文化研究與文學(xué)理論的迷失——評季廣茂《意識形態(tài)視域中的現(xiàn)代話語轉(zhuǎn)型與文學(xué)觀念嬗變》

近年來，“文化研究”在中國大陸文藝?yán)碚摻缰饾u流行開來，并作為新的“學(xué)術(shù)熱點”持續(xù)受到人們的追捧，大量有關(guān)“文學(xué)理論與文化研究”的論著也相繼問世。應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，“文化研究”的確為我們尋求興奮點的文學(xué)理論研究打開了一片新天地；但同樣不容回避的是，它也帶來了某種實實在在的疑慮：假如我們的“文化研究”缺乏一套明確精細(xì)的操作規(guī)范，同時又遺忘了“文學(xué)理論”自身的學(xué)科身份和基本定位，會不會因此而湮沒和迷失在茫然無歸的懵懂飄浮之中？遺憾的是，當(dāng)我讀完季廣茂教授《意識形態(tài)視域中的現(xiàn)代話語轉(zhuǎn)型與文學(xué)觀念嬗變》（以下簡稱《嬗變》）一著后，這種疑慮加劇了。

《嬗變》一書，是作為“文藝學(xué)與文化研究叢書”之一面世的。依其書名給人的暗示，是打算從“意識形態(tài)視域”去觀照中國文論的“現(xiàn)代話語轉(zhuǎn)型”和“文學(xué)觀念嬗變”。在這里，能夠激起讀者閱讀興趣和期待的有兩點：第一，“文化研究”觀念和范式；第二，書名所標(biāo)舉的“意識形態(tài)視域”。前者無須多說，時下文論界正喜歡著這個“香餑餑兒”；至于后者，從20世紀(jì)80年代開始，出于對“文藝為政治服務(wù)”這一“‘憲法性’口號”（童慶炳先生“總序”中語）的反感，在相當(dāng)長一段時期內(nèi)，中國的文論美學(xué)界對“意識形態(tài)”問題避之猶恐不及。而近些年來，隨著阿爾都塞、伊格爾頓等西方馬克思主義者“意識形態(tài)論”的傳入，人們逐漸接受了這樣一種觀念：一切文化形式本質(zhì)上都是特定社會群體的意識形態(tài)。于是，“意識形態(tài)”及其相關(guān)話題突然間又變得炙手可熱起來。

然而，仔細(xì)讀完《嬗變》全書之后我驚訝地發(fā)現(xiàn)，作為一部一半兒打著“文化研究”（該書限定在“意識形態(tài)視域”）旗號的專著，卻根本找不到作者本人對“意識形態(tài)”這一中心概念哪怕一處明確的界定，更看不到用清晰的“意識形態(tài)視域”去觀照或?qū)徱暫髢烧叩膬?nèi)容（全書三部分內(nèi)容幾乎各自為陣）；作為一半兒又打著“文藝學(xué)研究”旗號的書，我們既找不到“文學(xué)觀念”方面的論述，更找不到中國文論的所謂“現(xiàn)代話語”。另一方面，著中卻隨處可見一個個西方“思想大腕兒”各種說法繁瑣雜亂的拼貼，和作者牽強附會、似是而非甚至前后矛盾的闡釋；也隨處可見避重就輕、重復(fù)拉雜并且時常跳躍的論述和諸多小題大做、信口開河且又“宏大”而絕對的驚人斷語。

一

試圖將一本學(xué)術(shù)著作的成敗完全系于某種觀念或研究范式的魅力上，這原本就是一件十分冒險的事：任何一種學(xué)術(shù)觀念和研究范式，歸根結(jié)底只是我們研究具體問題時可供選擇的某種武器而已。

然而種種跡象表明，《嬗變》一書的作者幾乎將“寶”完全“押”在了“文化研究”這種“新”的學(xué)術(shù)觀念和研究范式上。我們從該書的書名、全書主題的設(shè)置、篇幅結(jié)構(gòu)的安排等方面，可以清楚地看到這一點。作者在書中多次重申，該著旨在“透過意識形態(tài)的視角，審視和闡釋（中國）現(xiàn)代話語轉(zhuǎn)型與文學(xué)觀念嬗變”的問題（《嬗變》，北京大學(xué)出版社2005年版，第1頁。以下引文凡出自該著者均只標(biāo)明頁碼）。全書共分為三篇：“上篇”題目為“意識形態(tài)的探究”，下設(shè)“理論的困難”、“思想的蹤跡”和“學(xué)說的探求”三個子題，加上“注釋”共80頁（第1—80頁）；“中篇”題目為“現(xiàn)代話語的轉(zhuǎn)型”，下設(shè)“抗?fàn)帲涸谖C中思想”、“科學(xué)：美夢豈能成真”、“進化：希望化為虛妄”和“幽靈：終在中國現(xiàn)身”四個子題，加上“注釋”共95頁（第81—175頁）；“下篇”題目為“文學(xué)觀念的嬗變”，下設(shè)“觀念的流變”、“革命的夢幻”、“文體的互動”和“獨立的匿影”四個子題，加上“注釋”共66頁（第176—241頁）。從內(nèi)容上看，上篇和中篇的全部（約占全書四分之三）以及原本就不成比例的下篇的某些部分，均不涉及文學(xué)理論，該書的大部分做的是“文化研究”。

