“分別說”之美與“合一說”之美——牟宗三的倫理生存美學(xué)

內(nèi)容提要 牟宗三區(qū)分唯美主義藝術(shù)靜觀的“分別說”之美與內(nèi)化于倫理行動中的“合一說”之美，并立足于后者復(fù)活重建了中國的倫理美學(xué)傳統(tǒng)。盡管牟氏囿限于儒家倫理本位情結(jié)未能自覺到其哲學(xué)的美學(xué)意義，但仍然為矯正偏重于道釋傳統(tǒng)的中國美學(xué)史研究及漂浮于形式外觀的當(dāng)代消費主義審美提供了一種深刻的生存美學(xué)。

關(guān)鍵詞 牟宗三 分別說 合一說 生存美學(xué)

本文論牟宗三美學(xué)，但無論是根據(jù)牟宗三本人的聲明主張，或是按照牟宗三哲學(xué)研究界的看法，牟宗三哲學(xué)的重心或代表形態(tài)，都是以儒家道德生命為主導(dǎo)的三教合一圓善論。美學(xué)在牟宗三哲學(xué)中不僅不重要（相應(yīng)地，牟宗三美學(xué)研究幾乎是空白），而且在與康德哲學(xué)對話中“美”恰恰是要消解的對象：

康德之以審美判斷溝通“自然”與“自由”之兩界，此實缺少了一層周折，……審美判斷亦擔(dān)負不起此溝通之責(zé)任。①

因為美本是一“閑適之原則”，其本身顯—靜觀之住相，它本不是一建體立極之主導(dǎo)之原則，是故它是必要的，又可被消融。②

上述說法在牟宗三著述中反復(fù)出現(xiàn)，它代表著牟宗三美學(xué)思想的一個層面（所謂“分別說”之美）。

然而，作為牟宗三哲學(xué)最高境界的圓善，真善美卻是合一的。在此合一境界中，美即善即真，并成為上述“閑適”之美的原型本體。牟氏在此實質(zhì)主張著一種深刻的生存形態(tài)的美。

牟宗三哲學(xué)的美學(xué)性是一個超出牟宗三所執(zhí)著的儒家倫理本位情結(jié)的現(xiàn)代性課題。牟宗三未曾自覺其道德理想主義情調(diào)在現(xiàn)代性限定下勢必轉(zhuǎn)化為審美的客觀格局。對于中國美學(xué)而言，牟宗三美學(xué)與倫理學(xué)的一體化關(guān)系又正是中國傳統(tǒng)美學(xué)的深層基點，但這一基點被藝術(shù)學(xué)化的現(xiàn)代美學(xué)與局限于道釋傳統(tǒng)的中國美學(xué)史觀念所忽視。牟氏區(qū)分藝術(shù)靜觀的“分別說”美與作為倫理行動的“合一說”美，并深刻論證了“合一說”之美的結(jié)構(gòu)特性，實質(zhì)貢獻了一種基于中國傳統(tǒng)文化的倫理生存美學(xué)。

一、“分別說”之美

牟宗三“分別說”之真（科學(xué)）、善（道德）、美（藝術(shù)及自然美），盡管仍是道德形上學(xué)本根立場，但已接受了現(xiàn)代性之分化性原則。

基于渾一本體，牟氏借用陸象山“平地起土堆”而視美為后發(fā)的“凸現(xiàn)”：

美則是由人之妙慧靜觀直感所起的無任何利害關(guān)心，亦不依靠于任何概念的“對于氣化光彩與美術(shù)作品之品鑒”之土堆。③

美不是宇宙—道德生命之“氣”，而是宇宙—道德生命之氣縱貫創(chuàng)生附帶的“氣化”現(xiàn)象：

美的形相或美的景色不是理性，而是氣化之多余的光彩（所謂多余意即無與于知識之構(gòu)成，亦無與于道德之構(gòu)成）。④

牟宗三反對康德以審美判斷溝通自然現(xiàn)象與自由本體，否認審美與認知、道德的關(guān)系，而視審美為無積極功用的“氣化之多余的光彩”。在“分別說”層面，牟氏稱美是“閑適的”：

