也談城邦的正義與靈魂的正義

摘要：柏拉圖在《理想國》中分別從城邦的正義和靈魂的正義兩個方面來闡述正義本身。而對于為什么當(dāng)且僅當(dāng)從這兩個方面入手才能說清楚正義問題，柏拉圖并沒有給出恰當(dāng)?shù)慕忉?。同時，柏拉圖也從城邦的正義想當(dāng)然地過渡到了靈魂的正義，并進行了類比，認(rèn)為兩者結(jié)構(gòu)相似、各個部分能夠一一對應(yīng)。這在邏輯論證的有效性上是值得懷疑的。這種類比本身也有不少的問題，以至于在某種程度上就哲學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)性上可以說問題很大。另外這種類比過后也會出現(xiàn)一些“剩余”，而這些在某些偏僻的角落里為柏拉圖意識到了，但是卻給忽略掉了。

關(guān)鍵詞：城邦 城邦的正義 靈魂的正義 理想國

中圖分類號：I14 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1671－623X(2008)03－0042－04

幾個世紀(jì)前才真正有學(xué)者認(rèn)真地學(xué)習(xí)柏拉圖的本原思想，他們從他的最早讀本開始——立刻發(fā)現(xiàn)他非常地粗糙和不完善——如果沒有后來2000年間的另一些大師，可以說我們的意識中絕對不會出現(xiàn)柏拉圖如此光輝的形象。而且“柏拉圖的正義理論之所以能激起人們的恒久興趣，乃是因為他的視角，而不是其中的細(xì)節(jié)”。正因為如此，本文試圖闡釋柏拉圖在城邦的正義與靈魂的正義的論證和解釋當(dāng)中所出現(xiàn)的問題。

一、城邦的正義

柏拉圖認(rèn)為理想的城邦需要精心的謀劃才能建立起來，而這種謀劃之所以是好的謀劃，乃是由于知識而不是無知。這種知識不是別的，它是治國的知識，因為它并不是用來考慮國家中某個特定方面的事情，而只是用來考慮整個國家大事，改進它的對內(nèi)對外關(guān)系的。于是護國者的知識即智慧也作為一種美德就毋庸置疑了。說到勇敢只會讓人想起為了保衛(wèi)國家而上戰(zhàn)場打仗的那部分人，即護衛(wèi)者?？伤降资鞘裁茨?柏拉圖認(rèn)為它就是一種保持，即“無論在什么情況下保持住法律通過教育所建立起來的關(guān)于可怕事物——即什么樣的事情應(yīng)當(dāng)害怕——的信念”。也就是說他們要象羊毛接受染色一樣，最完全地相信并接受法律，使他們的關(guān)于可怕事物和另外一些事情的信念都能因為有良好的天性和得到教育培養(yǎng)而牢牢地生根，并且使他們的這種“顏色”不致被快樂、苦惱、害怕和欲望這些具有最強退色能力的堿水所洗退。節(jié)制是一種好的秩序或?qū)δ承┛鞓放c欲望的控制，具體來說就是“天性優(yōu)秀和天性低劣的部分在誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治，誰應(yīng)當(dāng)被統(tǒng)治問題上所表現(xiàn)出來的協(xié)調(diào)?！薄八w現(xiàn)在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系上，貫穿于全體公民，把最強的、最弱的和中間的都結(jié)合起來，造成和諧，就像貫穿整個音階，把各種強弱的音符結(jié)合起來，產(chǎn)生一支和諧的交響樂?！彼褪悄莻€能夠使節(jié)制、勇敢、智慧在這個城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護著它們的那個品質(zhì)。按照那個每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)的前提，城邦的正義就只能是各個等級的人們各司其職，各行其事，各安其位，互不干涉，互不僭越。