事實上，“文化研究”不僅未必真像我們某些人所理解或想象的那樣“新”，而且早已面臨深重危機。拋開20世紀(jì)40—50年代“法蘭克福學(xué)派”對資本主義“文化工業(yè)”和“大眾文化”的批判不說，最遲從1964年伯明翰大學(xué)“當(dāng)代文化研究中心”成立、“伯明翰學(xué)派”霍加特、威廉斯等人大力倡導(dǎo)“文化主義”開始，西方的“文化研究”正式開啟，距今已近半個世紀(jì)。而法國和美國的“文化研究”，成就更加卓著。因此我們有理由相信，隨著西方“文化研究”相關(guān)成果的不斷引入，中國學(xué)界對它的“新鮮感”很快就會消失。尤其值得注意的是，2002年6月，伯明翰大學(xué)校方竟被迫停辦了曾經(jīng)盛極一時的“文化研究與社會學(xué)系”。這一事件清楚地表明，目前“文化研究”在西方已經(jīng)開始面臨“關(guān)門兒歇業(yè)”的處境。

更重要的是，“伯明翰學(xué)派”創(chuàng)立“文化研究”的初衷，并不是要建立一種新的文學(xué)理論，甚至也不是為了奠定一種新的文學(xué)理論研究范式，而是為了對抗“法蘭克福學(xué)派”的精英主義立場，為“大眾文化”爭取尊嚴(yán)和合法地位；并在文學(xué)批評方面，反對英國長期堅持的“利維斯主義”傳統(tǒng)（即試圖通過對經(jīng)典作品的閱讀批評來改造人性和社會）。再從整個發(fā)展歷程來看，西方的“文化研究”盡管在英、法、美各國發(fā)展的具體情況不盡相同，盡管在其內(nèi)容上可能涉及到某些文學(xué)或美學(xué)方面的問題（如“伯明翰學(xué)派”，不少人原本就出身于文學(xué)系），但在學(xué)科分類上，與其說它屬于文藝學(xué)，不如說它屬于文化學(xué)、社會學(xué)乃至政治學(xué)之類①。它之所以能夠向文學(xué)理論領(lǐng)域滲透，與其說是其威力或魅力使然，不如說是文學(xué)理論對自身“自律”論研究范式感到厭倦和不滿所致②。

總而言之，“文化研究”從來不是嚴(yán)格意義上的文學(xué)理論。倘若要將它作為一種文學(xué)理論研究范式，那它就必須并且只能作為觀照文學(xué)現(xiàn)象的一種理論視角和研究手段，自覺地為文學(xué)理論研究服務(wù)。假如處理不當(dāng)，就很容易弄出些似“馬”還“驢”又非“驢”非“馬”的玩意兒來。而《嬗變》一書，直接觸及文學(xué)理論研究的“下篇”正文僅5萬余字，竟不足全書（26.2萬字）的五分之一。加之它在“文化研究”總體籌劃上的失誤和具體操作上的粗糙，其“文學(xué)理論”研究最終陷入不知所云的境地也就不足為怪了。

二

其實，將《嬗變》一書學(xué)術(shù)質(zhì)量不高歸咎于“文化研究”的觀念和范式本身，這對于“文化研究”觀念和范式以及運用它們?nèi)〉昧顺晒Φ难芯空邅碚f，是不太公平的。在我看來，該書的缺憾大體如下：

第一，總體架構(gòu)實與名乖、文題不符。

該著題目“意識形態(tài)視域中的現(xiàn)代話語轉(zhuǎn)型與文學(xué)觀念嬗變”。意思是要用“意識形態(tài)視域”去觀照后兩者。雖然書名已明白地宣示、開篇又明確指出、中途還至少四次完整地重申了這一點（第1、61、62、81頁），然而令人頗感意外的是，實際上該著的三部分內(nèi)容卻相互游離：在“中篇”和“下篇”中，除了在個別地方偶爾可以見到一些硬套著“意識形態(tài)”或“意識形態(tài)視域”的帽子的詞句外，幾乎看不到作為透視全書大小論題的獨特“眼光”和獨特“視角”的“意識形態(tài)視域”。作者除了做出一些“宏大”的驚人斷語之外，多數(shù)時候是在重復(fù)大家早已耳熟能詳?shù)摹俺ＷR”或者“定論”，根本看不出在“意識形態(tài)”這種特殊的“視域”中，那三五個中國“現(xiàn)代話語”③以及現(xiàn)代的“文學(xué)觀念”④究竟顯現(xiàn)出了哪些特別的樣態(tài)或者特殊的意義。

這一失誤對于該著來說是根本性的，也是全局性的。它既使得該書整個兒變得名與實乖、文題不符（“以A打量B和C”，實際上卻變成了“A＋B＋C”），又削弱了該著寫出新意的基礎(chǔ)和取得新建樹的可能。