分別說的“美”是生命之“閑適原則”，是生命之灑脫自在。人在灑脫自在中，生命始得生息，始得輕松自由而無任何畏懼，始得自由之翱翔與無向之排蕩。但此是妙慧靜觀之閑適，必顯一“住”相。若一住住到底，而無“提得起”者以警之，則它很可以頹墮而至于放縱恣肆（講美講藝術(shù)者常如此，遂失妙慧義，故云“非妙慧者不能言感”，蓋無妙慧之感只是感性之激情之感而已）。⑤

在“閑適”之美中，既有與積極進取的知識道德相反（平衡）的“生息”，還有牟氏所否認的康德指趨的“自由”。當(dāng)然，牟氏主客不分、身處其中的自由不同于康德主客二分的趨向外在目標(biāo)的自由，此屬牟氏哲學(xué)核心所辨，此處不遑展開。這里先集中理解牟氏分別說之美的若干特性：

1.美是“無向”（“無相”）之生命自在閑適狀態(tài)：所謂“無向”，即生命主體消弭了人生在世的全部努力取向（從認知到道德）。生命主體因而自在閑適，并獲得超脫世俗（“有向”、“有相”）人生的自由?！盁o向”可是消極或平淡態(tài)的，但“無向”本身又可被強化而顯一“住相”：“無向”本身成為執(zhí)著之“向”。

2.“無向”之美成為刻意專門為之的“住相”，即藝術(shù)。道家自覺堅執(zhí)貴無賤有，“故道家本質(zhì)上函有一種藝術(shù)境界。中國之藝術(shù)文學(xué)之精神大半開自道家，正以此故”⑥。

3.藝術(shù)與美的價值內(nèi)涵并不在藝術(shù)與美自身。昧于此而進一步強化“無向”之美的“無向”性，此執(zhí)著導(dǎo)致唯美主義。對唯美主義的批判構(gòu)成牟宗三美學(xué)的一個重要方面：

1）唯美主義的“無向”沖力源自自然生命的原始沖動，即使如魏晉名士之“才性”，其最后的根基也在于此。與現(xiàn)當(dāng)代所張揚的生命哲學(xué)—美學(xué)不同，牟宗三對“生命”有明確的理性分梳態(tài)度：

“才性”者自然生命之事也?！藶樯鼘W(xué)問之消極一面者?！m可欣賞，亦可憂慮?！造迮c失度，以自陷陷入于劫難者，亦唯賴生命之學(xué)問，調(diào)暢而順適之，庶可使其步入健康之坦途焉。⑦

牟氏以阮籍非禮法之自然生命表現(xiàn)之一例（“鄰家少婦，有美色，當(dāng)爐沽酒。籍嘗詣飲，醉，便臥其側(cè)?！保閭€案，分析道：“此實浪漫文人之性格。此中固有性情之真處，然亦有許多夾雜?；蛞蚣嵍?，或因矯違而然，或因生物本能而然”⑧。“雖不至有猥褻不潔處，然酒色之情不可掩也”⑨?，F(xiàn)當(dāng)代美學(xué)已視為天經(jīng)地義的審美感性生命論，是否也需要在“感性”、“生命”下作一點類似牟氏此處的精細分析分梳？更何況牟氏恰是以生命體驗立本。

2）“無掛搭”的唯美主義不能提供自然生命使氣逞性之外更多的意義，因而本質(zhì)上正是虛無主義：

……此種境界是藝術(shù)的境界，亦是虛無的境界。名士人格是藝術(shù)性的，亦是虛無主義的。⑩

陶淵明之沖淡以及魏晉人之風(fēng)流皆有美趣，而背后實是一種蒼涼空虛之感。以其無本故也。(11)

