從生命意志到死亡意識(shí)

摘要：莊子與叔本華之死亡智慧，源于人類的生命意志，人類在此無(wú)論如何終歸逃不脫人生大限。人在彼岸世界，憑藉著“靈魂”與“氣”之氤氳，導(dǎo)引出莊子生死輪回觀的真諦；叔本華則用自然不滅原理來(lái)證明人類的不滅性(輪回)。世界作為個(gè)體有生有死，但是我們?nèi)诉@個(gè)類、這個(gè)物種、這個(gè)理念卻是永遠(yuǎn)不滅的。文章討論了莊子與叔本華以不同的方式和跨越時(shí)空的死亡理解與詮釋。

關(guān)鍵詞：莊子 叔本華 生命意志 死亡意識(shí) 死亡詮釋

中圖分類號(hào)：B223.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671－623X(2008)03－0039－03

活著，還是死去，一直是哲學(xué)領(lǐng)域中不曾遺忘的重大問(wèn)題。像斯芬克司(sphinx)的謎那樣永遠(yuǎn)擺在人類眼前，死亡的困擾是任何一種試圖對(duì)人生作總體思考的哲學(xué)家都不可回避的問(wèn)題。死亡作為生存的基本參照和背景，必然會(huì)給生帶來(lái)空前的力度，而對(duì)死亡缺乏真正的自覺(jué)意識(shí)，其后果必然是對(duì)生缺乏真正的自覺(jué)。古圣莊子與西賢叔本華思想中，關(guān)于死亡問(wèn)題的思考，雖然相距2000多年，但卻仿佛跨越了時(shí)空，這兩個(gè)對(duì)死亡沉思得最為深刻的哲人，彼此交相輝映，深度契合，將其睿智的思想毫無(wú)保留地拋向了世界。

一、人生之大限：莊子之大道運(yùn)行與叔本華的生命意志

莊子對(duì)生死的看法是發(fā)自本心的對(duì)生命的體驗(yàn)，是把自己敞開到存在者的整體之中，并且持守在這個(gè)整體的基礎(chǔ)上，其妻死鼓盆而歌，認(rèn)為死是“反其真”。人是天地間的匆匆過(guò)客，死亡是重新回到自然造化的懷抱，人們不再會(huì)對(duì)死亡感到悲哀或是畏懼，而應(yīng)該是一種放松和喜悅?！白觼?lái)有病，惴惴然將死，其妻子環(huán)而泣之”(《大宗師》)，其友人子犁對(duì)他們說(shuō)：“叱，避!無(wú)恒化!”即不要驚動(dòng)生命形式即將變化的人。莊子認(rèn)為，死亡是另外一種活著而已，它只是生命形式的轉(zhuǎn)化，即生命改變了存在形式，因而莊子不把生死視為現(xiàn)成的現(xiàn)象，也不把生死視為由無(wú)到有，由有到無(wú)的轉(zhuǎn)變，而把生死放在如同四季轉(zhuǎn)換的大道運(yùn)行之中。所謂的大道運(yùn)行不是說(shuō)獨(dú)立于人的客觀運(yùn)行，而是人以素樸之心契入其中的大道之化?！斑_(dá)生之情者，不務(wù)生之所無(wú)以為；達(dá)命之情者，不務(wù)命之所無(wú)奈何”(《達(dá)生》)。死生之變化與四時(shí)之運(yùn)行一樣自然而然，生命自然地發(fā)生，自然地消失，只要是出于天地造化的安排，“是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)概然!察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生也而本無(wú)形，非徒無(wú)形而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)形也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也”(《至樂(lè)》)，所謂“通乎命”，即通曉明白生死之理。莊子打破了死生之間不可跨越的鴻溝，把人生的過(guò)程看作是純粹的自然過(guò)程。把死亡看作是落葉一樣自然的事情時(shí)，死亡不再可怕，而有了葉落歸根的靜美，在有限的生命中開拓出意義的無(wú)限，此乃大道運(yùn)行之真諦也。