第二，對中心概念不做任何明確界定或說明。

作者也承認(rèn)，“概念的界定是學(xué)術(shù)研究的起點”（第3頁）。任何一個受過正規(guī)學(xué)術(shù)訓(xùn)練的人都明白，能否給“意識形態(tài)”和“意識形態(tài)視域”這兩個基本的中心概念作出一個明確清晰的界定，是決定本書質(zhì)量高低的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。因此，讀者從一開始就在耐心等待著作者對它們給出個明確的說法，但遺憾的是，在“上篇”包括“注釋”在內(nèi)近8萬字的論述中，我們等來的先是“戛戛乎其難哉”（第1—2頁）的纏繞，然后是從特拉西到布洛赫等數(shù)十位西方思想家各種說法的拼貼；好不容易等到進入“學(xué)說的探求”之時，作者重申了“本書旨在”后明確宣稱，“首先要搞清楚的問題是概念：何謂意識形態(tài)？”（第61頁），滿以為這次作者終于要宣布“福音”了，沒想到當(dāng)頭又是一盆冷水：“（概念問題）已經(jīng)做過詳盡的探討，現(xiàn)在需要回答第二個問題……”（第62頁）；“中篇”的開頭，作者再次重申了“本書旨在”，再次宣稱要“首先搞清‘意識形態(tài)’概念”，最后卻再次以“已做詳細(xì)探討”而搪塞了過去（第81頁）；到了“下篇”，作者干脆把這一概念當(dāng)作“早已解決的問題”擱置一邊了。

通觀全書，我們不僅找不到作者對“意識形態(tài)”或“意識形態(tài)視域”這兩個基本概念明確的界定或解釋，甚至在大量堆積的轉(zhuǎn)述中連一處清晰的辨析都難以找到⑤。

第三，闡釋的牽強附會、似是而非甚至前后矛盾。

《嬗變》一書中常常可以見到原本很少甚至沒有“意識形態(tài)理論”，只好“強為之說”或者“曲為之說”的地方，結(jié)果難免牽強附會、似是而非。譬如，在介紹“一般心理學(xué)意義上的意識形態(tài)”時，該著宣稱“其中最為著名的是弗洛伊德的精神分析學(xué)”（第11頁）?？墒聦嵣线B作者也很清楚，“弗洛伊德并沒有直接研究意識形態(tài)問題”，“甚至沒有使用過‘意識形態(tài)’一詞”（第21頁），怎么辦呢？只好替他“附會”出一套“意識形態(tài)理論”來。可是說來說去，只找到一個與“虛假意識”相關(guān)的東西：弗氏“認(rèn)為宗教是人類為了撫慰心靈的傷痛而制造的‘狗皮膏藥’”！作為奧地利精神病醫(yī)生的弗洛伊德能否“制造”或進口并使用“狗皮膏藥”我不知道，但自認(rèn)是一位科學(xué)家的弗洛伊德肯定不會同意把自己的學(xué)說說成是“虛假的意識形態(tài)”。又譬如，作者花了整整8頁多（第41—49頁）的篇幅來闡述福柯的“意識形態(tài)理論”。實際上作者也指出，?？虏粌H很少使用“意識形態(tài)”概念，而且“從形式上看，嚴(yán)格說來，?？率菦]有自己的意識形態(tài)觀的”（第42頁）。于是在其后作者冗長的闡釋、論證和發(fā)揮中，我們能看見的惟有?？碌摹爸R/話語/權(quán)力”理論本身，卻看不到它們與“意識形態(tài)”之間有什么內(nèi)在聯(lián)系；加之作者根本未從這個角度敘述和評析，結(jié)果我們連一個帶有“意識形態(tài)”帽子的句子都沒找著！

該書前后矛盾之處也有不少。譬如，在“上篇”的結(jié)論部分，作者整整花了6頁半的篇幅來論述“意識形態(tài)的三大功能”，即“反映現(xiàn)實，界定情境”、“面對現(xiàn)狀，指引方向”和“社會動員，付諸行動”（第66—72頁）。作者似乎非常滿意自己的這個發(fā)現(xiàn)，故而在“中篇”和“下篇”中不厭其煩地頻頻使用。其概括是否準(zhǔn)確姑且不論，但他顯然忘記了自己曾經(jīng)花費那么多力氣敘述的從馬克思到?？滤沂镜摹耙庾R形態(tài)”的消極意義：“虛假意識”、“欺騙作用”等等。最讓人摸不著頭腦的是季廣茂教授對待馬克思主義的態(tài)度：他時而盛贊“馬克思主義既包含了內(nèi)容豐富、博大精深的學(xué)術(shù)思想——它既有科學(xué)上的憑借也有哲學(xué)上的依據(jù)”（第84—85頁），時而又?jǐn)蒯斀罔F地宣布：“馬克思主義（無論是哪一種版本的馬克思主義）從來就不屬于科學(xué)的范疇，不僅不屬于自然科學(xué)的范疇，而且也不屬于嚴(yán)格意義上的社會科學(xué)的范疇”（第157—158頁）！