故順《人物志》之品鑒才性，開出一美學(xué)境界，下轉(zhuǎn)而為風(fēng)流清談之藝術(shù)境界的生活情調(diào)，遂使魏晉人一方多有高貴的飄逸之氣，一方美學(xué)境界中的貴賤雅俗之價值觀念亦成為評判人物之標(biāo)準(zhǔn)，而落在現(xiàn)實上，其門第階級觀念亦很強。此說明美學(xué)精神與藝術(shù)性的才性主體之發(fā)見，并不足以建立真正的普遍人性之尊嚴，亦不足以解放人為一皆有貴于己之良貴之精神上的平等存在。而孟子之道德心情則能之。故宋明儒順孟子一路講義理之性，建立人之道德主體性，遂一方足以建立真正的普遍人性之尊嚴，一方以義理之性冒氣質(zhì)之性而言變化氣質(zhì)，使德性人格之向上無限發(fā)展為可能，亦使生命上天定而不可變的才性成為相對可變的才性。此皆是宋明儒所表現(xiàn)的精神上的基本原理與《人物志》系統(tǒng)所表現(xiàn)的精神上的基本原理相翻者，亦即藝術(shù)性的“才性主體”與“道德性主體”之不同。（發(fā)見普遍的人性，建立人的尊嚴，在中國是儒教，在西方是基督教，講法雖不同，而同能超越現(xiàn)實階級的限制，使人成為精神上的平等存在。而藝術(shù)精神則不能有此成就。希臘亦是藝術(shù)精神，故柏拉圖、亞里士多德皆承認有先天的奴隸。但希臘的藝術(shù)精神為青年的、健康的，而魏晉人的藝術(shù)精神則是中年的、病態(tài)的……）(12)

牟宗三對唯美主義的批判同時已包含著對審美、藝術(shù)本身限定性的認識：審美與藝術(shù)不能保證理性與道德，相反，審美與藝術(shù)如果堅執(zhí)其脫離理性與道德的唯美主義，則勢必墮落為虛無主義與病態(tài)的自然生命。

牟宗三對審美與藝術(shù)的批判同20世紀(jì)中國美學(xué)中影響重大的代表人物宗白華的審美與藝術(shù)觀鮮明不同乃至對立，《才性與玄理》與宗氏《論〈世說新語〉和晉人的美》及《清談與析理》的評價立場幾近相反。這兩位同屬20世紀(jì)中國傳統(tǒng)文化弘揚立場的代表人物，在審美與道德之間的對立偏向，同時可視為審美現(xiàn)代性所包含的公共性（審美共通感）與個體性（私域品味）二重性。與宗氏沉浸于審美態(tài)度的宇宙生命境界有別，牟宗三一再批評康德審美判斷的主觀主體性與道家的審美“境界寂照”，而堅持道德理性所主導(dǎo)的入世現(xiàn)實行動。作為《才性與玄理》全書結(jié)語，牟氏直白地概述了他對避禍出世的“分別說”之審美人格既愛又痛心的批判背景：

……無健康之道德意識，無客觀而積極之政治理想，則寄托其浮萍之余生于玄理以稍放異彩于陰教，似亦勢之必然也。悲哉魏晉人之聰明，而亦美哉乎魏晉人之聰明！知識分子欲保障其生命與存在，舍以健康之道德意識與積極而客觀之政治理想，為其“理性存在”而奮斗，蓋別無他途焉！(13)

唯美主義之可悲與不足靠，不僅之于魏晉亂世野蠻政治時代而言，即令全球化時尚現(xiàn)代，牟氏所稱分別說之美更進一步與人格境界剝離無干，游離于人格之外成為更加外在的扮飾物而金錢商品化。與魏晉名士雖無干于現(xiàn)實政治社會而仍自恃于個體人格與生存方式的審美境界形態(tài)相比，商品化飄浮物（流通物）的現(xiàn)代審美時尚，不僅無道德人格，也無境界感。唯知消費“分別說”之美（牟氏與柏拉圖一樣視之為“合一說”美的影子）的現(xiàn)代人，竟自以為進化到了“審美化”時代，嗚呼！