柏拉圖的所謂各個階級各司其職，各盡其責(zé)，用簡單明白的話來說就是：“只要統(tǒng)治者統(tǒng)治，工人們工作，而奴隸們被奴役，國家就是正義的。它的正義沒有個人之間的關(guān)系，而是以階級關(guān)系為基礎(chǔ)的整個國家的一種性能”。這樣，“正義意味著保持自己的地位，節(jié)制意味著知道自己的地位?！币驗槿魏我粋€階層都不能僭越本階層所要求你的本分職務(wù)，如果你是統(tǒng)治者，那你的任務(wù)就只能是遵循你作為一個統(tǒng)治者所應(yīng)具有的職責(zé)，而不能關(guān)注被統(tǒng)治者的技藝。同樣，被統(tǒng)治者被告知他們只能服從統(tǒng)治者的統(tǒng)治，不能對統(tǒng)治者所擁有的東西有所覬覦，否則他們就是不正義的。同時，在這四種德性中，沒有一種是屬于他所說的第三等級的。第三等級實際上只有聽話服從的德性。因為他們僅僅要像其他人們一樣節(jié)制，即承認(rèn)別人作為統(tǒng)治者的地位，而他自己則是個被統(tǒng)治者就可以了。如果他不明白這一點，那他也是不節(jié)制和不正義的。因為不干擾別人作為統(tǒng)治者的統(tǒng)治，只埋頭做自己的事情，這就是正義。

其次，城邦及其正義是否合理，論證得含混不清。憑什么知識就存在于統(tǒng)治者身上，又憑什么勇敢就體現(xiàn)在衛(wèi)國者身上，而普通百姓就只能具有欲望?而柏拉圖同時又認(rèn)為知識本身也是具有欲望的。“他假定自己可以使人滿足或完滿。如果城邦堅信自己滿足了人的愛欲，人的愛欲也就被它毀滅了。”

柏拉圖的正義觀假定個體不是一個孤立的自我，而是一個秩序的一部分；不是要追求孤立之自我的幸福，而是要履行那種秩序中的特定職責(zé)。他拒絕給個體以權(quán)利，而這些權(quán)利恰恰是個體成為一個道德的人進而有能力獲得美德的條件。在這里柏拉圖為了那個普遍的東西，個體都給消解掉了。另外在后面關(guān)于不正義的論述中，《理想國》展現(xiàn)了一個城邦及其墮落的過程，其中普遍取代個別，城邦墮落，個人自私，個體淪為彼此孤立的單子。盡管柏拉圖也試圖彌合這兩者的分離。因為他的論證也暗示，倘若知識存在，它一定對生活中的某項技藝或某種行為產(chǎn)生可見可感的影響。如果知識能在行為中表現(xiàn)出來并且指導(dǎo)行為，那普遍與個別就能聯(lián)系在一起。但這個完美的城邦試圖永遠(yuǎn)不變，因此無為，而在墮落的城邦中人們的行為又不靠知識引導(dǎo)。蘇格拉底堅持知識在行為中表現(xiàn)，實則是希望彌合《理想國》二分法中的兩部分。如果人要達到夢寐以求的完滿，必須化言辭為行動?！暗菍嶋H上，柏拉圖知道，他無法說服一個還沒有開始哲學(xué)地思考的人：第五卷中意見的愛好者不能直接被告知相的知識，而是首先必須停止關(guān)注可見世界的東西?！?/p>

二、模糊的靈魂正義

緊接著城邦的正義的論證，柏拉圖轉(zhuǎn)向了個人的正義也可以叫靈魂的正義的論述。就像在許多其他地方一樣，柏拉圖在這里的論證可以說也使人迷惑。有時，蘇格拉底的話表明，城邦中的正義僅僅是作為說明個人靈魂中的正義的類比；有時他的說明似乎又表示，城邦的正義一直是他的題目。論述目標(biāo)的分離實際上是《理想國》的一個特點。如果對話只是一個延長的類比，那么我們就會發(fā)現(xiàn)，在這一點上柏拉圖從他正在討論的城邦機械地轉(zhuǎn)向了個人的靈魂。這只是一個方面，另一方面“柏拉圖又從大寫的國家不正義去闡述個人的不正義，正如國家的正義已被用來闡釋過個人的正義一樣?！?/p>