在叔本華看來(lái)，真正個(gè)體的生存只有現(xiàn)在，而現(xiàn)在毫無(wú)阻礙地逃過(guò)去，也就是不斷過(guò)渡到死亡。人生活在世間，實(shí)際上每一口氣都在擊退時(shí)時(shí)要侵入的死亡?！拔覀儚恼Q生之日起，就已經(jīng)被死亡所掌控。死亡不過(guò)在吞噬自己的捕獲品之前，如貓戲鼠般逗著它玩耍一會(huì)兒罷了。在這未被吞滅之際，我們就以巨大的熱誠(chéng)和想方設(shè)法努力延長(zhǎng)我們的壽命，愈長(zhǎng)愈好，就好比吹肥皂泡，盡管明知一定要破滅，然而還是要盡可能吹下去，吹大些?！币虼耍说拇嬖诰褪巧庵镜拇嬖?。他認(rèn)為，世界萬(wàn)物都是生命意志的客觀化，而人則是表象化了的生命意志?！吧眢w的各部分必須完全同意所宣泄的各主要欲望相契合，必須是欲望的可見(jiàn)的表出：牙齒、食道、腸的輸送就是客體化了的饑餓；生殖器就是客體化了的性欲；至于攫取物的手和跑得快的腿所契合的已經(jīng)是意志的比較間接的要求了，手和腳就是這些要求的表出?！鄙庵臼鞘澜绲谋举|(zhì)，而顯現(xiàn)的世界包括人的生命、肉體及其活動(dòng)，都不過(guò)是生命意志的現(xiàn)象，反映世界的鏡子。

作為人之本的生命意志，是一種盲目的欲求和為滿足欲求而進(jìn)行的追求掙扎，這是導(dǎo)致人生痛苦的深刻根源。因?yàn)橐磺凶非髵暝际怯捎谌毕菟?，由于?duì)自己的狀況不滿而產(chǎn)生的，而缺陷、不滿就是痛苦。其間，欲望一天得不到滿足就痛苦一天，即使得到了滿足，那么難以忍受的空虛和無(wú)聊又會(huì)來(lái)襲擊?！八裕松窃谕纯嗪蜔o(wú)聊之間像鐘擺一樣來(lái)回?cái)[動(dòng)著，事實(shí)上痛苦和無(wú)聊兩者也就是人生的兩種最后成分?！庇捎谧非髵暝鷽](méi)有最終的目標(biāo)，所以痛苦也是無(wú)法衡量的、沒(méi)有止境的。當(dāng)然，叔本華也并不否認(rèn)人生有幸福的一面，但他認(rèn)為一切幸福在本質(zhì)上都是消極的，因?yàn)殡S著幸福滿足的出現(xiàn)，愿望和享受也就完結(jié)了，人又回到其他愿望產(chǎn)生的痛苦之中。所以，“人生在整個(gè)根性上便已不可能有真正的幸福，人生在本質(zhì)上就是一個(gè)形態(tài)繁多的痛苦，是一個(gè)一貫不幸的狀況”。顯然，叔氏的這種悲觀主義論調(diào)，與早他2000多年的莊子如出一轍。莊子一方面為人的處境“悲乎”、“哀乎”，另一方面又相信人可以“乘云氣，騎日月，而游乎四海之外”(《齊物論》)；一方面主張“知不可奈何而安之若命”(《人世間》)，另一方面又要“獨(dú)與天地精神往來(lái)”(《天下》)，這種悲觀于樂(lè)觀、消極與積極的因素復(fù)雜地糾結(jié)于《莊子》中，從而使莊子的生死智慧撲朔迷離。