第四，避重就輕、重復(fù)拉雜并且時常跳躍的論述比比皆是。

《嬗變》對一些重點文獻或者重要知識不屑一顧，相反，對于一些相對次要的材料或一孔之見卻重視有加。譬如，僅就對西方“意識形態(tài)理論”發(fā)展史的建設(shè)性貢獻而言，寫有“希望哲學(xué)”皇皇巨著的恩斯特·布洛赫，顯然要比基于解構(gòu)話語霸權(quán)和暴力而只對“意識形態(tài)”概念與理論加以拒斥和批判的?？轮匾枚唷？墒?，作者一方面花了最長的篇幅來介紹福柯的“意識形態(tài)理論”，盛贊他“對意識形態(tài)問題做了精湛的分析”（第49頁）；另一方面卻對布洛赫異常冷落：不僅讓這位1885年出生（比?？碌母赣H還年長8歲）、1938—1947年就寫出《希望原理》（Das Prinzip Hoffnung）的意識形態(tài)—烏托邦理論大師最后一個出場，而且只用了寫福柯時一半兒的篇幅，論述也顯得潦草粗疏。事實上，布洛赫是最早從哲學(xué)上系統(tǒng)地正面闡述意識形態(tài)的“積極意義”的思想家，而且還直接影響到了另一位重要的西方馬克思主義意識形態(tài)理論家阿爾都塞。他第一次從人性的基礎(chǔ)上，揭示了意識形態(tài)作為一種烏托邦所蘊含的解放維度；第一次深刻系統(tǒng)地揭示了：盡管意識形態(tài)“虛假”、“謬誤”和“自欺欺人”，卻依然大有市場并且不可或缺的根源所在。又譬如，在1974年出版的《自我批評材料》里，阿爾都塞對自己1965年出版的《保衛(wèi)馬克思》中的一個重要失誤做了深刻檢討，并開始將“意識形態(tài)”當(dāng)作一個中性的“描述性概念”，著意發(fā)掘其“積極意義”。這一文獻無論對于完整把握阿爾都塞本人的思想全貌，還是深入理解其對西方馬克思主義“意識形態(tài)理論”發(fā)展史的貢獻，都是非常重要的材料，而作者在該書中竟然對其只字不提。當(dāng)然，受到最不公正待遇的是盧卡奇，對這位寫有意識形態(tài)理論名著、被公認(rèn)為西方馬克思主義“圣經(jīng)”的《歷史與階級意識》的重要人物，作者居然只是在談列寧的一個具體觀點時，附帶以“也是這么看的”幾個字一筆帶過，然后引了他一段不足兩行字的話就沒有了下文（第18頁）。該書不在認(rèn)真清理、總結(jié)前人研究成果的基礎(chǔ)上提出自己的“意識形態(tài)”觀方面下工夫，而“‘意識形態(tài)’一詞為特拉西首創(chuàng)”這一基本常識卻至少重復(fù)出現(xiàn)了三遍（第10、12、16頁）。還有，該書中提到有人將“意識形態(tài)”看成是“觀念”、“信念”、“理論”、“哲學(xué)”、“世界觀”、“價值”等概念的“集合”或“總和”（第3頁），作者不僅一一為它們注明英文寫法，而且為了說明自己為什么要使用“意識形態(tài)”一詞而不使用這一長串概念，居然鋪排了差不多滿滿一頁（第63頁）。作者總結(jié)出來的“意識形態(tài)三大功能”，在“中篇”和“下篇”中更是成了對付一切問題的“殺手锏”，單是完整使用就不下十次，而且?guī)缀趺看味际橇滔戮退阃晔聝海ǖ?2、84、87、88、105、108、177—178、179、193頁）。