也就是說，蘇格拉底沒有為他的類比提供論證，只是聲稱，因為一個城邦和一個靈魂都是正義的，必然存在一個被正義的靈魂和正義的城邦所共同擁有的獨立的屬性——正義。當(dāng)需要從類比中提取出結(jié)論的時候——當(dāng)主題轉(zhuǎn)回到靈魂——他卻長篇大論地說，他的探索在城邦中已經(jīng)揭示出來的東西同樣可以用于個人。如果城邦和靈魂類似，那么城邦就必然被看作一個整體。全體公民的善必須服從于作為一個整體的城邦的善，因為在靈魂的情況中，只有整體的善才有意義。另外，在靈魂的情況中，全體一致比起不和諧同樣更有利于一個個體，因此，這個對比使我們傾向于認(rèn)可城邦中的和諧一致而非任何形式的不和。

他說，如果一個人在渴的時候他心靈上有一個東西把他拉開不讓他飲，那么這個東西必定是一個另外的東西，一個不同于那個感到渴并牽引著他象牽引著牲畜一樣去飲的東西。因為同一事物以自己的同一部分在同一事情上不能同時有相反的行動。這樣，一個人口渴但又不愿意喝水，肯定因為靈魂中有個東西吸引他喝水，還有另外一個東西阻止他喝。蘇格拉底認(rèn)為，阻止的力量來自理智，即用以思考、推理的部分；吸引的力量是靈魂的無理性或欲望部分，它用以“感覺愛、餓、渴等等物欲之騷動”。但是為什么一定是這樣?也許人用理智思考如何恰當(dāng)行事，阻止人們行動的反而是疾病。蘇格拉底忽視了這種可能性的存在。

另外，柏拉圖在這里有一個假定：“如果一個事物能夠同時做出兩個不同的行為，這1、事物必然有不止一個部分”。“靈魂在趨向一個目標(biāo)的同時又避開它，這是在執(zhí)行不同的行為?！膘`魂有三個部分或者功能?！安糠帧边@個詞實在太模糊，柏拉圖自己似乎也相當(dāng)?shù)夭磺宄`魂的這些“部分”是一種什么樣的劃分。我們尚不清楚，正義是否以某種不可知的方式將人類靈魂的各種要素統(tǒng)一為一個整體，也許蘇格拉底用正義掩蓋了人內(nèi)在的沖突。實際上，“靈魂三部分是在一起不可分割地發(fā)揮作用的，它們之所以在一起完全是因為他們共存的關(guān)系，而不是各自為政?！?/p>

柏拉圖給我們，也給他自己留下一道不必要的難題，因為他沒有劃定靈魂和身體之間的界限到底在哪里。我們已然看到，靈魂與身體的區(qū)別有時在于一方被激活，而另一方被主動賦予活力；有時區(qū)別在于一方是被激活的身體，一方或為思考功能或為自我運動的能力，但只屬靈魂所有，與身體無涉。由于這些界限模糊不清，也由于他對靈魂本性的看法經(jīng)常改變，因此我們才有關(guān)于靈魂與身體關(guān)系的不同說法。而對于靈魂究竟是什么可以說我們并不清楚。尤其“當(dāng)柏拉圖強調(diào)要摒棄身體之時，很難明白那不會消亡的何以就是個體靈魂。柏拉圖在這個問題上周旋，但并沒有解決”。

柏拉圖所描繪的正義的生活仍然是空洞的，因為“他把所有的倫理工作都加在靈魂的管理者上，而不給這個管理者任何其他目標(biāo)，就僅僅是管理”。在《斐多篇》關(guān)于靈魂駕馭馬車的比喻中，最富有戲劇性的可能是，也是人們經(jīng)常會感覺到的，是理性自身沒有能力。沒有馬的話，車夫就會站在一個停止的馬車上。沒有外在于靈魂的籌算部分的一些欲望來開始，理性可能還在想，人應(yīng)當(dāng)做什么，但是不會超出想象?！袄硇阅軌蛟陟`魂的整體利益基礎(chǔ)上衡量一個人的欲望；對一些不理性的沖動提出忠告；鼓勵那些有助于靈魂整體健康的沖動；但是它自身卻沒有運動的源泉?！倍?，理性在什么基礎(chǔ)上決定自己說些什么呢?這里的車夫或許是一個誤導(dǎo)性的形象，因為車夫并非為了馬的利益趕車。《理想國》中城邦和靈魂的類比還是把理性視為一個二級功能，為理性的審判描繪了一個更加特別的功能。