二、生命意志之升華：骷髏見(jiàn)夢(mèng)與寡欲禁性

死亡問(wèn)題不是存在者狀態(tài)彼岸的問(wèn)題，而是此岸的，任何關(guān)于此岸、彼岸的認(rèn)識(shí)都建立在此岸的原初的基礎(chǔ)之上。莊子從人的出生和死亡來(lái)展開人的本真存在狀態(tài)，就是引導(dǎo)人們?nèi)ヮI(lǐng)會(huì)出生與死亡狀態(tài)的那種最本己而又不確定的可能性。莊子講了一個(gè)關(guān)于骷髏言死之后的寓言(《莊子·至樂(lè)》)：人死了，擺脫人間的桎梏，上面沒(méi)有君王，下面沒(méi)有臣子，沒(méi)有四季的冷暖寒暑，從容自得隨順于天地春秋之變化，即使國(guó)王的快樂(lè)也不會(huì)勝于此吧?莊子借骷髏之口論述了在對(duì)死亡的領(lǐng)會(huì)中才覺(jué)悟到人世間的羈絆和累贅。莊子用提問(wèn)的方式列舉了引起死亡的諸多原因：是因?yàn)樨澤忱硪灾劣谒?，還是國(guó)家敗亡，遭到斧鉞的砍殺而死于戰(zhàn)亂呢?是由于凍餓而死，抑或是年壽盡了自然而死亡呢?莊子列舉的幾種死亡原因揭示了世俗對(duì)死亡的看法。死亡在這里被認(rèn)為是由原因引起的結(jié)果，匱乏的生活條件、險(xiǎn)惡的政治以及虛偽的仁義道德都足以致人死命。這種對(duì)死亡的看法揭露了社會(huì)的黑暗，莊子沒(méi)有停留在現(xiàn)成的現(xiàn)象領(lǐng)域去考察生死問(wèn)題。在他看來(lái)，這種對(duì)死亡的看法是把死亡看作是由諸種原因引起的生命終結(jié)，是思辨領(lǐng)域的事情。骷髏對(duì)莊子說(shuō)：“子之談?wù)咚妻q士。視予所言，皆生人之累也，死則無(wú)此矣”，辯士在現(xiàn)實(shí)的世界中去考察死亡，把死亡視為生命的終結(jié)。這樣的生死是與有形的肉體和無(wú)形的精神相聯(lián)系的，同時(shí)生死也被現(xiàn)成的各種關(guān)系決定著。正如莊子對(duì)骷髏說(shuō)：“我讓掌管生命的神靈恢復(fù)你的形體，把骨肉肌膚還給你，把你送回到父母妻子故鄉(xiāng)朋友那里去，你愿意嗎?”骷髏聽(tīng)了之后眉宇間露出不滿的表情：“我怎么能丟掉南面為王的快樂(lè)，而恢復(fù)人間的勞苦呢?”這個(gè)“南面王”的表述發(fā)人深思、寓意深厚。骷髏所說(shuō)的死后的快樂(lè)當(dāng)然不是說(shuō)有一個(gè)彼岸世界，而是把出生入死的素樸本真、無(wú)欲無(wú)求、無(wú)機(jī)巧、無(wú)心智視為最本真最原初的生存狀態(tài)，也就是說(shuō)出生入死讓世內(nèi)存在者所有的現(xiàn)成關(guān)系在存在者整體這一境域中消失殆盡。作為完整的原初的本性的人，不能從存在者那里去理解自身，而必須是從自身來(lái)理解自身。能勘破生死的人都是方外之人，他們與大道為友，游于天地之間，以萬(wàn)物為齊一，以生死為一事，生命的變換只是假借著不同的身軀，其實(shí)都是造化的手筆，自然的運(yùn)作。