此外，該書的許多地方，也許因為作者掌握的材料有限，所以敘述起來東拉西扯像在硬湊字?jǐn)?shù)，或者干脆拷貝前面已經(jīng)說過的話（有時還不止一次）。譬如，“中篇”原本要研究“意識形態(tài)視域中的中國現(xiàn)代話語轉(zhuǎn)型”，其中第四節(jié)的標(biāo)題是“幽靈：終在中國現(xiàn)身”。照理說，作者應(yīng)該重點從意識形態(tài)視域來看馬克思主義思潮在現(xiàn)代中國的傳播所帶來的“現(xiàn)代話語轉(zhuǎn)型”?？蛇z憾的是，這個“幽靈”在二十頁的敘述中一直游蕩在歐美和俄國！其第一小節(jié)從“進化論”在現(xiàn)代中國的發(fā)展變化帶給我們的“發(fā)現(xiàn)”談到“同一種學(xué)術(shù)思想可以激起彼此矛盾的兩種意識形態(tài)”（第139—140頁），再談到馬克思主義在不同歷史時期、不同國家激起了不同的“觀念和熱情”（第140頁）；又從馬克思主義在20世紀(jì)的“大放異彩”談到馬克思主義是一個“科學(xué)的觀念體系”、“革命行動的指南”及其“歷史分期”（第140—142頁）。第二小節(jié)先是將馬克思主義展示為“六個相互關(guān)聯(lián)的命題”并一一做了詳細(xì)闡釋（第142—144頁），然后又談到它在俄國十月革命成功后那個時期“最重要的特征：經(jīng)濟決定論”、“對革命歷程的態(tài)度”、“對社會歷程的解釋與體認(rèn)”（第144—145頁）；接著又從19世紀(jì)末以后人們對待馬克思主義的不同態(tài)度，談到“一戰(zhàn)”爆發(fā)后“列寧主義”的形成、歷史背景和對馬克思主義的發(fā)展（第145—148頁）；再從“二戰(zhàn)”后“存在主義馬克思主義”思潮的“形成”、“社會歷史根源”，談到馬克思《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》的“重新發(fā)現(xiàn)”，西方馬克思主義者、人道主義者、存在主義哲學(xué)家對“手稿”的研究，以及作者對他們的評價，其中對薩特、馬爾庫塞和弗洛姆的介紹和評價更是連篇累牘（第148—153頁）；接著又圍繞“異化理論”從五個方面對“存在主義馬克思主義”進行了整整四頁的批判（第153—157頁）；最后還以波普爾的“批判理性主義”對馬克思主義本身進行總體評價，宣布了前面我們已經(jīng)提到過的那個石破天驚的結(jié)論（第157—158頁）⑥。到了最后的第三小節(jié)，在剩下的七頁中，意猶未盡的季廣茂教授還要講講“馬克思主義之所以能夠在中國生根發(fā)芽是因為它能夠滿足中國現(xiàn)實的需要”（第159頁）、“陳獨秀主編的《新青年》使馬克思主義在現(xiàn)代中國的傳播更加系統(tǒng)，更有組織”（第160頁）、“‘五四’運動是一場反帝愛國運動，而‘五四’新文化運動是一場反對傳統(tǒng)文化和張揚西方現(xiàn)代文化的思想運動”（第161—162頁）之類的“高深知識”，而最后只在三個頁面中回顧了一下中國現(xiàn)代學(xué)者如何傳播馬克思主義以及對中國的“深刻影響”（第162—165頁）便草草收場。另外，該書還多次出現(xiàn)原樣重復(fù)照搬的現(xiàn)象。譬如第10頁中“‘意識形態(tài)’一詞在特拉西那里僅僅是一個哲學(xué)認(rèn)識論的范疇，這沒有超出自古希臘以來的哲學(xué)認(rèn)識論的窠臼，而對認(rèn)識和知識的堅實性、可靠性的關(guān)切貫穿了西方哲學(xué)史的全部進程”這段話，除將“一詞”換作“概念”外，一字不易地出現(xiàn)在第12—13頁上；第63頁在同一自然段里，同一簇共七個并列概念居然悉數(shù)原樣重復(fù)了四次。第62頁“在人類認(rèn)識現(xiàn)實的過程中，意識形態(tài)是過濾器……意識形態(tài)塑造了人類的世界觀”這段200余字的話，除前兩句中幾個字順序稍做調(diào)整外，其余一字不易地“復(fù)制”在了第66頁上。

《嬗變》一書在論述中還經(jīng)常出現(xiàn)故弄玄虛的思維跳躍。主要表現(xiàn)為兩種樣式：一是常常在談?wù)撃硞€問題時突然跳到另一問題，繞了一大圈之后才繞回去，譬如介紹西方學(xué)者關(guān)于“意識形態(tài)的分類”。作者在談了“認(rèn)識論層面”、“價值論層面”和三種分別與“神話”、“思維方式”、“時代的心靈的整體結(jié)構(gòu)”相關(guān)的類別后，突然插入了五個自然段（近一頁篇幅）對意識形態(tài)功能的“各抒己見”（第8—9頁），然后才回到曼海姆的“二分法”（第9頁）和以“有的西方學(xué)者”冠名的“四分法”（第9—12頁）；二是時常在行文中插入沒有冠在任何人或論著名下的直接引語，上下語境帶有明顯的誤導(dǎo)性，稍不留意就會出現(xiàn)“張冠李戴”。僅舉兩個例子：在第17頁中，上一自然段中以“我這里說的是列寧”開頭，又以“這是列寧意識形態(tài)理論的基本特征”結(jié)尾；下一自然段的開頭是兩個有關(guān)“無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級意識形態(tài)斗爭”的句子，緊接著是兩個沒有任何所屬提示和注釋的直接引語：“掃帚不到，灰塵照例不會自己跑掉”，“無產(chǎn)階級不去占領(lǐng)，資產(chǎn)階級必然要去占領(lǐng)”；緊接著便是：“在列寧心目中，馬克思主義……”。幸好筆者出生在中國，又經(jīng)歷過“文化大革命”的“戰(zhàn)斗洗禮”，背得出這兩句“毛主席語錄”，否則或許會惹出“國際版權(quán)官司”。第92頁中，上一自然段談了一大通陳獨秀，下一自然段開頭用了一個過渡句“不過，這也不單是陳獨秀一個人的見解，而是幾乎整整一代人的追求”；緊接著又是一段沒有任何所屬提示的直接引語：“在‘五四’運動時期，與‘民主’一起，‘科學(xué)’一詞變成了時代的呼號……”；引語結(jié)束后便是李大釗、胡適等人的“語錄”。假如你沒想到或者不愿意翻到70多頁之后去核查注釋，很可能不知道究竟是誰說了那段話，更想象不到那段話居然出自一個中國讀者并不十分熟悉的西方學(xué)者之口。