三、城邦的正義與靈魂的正義如何相似

1、類比存在的問題

國家與個體之間的相似類比中，即使我們從它們的內(nèi)在精神中去理解它，也是有問題的。首先相似這個詞很容易讓人誤解，因為它暗示了國家與個人是分開的東西，可以分開來理解，也可以合起來比較。實際上，它們不是。“一個人不可能在人的意識與國家的意識之間劃清界限。國家意識正是它的成員們作為成員去思考時的意識?！闭嬲娴闹皇墙M成社會的人。就社會本身而言，它并非一個真正存在的有生命的實體。有什么理由說社會的統(tǒng)一性體現(xiàn)在某個人身上，而不是其他人身上?這就是問題的癥結(jié)：這個共和國內(nèi)的三個部分表面上進行競爭，難道它能維持其自身的統(tǒng)一嗎?由此設(shè)想的社會同一性只是一種虛構(gòu)?！叭藗兎Q之為社會的總體或集體，它之所以能存在，是因為這總體反映在個別人身上，也反映在真正生存的人身上?！憋@然柏拉圖出于對社會理想的需要而扼殺了人。

蘇格拉底的類比如果成立，就需要個人像城邦一樣獨立自足。但是個人在很大程度上是不可能像城邦那樣自立自足的。并且柏拉圖又明確地說，“之所以要建立一個城邦，是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足”。這也就是說單個的人不是自足的。不能自立自足的個人怎么能夠與自立自足的城邦在結(jié)構(gòu)上那么相似甚至等同呢?柏拉圖怎么能夠在這個意義上作出類比呢?這頗為奇怪。而且，更進一步思考我們會發(fā)現(xiàn)，正是因為我們單個人不能那么自立自足，所以我們才會有愛、渴、餓等等欲望。而按照柏拉圖的設(shè)想，作為一個整體的城邦卻并不需要這些外向性的物欲就能夠完善。如果把具有外向欲望的單個個人與不具有這種欲望就可能可以和諧完滿的城邦類比，勢必讓人感覺荒唐。

而且我們從蘇格拉底的論證本身也可以看出其論證的問題。他的論證如下：

因為，我們描繪的城邦是完全善的。(前提)

所以，它是智慧的，勇敢的，節(jié)制的和正義的。(結(jié)論一)

所以，“如果我們把定義城邦的智慧、勇敢、節(jié)制的特征放在一邊，剩下的特征就是定義正義的特征”。(結(jié)論二)

首先，我們會很容易地發(fā)現(xiàn)，在這個論證邏輯當(dāng)中，即使前提是對的，這個論證也不能達到結(jié)論二。除非加上下面兩個前提：第一，如果一個事物是善的，那么它就是智慧的，勇敢的，節(jié)制的和正義的。這樣才能得出結(jié)論一。第二，如果一個事物是善的，那么它就具有這四個德性，除此以外沒有其他德性。其次，如果城邦真的擁有這三種美德——統(tǒng)治者有智慧，士兵們勇敢，所有階層就誰統(tǒng)治城邦觀念一致，那么每個階層都在各司其職，各盡所責(zé)，那就不再有什么剩下的美德。那還需要正義來做什么呢?即使退一步承認(rèn)他的說法，那蘇格拉底的意思好像也是說正義是三種美德的總稱。正義就是完美的善，其它幾種美德都是正義的表現(xiàn)形式。但是對于正義人們還是無從把握。我們可以稱某種行為是智慧的、勇敢的，或者節(jié)制的，卻找不到一種行為可以稱之為正義。