叔本華認(rèn)為依據(jù)經(jīng)驗(yàn)對(duì)死亡各種原因的分析并不能代替對(duì)死亡本身的看法。生命意志與其說(shuō)如骷髏見(jiàn)夢(mèng)一般，不如說(shuō)本來(lái)就是虛無(wú)；個(gè)體生存過(guò)程中必然遭遇痛苦與死亡，毫無(wú)價(jià)值和意義可言，一個(gè)人如果真正明白了世界就是生命意志的表象，那么他就應(yīng)該想盡一切辦法否定生命自身，就像骷髏不愿回歸肉身。叔氏認(rèn)為，意志的否定只能是意志的自我否定，而這樣的否定只有通過(guò)意志的自我認(rèn)識(shí)才有可能達(dá)到。凡個(gè)體必然有生有死，個(gè)體死亡并不觸犯生命意志。而這樣一種認(rèn)識(shí)也就可以成為我們意志的“鎮(zhèn)靜劑”，成為我們壓抑和取消欲求、達(dá)到意志否定的催化劑。叔本華在談到這一層面時(shí)說(shuō)：“對(duì)于整體大全的認(rèn)識(shí)，對(duì)于自在之物的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，就會(huì)成為一切欲求的和每一欲求的清靜劑。意志從此便背棄生命，生命的享受現(xiàn)在使他戰(zhàn)栗，他在這些享受中看到了生命的肯定。這時(shí)這個(gè)人便達(dá)到了自動(dòng)克制欲求與世無(wú)爭(zhēng)的狀態(tài)，達(dá)到了真正無(wú)所謂和完全無(wú)意志的狀態(tài)?！庇纱丝磥?lái)，叔本華所謂意志自由或意志否定的實(shí)質(zhì)是“自動(dòng)克制欲求”、“清心寡欲”或者“禁欲”。這也是不難理解的。因?yàn)樵谑灞救A的哲學(xué)里，所謂意志的肯定不是別的，正是無(wú)止境的貪欲。因此，他十分推崇斯多葛派的哲學(xué)，鼓吹“絕對(duì)的禁欲”，為此他提出了三種基本方法：第一，禁絕性欲。因?yàn)樾杂巧庵镜淖顝?qiáng)烈的表現(xiàn)，性欲的滿足不僅肯定了個(gè)人的生存，而且還延長(zhǎng)了生命并產(chǎn)生新的生命，禁絕性欲可使意志隨身體的生命一同終止；第二，忍受痛苦。如散盡財(cái)產(chǎn)，故意造成貧窮，不使愿望的滿足和生活的甜蜜激動(dòng)意志，強(qiáng)制自己去做不愿做的事和不想做的事，歡迎和忍受外部強(qiáng)加于自己的各種損失、羞辱和痛苦，乃至自鞭自苦、菲薄生活，消滅各種微弱的殘存意志；第三，絕食而死。這是自愿選擇的最高程度的禁欲，死是痛苦的真正解脫，隨著死亡而告終的不只是現(xiàn)象，還有本質(zhì)?！皩?duì)于這樣結(jié)局的人，這世界也隨時(shí)告終了?！睍r(shí)間、空間沒(méi)有了，主題、客體消失了，世界變成了“虛無(wú)”，亦即佛教的“涅磐”境界。

莊子借骷髏之口稱會(huì)死的境域具有南面為王的快樂(lè)，這種以無(wú)聚集萬(wàn)物的狀態(tài)與人世間的君主對(duì)萬(wàn)民的主宰完全不一樣，因此骷髏不愿放棄這一快樂(lè)回到人間的累患之中。能生會(huì)死的人體悟了包融萬(wàn)有的存在，與所有現(xiàn)成事物、現(xiàn)成關(guān)系決斷了的生存與死亡既包涵著強(qiáng)烈的生命意志的自我隱蔽，也包涵著生命意志的揭蔽。骷髏不愿回到肉身與叔本華的否定厭惡自身如出一轍，以不同的方式，跨越時(shí)空的界限，彼此深深的契合，你中有我，我中有你。這種對(duì)生命意志升華的相互詮釋，真可謂心有靈犀。

三、輪回觀：死亡意識(shí)之升華的哲學(xué)意蘊(yùn)

