限，迫使我們不得不轉(zhuǎn)移視線。與其不斷開辟新的領(lǐng)地，跑馬占圈，最后不能有問題和方法上的真正突破，還不如堅(jiān)守陣地，以不懈之努力，最終獲得一二心得。盡管對(duì)于泰山研究而言，就像我們站在泰山腳下一樣，個(gè)人的努力總是微不足道的，但如果就像泰山進(jìn)香路上的一塊條石一樣，供朝拜者數(shù)百上千年地登踏而不被很快替代，那不是很令人欣慰的事么。

(《泰山香社研究》，葉濤著，上海古籍出版社即將出版)

(本文編輯：李 焱)