第五，信口開河、“宏大”而絕對的驚人斷語時時出現(xiàn)。

從《嬗變》一書看，季廣茂教授似乎非常喜歡用一些“大詞”和“全稱判斷”，動不動就“一切”、“任何”、“最”、“全”、“從來沒有”、“徹底”等等，撂下眾多“大”而“絕”的豪言壯語后卻又不出示任何論證或證據(jù)。譬如，作者說“馬克思從來都沒有概括出一套意識形態(tài)理論，既沒有界定意識形態(tài)，更沒有圍繞著這個概念提供一套系統(tǒng)的命題”（第16—17頁）。這些話都說得斬釘截鐵、不容置疑，只是不知道著有《德意志意識形態(tài)》的馬克思本人和寫作《保衛(wèi)馬克思》的阿爾都塞是否會同意？再如，作者一口斷定“在利科爾之前，人們對意識形態(tài)的定義和評價全是否定性的”（第51頁）。只是不知比利科爾年長很多的布洛赫是否覺得委屈？作者還宣稱：“除了王夫之，中國古代沒有真正意義上的進步觀”（第134頁）。而據(jù)我所知，至少在《韓非子》、《淮南子》和《論衡》中都能找到其思想的脈絡(luò)。該著又?jǐn)嘌裕骸巴ㄓ^西方哲學(xué)史，我們就會發(fā)現(xiàn)，不論叫什么名堂，‘異化論’都是自柏拉圖至黑格爾的觀念論的延續(xù)”（第155頁）。又說“胡適的《文學(xué)改良芻議》不僅是‘五四’時期中國的文學(xué)憲法，而且是20世紀(jì)中國文學(xué)界的‘圣經(jīng)’”（第214頁）。稱其為“五四”時期“中國的文學(xué)憲法”已屬夸張，贊它是“20世紀(jì)中國文學(xué)界的‘圣經(jīng)’”，胡適如果地下有知，真不知會作何感想。作者還說：“中國道家存在的合法性已經(jīng)在‘五四’時代被徹底摧毀”（第233頁）。將個別人在特定背景下所作的激進批判說成是“已經(jīng)徹底摧毀”，這與“戲說”何異？最荒唐的是，作者居然宣稱：“唐宋以后戲曲小說已經(jīng)飛速發(fā)展，小說無論是在影響上還是在數(shù)量上都超過了詩歌”（第209頁）！“影響”的大小不好界定，我們可以理解為那是出于作者的偏愛；但就“數(shù)量”而言，我們甚至無須去翻《全元詩》、《全明詩》和《全清詩》，只請作者注意一個簡單的事實：中國古代文人只有不會寫小說的，還沒聽說有不會寫詩的。

第六，知識不落實、闡釋不到位。

首先，從該著的研究課題看，作者一是試圖通過清理主要思想家的有關(guān)思想來梳理西方“意識形態(tài)理論”學(xué)術(shù)發(fā)展史；二是試圖梳理中國“現(xiàn)代話語”轉(zhuǎn)型史和中國現(xiàn)代的“文學(xué)觀念”嬗變史?？墒窃谠摃校覀儏s幾乎看不到確切的時間限定：既無宏觀的時間區(qū)域，也無明確的具體分期；既沒有標(biāo)出研究對象的生卒年份，也幾乎看不到任何所引論著的寫作或初版時間。于是就出現(xiàn)了無論從出生早晚、著作寫作或出版時間、理論重要性、先逝者為尊等哪一方面來說都應(yīng)排在利科爾、阿爾都塞、?？轮暗牟悸搴?，居然被安排到了最后一個出場。我們無法弄清作者安排這些西方意識形態(tài)理論家出場順序的根據(jù)：既沒有按時間順序，也沒有按理論的重要性及其影響的大小，更沒有按問題順序加以梳理的方式。結(jié)果，讀完“上篇”，我們完全無法通過作者的敘述看清西方意識形態(tài)理論發(fā)展的內(nèi)在邏輯或歷史脈絡(luò)，而只能見到一個個西方思想家相關(guān)說法蕪雜散亂的堆積。在“中篇”和“下篇”里，類似的歷史時空錯亂和茫然無序的拼接同樣存在。

其次，在對“意識形態(tài)”這一基本概念及其功能做“知識史”清理的過程中，在一些關(guān)鍵部分，這部在“內(nèi)容簡介”中聲稱要做“知識考古”的專著，居然經(jīng)常使用“許多學(xué)者相信……”或者“有人認(rèn)為……”之類的表述，文前、文中既無任何說明，文末亦不加任何注釋。譬如第3頁中就連續(xù)出現(xiàn)了三處“許多學(xué)者相信……”，但是，無一處有說明或注釋；第9頁中也連續(xù)出現(xiàn)了三處“有人認(rèn)為……”，僅一處有注釋。

再次，闡釋論述不夠準(zhǔn)確和到位。譬如，談到社會學(xué)意義上的“意識形態(tài)”的成因時，作者一言以蔽之：“‘利令智昏’是對它最為簡明的概括”（第15頁）。痛快倒是痛快，可也過于武斷和簡單化！又譬如，對于阿爾都塞思想的概括，該書由于重要材料的缺失，自然難以做到準(zhǔn)確到位。其實，在商務(wù)印書館1984年出版的《保衛(wèi)馬克思》一書的中譯本“附錄”中，就可以見到該書欠缺的有關(guān)資料。此外，該書對于盧卡奇、布洛赫等人的敘述，篇幅顯然太少；對于?？孪嚓P(guān)思想的敘述雖然不惜筆墨，但頗多牽強附會之說。