輪回思想在莊子思想中占有相當(dāng)?shù)匚?，人死之后，靠的是什么回?fù)于未生之前呢?莊子有兩種解釋回答了這個(gè)疑問(wèn)。一是靈魂，一是氣?！叭松斓刂g，若白駒之過(guò)隙，忽然而已。已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之。解其天鼗，墮其天芷，紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎!”(《知北游》)。人的軀體之于靈魂，就好比天生的弓衣或天生的口袋。靈魂套上弓衣或口袋便化而生，拋開這弓衣或口袋又化而死。然而出生入死的只是弓衣和口袋，靈魂本身卻是不死的。除靈魂以外，構(gòu)成莊子生命輪回觀的另一種動(dòng)力因素“氣”?！吨庇巍逢P(guān)于氣之聚散決定人之生死的那一段論述，我們已經(jīng)很熟悉了。所謂“通天下一氣耳”的道理，又演示為“臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐”的循環(huán)變化，可確認(rèn)為一種標(biāo)準(zhǔn)的二元輪回模式。

叔本華認(rèn)為，人類作為個(gè)體雖然必然有死，但賦予人類的基本因素，即“推動(dòng)個(gè)體活動(dòng)的力量”，卻不因我們的死亡而毀滅。然而，這種推動(dòng)人體活動(dòng)了力量，不可能是意識(shí)，即一般人所理解的靈魂。這是因?yàn)?，意識(shí)不是有機(jī)體的原因，而是它的派生物，是其結(jié)果的“表現(xiàn)物”；意識(shí)之限于有機(jī)體存在時(shí)才能發(fā)生的作用，一旦有機(jī)體死亡，它的作用也隨之停止；個(gè)體性是有機(jī)體的特性，同時(shí)也是意識(shí)的特性。既如此，那么這種推動(dòng)人體活動(dòng)的力量究竟是什么呢?叔本華稱之日“自然力”。而且，這種自然力是一切生滅變化的前提，可以推動(dòng)無(wú)數(shù)相同的現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)變化，具有永恒性，其本身與因果變化無(wú)關(guān)。這樣我們就不能因?yàn)椤叭缃裼袡C(jī)體的生命停止了，就據(jù)以推測(cè)此前推動(dòng)它活動(dòng)的那股力量”也歸于烏有了。這就如紡車雖已停止不動(dòng)，但我們卻不能因此推測(cè)紡織女郎亦已死去一樣。叔本華得出結(jié)論，從這一點(diǎn)也足以證明我們的真正本質(zhì)是不滅的。從以上我們可以看出，叔本華的死亡理論和莊子的輪回觀念具有異曲同工之妙。但這僅僅是剛開始，叔氏繼續(xù)闡釋他的“輪回”思想，盡管他沒(méi)有用輪回這個(gè)詞語(yǔ)。

他不僅用自然不滅原理且還用物質(zhì)不滅來(lái)證明人的本質(zhì)或人類的不滅性(輪回)。他指出，“那些被當(dāng)作灰塵或躺在那里的物質(zhì)”，不僅能轉(zhuǎn)化成許多物理現(xiàn)象也可自行變成動(dòng)物或植物，乃至生命。而且，物質(zhì)和自然力一樣也具有永恒性和普遍性，因而，“物質(zhì)亦同于自然力，并未參與因果所引導(dǎo)的無(wú)間斷的狀態(tài)變化，它以絕對(duì)的固執(zhí)性，保證人類的不滅性”。叔本華為我們的本質(zhì)(生命意志)不可毀滅提供的第二個(gè)重要證明是所謂理念或物種不可毀滅的證明。叔本華認(rèn)為，我們作為個(gè)體有生有死，但是我們?nèi)诉@個(gè)類、這個(gè)物種、這個(gè)理念卻是永遠(yuǎn)不滅的。而物種和理念不是別的，正是我們的本質(zhì)，因此，理念或物種的不可毀滅性直接地就是我們的本質(zhì)不可毀滅性的證明。而且，從另一個(gè)角度講，理念或物種是生命意志的直接客體化，是“生命意志實(shí)際扎根的地方”。因此，理念或物種的不滅直接地也就是生命意志的不滅。