二、“合一說”之美

“合一說”之美指從執(zhí)著于“分別說”之美返回到真善美合一狀態(tài)下的美。但既是真善美合一，是否還可以單獨講“美”？牟宗三肯定這種“合一”狀態(tài)的美，而且賦予這種“合一”狀態(tài)的美比“分別說”之美更高更重大的意義地位：

今言圓成世界，則融有向于無向，即將其向反而融之于本體之自身，而單自本體之如如處以言和。此和即圓成。立于禮，成于樂之謂也。萬物皆在理（當(dāng)然之理）中立，皆在樂中成。成者圓成也。(14)

“成于樂”，表明審美在圓成合一中具有特別的功能意義，但這恰是牟宗三未予深究的。

牟宗三明確且反復(fù)地在非分別意義上、亦即非通常藝術(shù)審美的意義上指稱“合一”圓成態(tài)為美。此“美”形上味甚濃，亦比通常特定（分別）的審美更為普遍深刻：

孟子曰：“反身而誠，樂莫大焉?！庇衷唬骸俺鋵嵵^美，充實而有光輝之謂大?！贝私宰蕴煨奶幎悦姥詷芬??！兑桌ぁの难浴吩唬骸熬狱S中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也?！贝艘鄵?jù)本心而言美。陽明曰：“樂是心之本體”。二程語錄載：“昔受學(xué)于周茂叔，每令尋顏子仲尼樂處，所處何事?！薄州d云：“鮮于侁問伊川曰：顏子何以能不改其樂？正叔曰：顏子所樂者何事？侁對曰：樂道而已。伊川曰：使顏子而樂道，不足為顏子矣?！薄思词且环N“即寂即照”之美的欣趣。詞亡慮喪，灑然自足。此例固可說其單就心境而言，而于對象方面之有無目的性可全不注意。但即使只就“心境”言，此心亦必融化諸認識之能而自諸認識之能中超轉(zhuǎn)而為天心。隸屬于此天心之主體而灑然自足而無所事事，以成為那名為“欣趣判斷”之“通體是一真之呈露”……(15)

牟氏此處視圓成合一態(tài)之美是“天心”之美。顏子之樂非樂道，已涉及美與道德仁體關(guān)系，但此例突出的是美與圓成狀態(tài)以及“天心”的特殊優(yōu)先關(guān)系。為何善與真在圓成合一態(tài)中便不享有此種優(yōu)先代表地位？

此圓成世界并非客觀地外置于外而有一定內(nèi)容或曲屈之一特別界，乃只是自本體創(chuàng)造處之如如的綜觀或靜觀。此嚴格言之，當(dāng)為一境界，而不可曰世界。道德世界與命題世界皆為有向者。此所謂向，若特殊化之，即是有一定之內(nèi)容或曲屈。因為有向，所以皆表示本體之凸出與岔裂，因而有界可言，本體本身無所謂凸出與分裂，因為如如故。但自其所成與外現(xiàn)言，則有此不平之丘壑。故道德命題兩界皆為積極的也。今言圓成世界，則融有向于無向，即將其向反而融之于本體之自身，而單自本體之如如處以言和。此和即圓成。(16)

那么，何以“美”可代表圓成合一之境呢？

美的超越原則當(dāng)該是“無相原則”。無相原則講的不是分別講的美的本身，因為中國沒有分別講的真、善、美?！袊瞬煌Ｔ诜謩e講的美，他往上轉(zhuǎn)，講無言之美、無聲之樂、無體之禮、無服之喪。(17)

故審美品鑒之超越原則即由其本身之靜觀無向而透示，此所透示之原則即相應(yīng)“審美本身之無向”的那“無相原則”也。此無相原則既反身地形成審美品鑒之無向性，復(fù)超離地超化一切有獨立意義的事物之自相，如超化道德的善之善相，超化知識底真之真相，甚至亦超化審美品鑒中的美之美相。此無相原則之為超越的原則既由其“反身地內(nèi)成”而顯，復(fù)由其“超離地自化化他”而顯。此一超越的無相原則（非合目的性原則）只由審美品鑒而透顯……(18)