2、不正當(dāng)?shù)目缭?/p>

在設(shè)定了一個理想的城邦的階級結(jié)構(gòu)和靈魂的動力結(jié)構(gòu)有如此多的相似性后，蘇格拉底宣稱了他將德性的定義從一個領(lǐng)域轉(zhuǎn)到另外一個領(lǐng)域的正當(dāng)性。理性統(tǒng)治的靈魂是正義的，如此等等。從而，正義作為一種包含一切的德性，其本質(zhì)是統(tǒng)一性：正義使一個人“由多完全地成為一”。柏拉圖在這里是把那個在“數(shù)學(xué)和自然科學(xué)”中站得住腳的推理過程應(yīng)用于倫理學(xué)范疇了，這種應(yīng)用正當(dāng)嗎?Annas在《(王制)導(dǎo)論》中也提到說“蘇格拉底的論證方法確實存在問題”。就像上文所分析的，蘇格拉底假設(shè)，城邦中只存在四種美德，只要找出三種，剩下的那個就是正義。他繼續(xù)自己的論證，儼然認(rèn)為善可以分為有限的幾部分，各個部分相互分離，彼此獨立。其實他是在假設(shè)，善是幾個組成部分的總和，各個部分相互獨立又不喪失善的特性。如果善的任何一個組成部分的特點都要在關(guān)系中確定——與其他部分以及與善的整體的關(guān)系。那蘇格拉底的數(shù)學(xué)推理過程必然不成立。

蘇格拉底通過常識和理論論述的混合來確證自己的定義。他將自己的定義歸結(jié)為一個諺語式的禁令：“勿做好事之人”，然后聲稱，他滿足了對他所尋求的德性的論證。蘇格拉底也曾提到可能在他發(fā)現(xiàn)的三個部分中，會有“其他的部分在”。這暗示整個理論可能會比他的分析所揭示出來的更為復(fù)雜。心理實體的復(fù)雜性具有摧毀柏拉圖理論的危險。那樣的話，城邦和靈魂之間的類比喪失了；更壞的是，這一段首要的結(jié)論不再能夠得出。同時，柏拉圖的結(jié)論也說明了他的前提的荒謬，按照他的定義，因為在這里找不到一個真正完美的人。蘇格拉底的正義的闡述本身就把正義從這個理想國放逐出去了。這樣的話，“這種正義就只是一句空話，沒有實際內(nèi)容”。

盡管《理想國》堅持相信，存在著一種像理想的國家那樣的最好的靈魂類型，它既體現(xiàn)了理想的狂暴，又體現(xiàn)了理想的安靜；對這樣一種完美地協(xié)調(diào)了所有好的動機的靈魂，但是后來在《政治家篇》中，柏拉圖放棄了對它的訴求，同時他也放棄了理想城邦的希望。這種放棄在某種意義上是不是可以看作是對他的這樣的跨越之后的一種反思呢?

3、類比后的剩余

柏拉圖說到的那個“其他的部分”其實也就暗示著他在有意或無意地避開一些部分。首先，柏拉圖不考慮任何諸如骯臟的、壞的和肉體的欲望，雖然有時他會稍微涉及。柏拉圖稱欲望為“一伙”、“一群”，稱在這些欲望自由放縱的靈魂為“無法無天的”?？梢娝麑τ馁H斥，表明它們是比其他部分更差的。那樣，“好的生活就不是要求靈魂的三個部分的相互和諧，并作為自身有價值的沖動共同生成一種更大的善”，而是最差的部分一直受到壓制?！半m然柏拉圖沒有想接受這種觀點，但他并沒有跟這種看法保持距離”。

另外不論是在關(guān)于德性的種類上，還是在靈魂的功能的復(fù)雜性上，柏拉圖也有一些似是而非的地方。首先，在很多其他的對話當(dāng)中，柏拉圖是將虔誠也作為一種德性的。但是在《理想國》中，只有四疏德的高貴位置，虔誠作為一種德性卻從這里消失了(盡管在《理想國》中他有提到過這個字眼)，這是為什么?其次，在《理想國》第一卷結(jié)尾，有關(guān)于“生命是靈魂的德性”的說法。這樣看來，靈魂不僅具有管理、指揮、思考等功能，而且具有生命的功能。如果出色地執(zhí)行每一種功能都可以被定義為靈魂的德性，那么靈魂就會有兩種美德。而不是像蘇格拉底所說的那樣只有正義一種美德。但是柏拉圖在這里由于忽略了靈魂的其他功能而草草遮掩了人的復(fù)雜性。