叔氏的這一表述與莊子的生死一氣說(shuō)互相詮釋，相得益彰，凸現(xiàn)出生死輪回的哲學(xué)意蘊(yùn)。莊子生死觀中除了有形氣變化一說(shuō)之外，同時(shí)也有形骸與魂魄分為兩橛的觀點(diǎn)，并且也表達(dá)了精神脫離肉體而長(zhǎng)存的信念。莊子關(guān)于氣化生死的論述與關(guān)于靈魂不滅的論述處在不同篇章的不同段落中，彼此之間缺乏整合性的理論概括，有如散珠一般。我們把這些散珠串起來(lái)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)莊子的思想和神話思維的一個(gè)普遍信念就是靈魂在氣之中如出一轍，由此看出，氣聚則生就相當(dāng)于魂靈(神)來(lái)舍；氣散則死就相當(dāng)于“魂魄將往”，離開了弓衣和口袋。就連《列子·天瑞篇》中“死于是者，安知不生于彼”的觀念也同叔本華的思想密切關(guān)聯(lián)。在《大宗師》中子犁對(duì)子來(lái)將死所作的感嘆便是一個(gè)顯例：“偉大啊!造化者，又要把你變成什么東西，要把你送到哪里?要把你變成老鼠的肝嗎?要把你變成小蟲的膀子嗎?”子來(lái)死于此，而鼠肝、蟲臂生于彼，看起來(lái)只是變形轉(zhuǎn)生，實(shí)際上就是新的意義上的一種輪回。所以子犁會(huì)對(duì)圍著垂死的子來(lái)哭泣的妻兒們?cè)X叱說(shuō)：“去，走開!不要驚擾將變形轉(zhuǎn)生的人!”既然死于此是生于彼的條件，出入往返于死生之間就如儀式是例行程序一般，有什么值得大驚小怪呢?除了鼠肝蟲臂和為雞為彈兩例之外，莊子還講到蝴蝶、蛇、蟬、魚鳥、鯤鵬等等以變形為特征的生物，以及與靈魂關(guān)系密切的骷髏，都或明或暗地在形變的表象之后隱藏著靈輪轉(zhuǎn)生不死的古老信念。

叔本華則用另外一種方式來(lái)表達(dá)莊子相同的理念，他用彩虹打比喻來(lái)解說(shuō)個(gè)體生滅和種族不滅。他把不滅的種族比作彩虹，把生滅的個(gè)體比作構(gòu)成彩虹的水珠。一簾瀑布的水珠變化著，連續(xù)不斷地出現(xiàn)和消失，但是它們支撐的彩虹卻依然雄偉壯麗和諧的掛在天空，絲毫不為這些水珠的千變?nèi)f化所動(dòng)。同樣，每一個(gè)理念即每一個(gè)物種也絲毫不會(huì)為它的個(gè)體成員的生死以異動(dòng)所影響。叔本華還用自然循環(huán)論來(lái)描述和論證種族不滅。他認(rèn)為，萬(wàn)物雖然只有一瞬間的逗留，又匆匆走向死亡，但它的本質(zhì)不變，并不斷地、反復(fù)地借個(gè)體顯現(xiàn)出來(lái)。由此叔本華得出結(jié)論說(shuō)：“歷史有如萬(wàn)花筒，每當(dāng)回轉(zhuǎn)時(shí)，都讓我們看到了新的形狀，而實(shí)則不論何時(shí)我們所看到的都是相同的東西。因此，這樣的生滅并不影響事物的真正本質(zhì)，同時(shí)，這種本質(zhì)的存續(xù)與生滅毫無(wú)瓜葛，因而它是不滅的?！薄胺N族是不會(huì)衰老、永遠(yuǎn)年輕的。死亡之于種族由于個(gè)體的睡眠，或者是眼睛的一瞬?！被蛘呖梢哉f(shuō)，個(gè)體死亡只是自然玩弄的一個(gè)“游戲”而已。值得注意的是，叔本華把這種自然循環(huán)看作“自然界中最普遍的形式”，斷言“不論在哪里都不例外，自然的純粹象征是圓形，因?yàn)閳A形是循環(huán)的圖式”。這就在實(shí)際上契合了莊子的輪回說(shuō)，得以使死亡意識(shí)躍升至哲學(xué)形而上學(xué)層面。