最后，屢屢出現(xiàn)常識性錯誤。如稱“馬克思創(chuàng)立的歷史唯物主義與恩格斯創(chuàng)立的辯證唯物主義，是馬克思主義最初的兩種表現(xiàn)形式”（第142頁）。不用說，這是一個非常可笑的機械劃分，也完全違背了歷史事實。作者又說“法蘭克福學(xué)派中兩個影響最大的人物”是“馬爾庫塞和弗洛姆”（第151頁）。不知道作者如何看待這個學(xué)派的締造者和組織者霍克海默、阿多爾諾和后期代表人物哈貝馬斯？作者聲稱“與康有為、孫中山一樣，章炳麟也把荀子的道德理想主義與西方科學(xué)意義上的進化論結(jié)合起來”（第124頁）。我不明白主張“人性本惡”的荀子如何成了“道德理想主義者”？更想知道作者如何面對孟老夫子？

第七，外語優(yōu)勢變成一種炫耀，有時又出現(xiàn)曲解或誤讀。

作者似乎太熱衷于表現(xiàn)自己在閱讀外文原版著作方面的優(yōu)勢，有時甚至到了刻意為之的地步。

首先，像“上篇”那樣不足七萬字的正文引用了五十余種外文書，卻似乎并未做過很好地消化、整理和評析，也沒能在其基礎(chǔ)上提出自己的明確界定，讓人有理由懷疑有無必要羅列出這么多外文書。此外，該書在一些既無關(guān)緊要也不存在歧義而且異常簡單的詞句后夾雜外文注釋，這不僅對提升學(xué)術(shù)價值毫無意義，反而影響了閱讀的流暢性。

其次，對于一些國內(nèi)已有譯本的，作者刻意將一些基本概念做出與眾不同的翻譯。僅以阿爾都塞為例。阿氏的“意識形態(tài)理論”中有一個中心概念，英譯本作“interpellation”，通譯為“質(zhì)詢”，該書卻生造了一個詞語：“詢喚”（第39頁）。這除了讀起來有些別扭外，似乎尚無大礙；但對另一概念“imaginary relation”的翻譯，情形就不同了。該詞通譯為“想象性關(guān)系”，而該著卻譯為“假想性關(guān)系”，并將它與拉康的“誤認(rèn)（misrecognition）”概念聯(lián)系起來（第36頁）。這樣，問題便出現(xiàn)了：單就《保衛(wèi)馬克思》一書而言，這一翻譯有一定根據(jù)。可是，從1970出版長篇論文《意識形態(tài)和意識形態(tài)國家機器》開始，阿爾都塞的思想已經(jīng)發(fā)生了變化，他認(rèn)為在現(xiàn)代社會中，宗教、教育、家庭、媒體、文化藝術(shù)、體育運動等都屬于“意識形態(tài)國家機器”，而“人本質(zhì)上是一個意識形態(tài)動物”，不僅無時無刻不處于各種意識形態(tài)的影響下，而且必須借助意識形態(tài)才能與他的生活世界里的一切發(fā)生聯(lián)系；在四年后出版的《自我批評材料》中，阿爾都塞還深刻檢討了自己在《保衛(wèi)馬克思》中的一個嚴(yán)重失誤，即在闡述“認(rèn)識論斷裂”問題時沒有把它表述為“謬誤”與“真理”的對立，而是錯誤地將它表述成了“意識形態(tài)”與“科學(xué)”的對立。此時的他認(rèn)識到，實際上在馬克思的《德意志意識形態(tài)》中，“意識形態(tài)以同一個名稱起著兩種不同的作用，它一方面是個哲學(xué)范疇（幻覺、謬誤）；另一方面又是個科學(xué)概念（上層建筑的一個領(lǐng)域）”⑦。而自己將“意識形態(tài)”與“科學(xué)”對立起來的結(jié)果，“實際上把意識形態(tài)貶低為謬誤，反過來又把謬誤稱作意識形態(tài)，并且在理性主義的舞臺上開演了一出冒牌馬克思主義的戲劇”⑧。越到后期，阿爾都塞越傾向于把“意識形態(tài)”作為一個中性的“描述性概念”，并著意發(fā)掘其“積極”意義。該著將“imaginary relation”譯為帶有貶義的“假想性關(guān)系”，既不符合阿爾都塞關(guān)于意識形態(tài)的后期思想和主要傾向，也遮蔽了其對豐富馬克思主義意識形態(tài)理論的價值與貢獻。