這里的重大契合在于兩點：

1.從“土堆”回復(fù)“平地”的圓成合一之境，其本體特性正是“絕對”之“無—對”，即無應(yīng)對對象，因而“無”現(xiàn)象界之“相”（無論認知相或道德相）。牟宗三承接康德哲學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向，即從古代自然（實體）本體論轉(zhuǎn)向價值本體論，而強調(diào)康德未脫離認識論的“物自身”乃是“自由”意義上的“物之在其自己”（“自在”），并稱此價值性本體論為“無執(zhí)的存有論”。(19)

而分別說中的真善美，唯有美正以“無向”（無相）為特性。

2.“合一說”亦即圓成境的真善美均已“無”化為“無相”狀態(tài)，但仍唯有美因其與分別說狀態(tài)之美在“無向”（無相）特征上一貫連續(xù)，而享有在兩種狀態(tài)下持存而普遍的能指名稱。這意味著，在合一圓成的本體之境中，真善美同一化并且“無向”化，只存在即真即善即美的整體渾一關(guān)系，而不可再單獨啟用真與善的指稱。唯有美之“無向”本性而保留其合理指稱。

合一圓成本體之境唯可以“美”稱之。美與本體之境的這種特別關(guān)系突出為對于美學(xué)與本體論均十分重要的問題。美獨享合一圓成之境的能指名稱，遠非唯名論意義的指代符號關(guān)系。

但這決非意味著返回執(zhí)著美之“無向”的分離態(tài)的唯美主義。即真即善即美的“充實”狀態(tài)的合一圓成之美，是比真善美分離關(guān)系中的美更源初而本真的審美形態(tài)：“分別說的美是合一說的美之象征”(20)。但這更為源初而本真的美卻將執(zhí)美相而外在化眩人耳目的分別說之美收攝為無相之美“平地”，質(zhì)樸卻普遍地從全部存在中散發(fā)出光芒：

若在非分別說中，則妙慧被吸納于道心，而光彩亦被溶化而歸于“平地”，此時只成一“即真即美即善”之境地：真是“物如”之存在，善是“無理”之平鋪，美是“天地之美，神明之容”，美無美相。因為本是多余之光彩而單為人類之妙慧所遭遇（因此而形成藝術(shù)審美之獨立領(lǐng)域），是故在人之全部精神生活之實踐過程中，這光彩可被溶化而歸于平地……(21)

“美無美相”：此中第一個“美”是本體之美，后一個“美”則是象征性亦即流行的以藝術(shù)為集中代表的人為“凸出”之美。這并非重復(fù)道家老話頭，恰恰相反，如牟氏《才性與玄理》所精細分辨過的，道家之“無”若非作為消解執(zhí)念而助“天理仁體”超越之一“曲折”，極易暗中受“感性生命”名下的情欲利用而入虛無主義一途。本源之美及其與分離象征之美之區(qū)分是牟宗三對中國美學(xué)一大貢獻，也是對中國傳統(tǒng)美學(xué)固有特征的深化。

宗白華曾指出，魏晉人物品藻及其所形成的“人格美”，乃是此后文藝批評及美學(xué)的發(fā)源地：“中國美學(xué)竟是出發(fā)于‘人物品藻’之美學(xué)。美的概念、范疇、形容詞，發(fā)源于人格美的評賞。”(22)與對象性的藝術(shù)審美相比，“人格美”更屬于主體自身的氣質(zhì)與行為，它更為動態(tài)化乃至非對象化，并因此與主體立身的倫理行為融合不分。這既是中國傳統(tǒng)美學(xué)的基本特征之一，也代表著更接近人類生活本體的本源形態(tài)的審美。如果以藝術(shù)審美代表現(xiàn)實生活（生存）之外的專門性（牟宗三：“分別說”之“住相”）審美，那么，與之相比，主體現(xiàn)實生活（生存）所體現(xiàn)的審美雖不是專門性的，卻更為源初而普泛。