再次，《嬗變》一書還發(fā)生了在同一頁中，引用寫作同一本書的同一個人，名字竟出現(xiàn)了三種不完全相同寫法的怪事：時而是“Joseph S. Roucek”， 時而是“J. S. Roucek”，時而又是“Joseph Roucek”（第74頁）；或者在同一頁中，同一個人寫的同一本書，書名卻忽長忽短，讓人稍不留意就誤以為是兩本書：卡爾·曼海姆的《意識形態(tài)與烏托邦》，時而顯示為“Ideology and Utopia”，時而又多出個副標(biāo)題“An Introduction to the Sociology of Knowledge”（第74頁）；更離譜的是，寫作同一篇文章“Ideology as a Cultural System”的同一個人Clifford Geerts（其中的s疑應(yīng)為z），在該書中竟出現(xiàn)了兩個看上去完全不同的中文譯名：一會兒是“格爾茨”（第11頁），一會兒又是“濟爾茲”（第69頁），讓讀者稍不留神就誤以為是兩個人！

三

坦率地說，我很少見到過像《嬗變》那樣讀起來如此讓讀者飽受磨難、如此讓讀者缺乏安全感、如此考驗讀者的忍耐力的所謂“學(xué)術(shù)”著作，這深刻反映出作者在學(xué)風(fēng)上存在的問題：

第一，不關(guān)注國內(nèi)其他學(xué)者的相關(guān)研究成果。這部“學(xué)術(shù)”著作，除了僅有一處三十來字的資料“轉(zhuǎn)引自”中國當(dāng)代學(xué)者的著作外，沒有直接引用任何一位國內(nèi)學(xué)者的任何相關(guān)研究成果。而事實上，在該書所涉及的論題中，無論是“意識形態(tài)”、“中國現(xiàn)代話語”及其“轉(zhuǎn)型”，還是“中國現(xiàn)代的文學(xué)觀念”及其“嬗變”，都有不少國內(nèi)當(dāng)代學(xué)者的研究成果值得借鑒。對別人的成果不屑一顧，反映出作者的眼界和胸襟不夠?qū)掗煛?/p>

第二，在該書中，從對基本概念的界定、闡釋和運用，到對總體思想的把握、理解、敘述和評析，我們都很難找到準(zhǔn)確、深刻、到位的表述；相反，名與實乖、似是而非、牽強附會、常識性錯誤等卻時有所見，這反映出作者知識功底方面存在著明顯的欠缺。

第三，在轉(zhuǎn)述他人思想或著述時，作者經(jīng)常采用一種奇怪的“夾敘夾議”的方式，讓讀者分不清引號之外的內(nèi)容究竟是他人思想的本來面貌，還是作者硬塞進去的“私貨”。這至少反映出作者缺乏嚴(yán)格的學(xué)術(shù)規(guī)范意識。

第四，從總體上說，本書內(nèi)容蕪雜而漂浮，實實在在的“干貨”和“新貨”不多。該書的作者身為名校教授、博導(dǎo)，該著又是“重大課題”的“子課題”、“教育部人文社會科學(xué)重點研究基地基金資助項目”，其質(zhì)量顯然與其身份不太相稱；而允許它出版面世，這既反映出作者治學(xué)態(tài)度不夠嚴(yán)謹(jǐn)，也說明出版部門在把關(guān)方面存在著一定的疏漏。

①正因為如此，伯明翰大學(xué)在“當(dāng)代文化研究中心”的基礎(chǔ)上組建“文化研究與社會學(xué)系”，就是順理成章的事情了。

②在西方，“文化研究”之所以能夠向文學(xué)理論研究滲透，直接原因是對“英美新批評”、“結(jié)構(gòu)主義”和“俄國形式主義”這些過于“文本自足化”、“學(xué)院化”和“專業(yè)技術(shù)化”的“自律”文論及其研究范式的不滿；同樣，“文化研究”時下在中國文論界受寵，部分原因也在于20世紀(jì)80年代后中國文論先后出現(xiàn)的“審美論轉(zhuǎn)向”、“主體性轉(zhuǎn)向”和“語言論轉(zhuǎn)向”均屬“自律”文論研究范式，時間長了，便難免讓人感到厭倦。

③“科學(xué)”、“進化”、“馬克思主義幽靈”等。

④“思想革命”、“文學(xué)革命”、“文體變革”、“文學(xué)審美性獨立的追求”等。

⑤與不注重概念的明確界定相應(yīng)的，是該書使用概念的隨意。僅舉兩例：在批評目前學(xué)術(shù)界對自阿爾都塞以來的意識形態(tài)理論研究不夠時，作者斷言它們一直停留在“前結(jié)構(gòu)主義時代”（第1頁）；作者又聲稱蓋格爾剝離意識形態(tài)的方法透露出了“濃厚的現(xiàn)象學(xué)氣息”，其根據(jù)是，他“撇開主觀的非理性因素，把認(rèn)識對象置于純粹的理性層面上；強調(diào)主體對自身的自我分析，測量思維中可能導(dǎo)致的意識形態(tài)的危險”（第27頁）。

⑥指季廣茂教授宣布的“馬克思主義（無論是哪一種版本的馬克思主義）從來就不屬于科學(xué)的范疇，不僅不屬于自然科學(xué)的范疇，而且也不屬于嚴(yán)格意義上的社會科學(xué)的范疇”。

⑦⑧阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》“附錄”，顧良譯，商務(wù)印書館1984年版，第230—231頁。

（作者單位：四川師范大學(xué)文學(xué)院、復(fù)旦大學(xué)中文系）

責(zé)任編輯 宋蒙