牟宗三關(guān)于魏晉名士人格美負面性的批判，以及關(guān)于釋老（特別是道家）偏執(zhí)“無向”的消極面研究，使之不僅超越了對象化藝術(shù)審美層面，而且也超越了至今流行不衰的中外日常生存審美觀（從魏晉名士到晚明名士，乃至?？碌纳鎸徝阑瘧B(tài)度與現(xiàn)代日常生活審美化）。牟氏的圓成合一之美學(xué)因此占據(jù)著現(xiàn)代本體論美學(xué)最為根本的層面。(23)在牟宗三哲學(xué)中，也唯有與真善合一，美才獲得重視。

因此，必須進一步考察美與真善（特別是與善）的關(guān)系，并同時考察圓成合一境界與分別相世界的關(guān)系。

三、“有”與“無”

美之超越性“無向”（“無相”）既是分別相之美自身的特性，又吻合于真善美合一圓成境界整體特性。因而，辨析并貞定“無”—“有”，是牟宗三美學(xué)最高的思辨，它同時將美學(xué)帶入哲學(xué)形上學(xué)（存有一本體論）層面。

“無向”（“無相”）對于美自身的意義是“內(nèi)用”，對于合一圓成境界則有超越美之外的“外用”意義：

此一越乎其自己之原則雖內(nèi)合地就“無向”而顯一美相，此為無相原則之內(nèi)用，然而同時亦越乎此“無向”而外離地可化掉此美相并可化掉一切相，此為無相原則之外用。但須注意：此外離地化掉此美相以及一切相之外用，嚴格言之，只是客觀地或籠統(tǒng)地表示此無相之原則應(yīng)有此一義，其實其內(nèi)用之顯“美”相本是由于妙慧之靜觀直感而然。……它必然地有那“順無向而內(nèi)用”之內(nèi)用，但不必然地有那“越乎此無向”的外用。那越乎此無向的外用是表示妙慧之靜觀之“提得起放得下”，……但此一提得起放得下之通化作用并非顯有“住”相的妙慧靜觀之自身之所能有，因為它若能有或必然地函有，則不能顯“美”相，……妙慧審美本是一閑適的靜觀之“靜態(tài)的自得”，它本無“提得起放得下”之動態(tài)勁力，此后者屬于道心之精進不已與圓頓之通化，乃屬另一來源者。(24)

分別相即執(zhí)“無相”之美天然（必然）地“內(nèi)用”于自己，即以“無向”為相而成就美自身。“無向”外用，則是對全部“有”相的融化：美之“無向”性因而具有本體性超越力量。但“無向”原則的徹底化包括美所“住”之“無相”亦在“無”化之列。牟氏否認美具有這種自我超越并超越諸相的力量。但牟氏仍將美的這種本體性超越“外用”作為一種“應(yīng)有”之義提了出來。盡管牟氏最終罔顧（遺棄）此義，但我們?nèi)钥苫氐酱肆x并思索牟氏提出此義的根據(jù)。

即使執(zhí)著（“住”）“無向”而成一“無相”之美相，從而使分別相的美相已自相矛盾地將“無向”限定為一相（向），但這一相畢竟仍是“無”相之相，相態(tài)之美（即特定審美對象或柏拉圖所謂“美的東西”）仍含有無向超越（包括自我超越）的趨勢。

當(dāng)然，這并非意味著恪守流行的“美是無限性理念的個體感性顯現(xiàn)”模式。無論東西方，都有毋需感性中介之相而直接體會“美本身”的偉大想象。牟宗三以康德否認人有“智的直觀”為據(jù)，而斷言西方文化無力想象“美無美相”（無向之美），就忘記了柏拉圖《會飲》中以“精神的眼睛”超越感官影像之美（柏氏恰亦稱為“分有相”）而與“美本身”合一的境界。這一偉大想象只是在現(xiàn)代性進程中才衰落湮沒。但上述引文表明：無論是分別相或合一境中，“有”與“無”都或顯或隱地構(gòu)成美的一對基本矛盾。

在牟宗三哲學(xué)中，合一之境之美與圓善均以“無”為特性，此本體性之“無”高于分別相（包括認知與道德）的諸種“有”。然而，“無向”之美本身不擁有本體之“無”化力量，亦即不擁有“提得起放得下”的“動態(tài)勁力”。牟氏的一個重要根據(jù)來自“閑適靜觀”（又曾反復(fù)以“寂照”、“安息”、“放松”、“無所事事”代表美感特點）的審美經(jīng)驗。牟宗三美學(xué)的基本審美經(jīng)驗均以此狹義“美”之優(yōu)美為代表，而基本未涉及同為審美形態(tài)代表的崇高（盡管牟氏翻譯了《判斷力批判》中成章節(jié)的崇高論，但基本無注文），此誠屬一大缺憾。牟氏不認可康德以崇高為代表定義“美是道德的象征”。那么，崇高作為審美形態(tài)，其迥異于優(yōu)美的緊張、力度、振奮、升華，乃至獻身激情，何以不能提供“提得起放得下的勁力”呢？牟氏實質(zhì)不了解作為審美形態(tài)的崇高，而是將之歸于道德范疇：

依儒家內(nèi)圣之教，吾人一切道德實踐惟在挺立“大體”以克服小體或主導(dǎo)小體，此是第一關(guān)，……孟子又說：“充實而有光輝之謂大”。此“大”是崇高偉大之大，是綜合的表示?！说诙P(guān)顯崇高之偉大相，顯“偉大”相即顯出道德之“道德相”。顯道德相即顯緊張相、勝利相、敵對相，令不若己者恐懼心、忌憚心、厭憎心，……此皆由于道德相（偉大相）未化除之故也。故孟子必說“大而化之之謂圣”。圣境即化境。……而歸于平平，……望之儼然，即之也溫，和藹可親，……到此境便是無相原則之體現(xiàn)。此為第三關(guān)……。到此無相關(guān)時，人便顯得輕松自在，……故圣人必曰“游于藝”。在“游于藝”中即函有妙慧別才之自由翱翔與無向中之直感排蕩，而一是皆歸于實理之平平，而實理亦無相，此即“灑脫之美”之境也。故圣心之無相即是美，此即“即善即美”也。(25)

在上述美之誕生歷程中，崇高作為道德相尚處在執(zhí)著道德之“有”相中，連執(zhí)“無相”之分別說之美都不是，遑論合一境“無向”之美。牟宗三美學(xué)所謂“美”實即特定審美形態(tài)一相的優(yōu)美。這一偏失與康德以優(yōu)美為主干而泛稱“美”的誤導(dǎo)有關(guān)。(26)被剝除去崇高“勁力”的美雖“閑適”卻消極無為。而就分別相上升為合一境的動力機制來看，牟宗三否定康德以美溝通真與善的中介模式，而歸諸道德意志的自我運動。

……導(dǎo)致“即真即美即善”之合一之境者仍在善方面之道德的心，即實踐理性之心。(27)

因而，“美的判斷必只是一種后果，而不足以為溝通兩界之媒介，其自身亦不能獨為一領(lǐng)域”(28)。美的“無向”性也只是道德實踐“提得起”又“放得下”所臻化的圓成合一之境的衍生物，甚至全部審美只是道德實踐在其最高階段（圓成之境）的自我表現(xiàn)：

欣趣判斷固不離其欣趣，但所欣趣必在目的性之貫徹潤澤中。而貫徹潤澤“所欣趣者”之目的性同時即是形上天心之所發(fā)。天心處于其自己中而如如地欣趣其所發(fā)，即謂美的判斷。依是，其判斷也根于天心，其所判斷也即此天心之如如地觀照。

……依此，欣趣判斷、自主體言，只是天心之寂照（即寂即照）……(29)

與康德外在的“道德象征”不同，牟氏圓境之美是道德貫徹潤澤化成世界的結(jié)果。牟氏批評康德審美的形式化與空虛性，牟氏之美并非分別相的道德之象征形式，而是以道德實踐為主導(dǎo)綱維所圓成合一境界的本體自我意識（“天心自照”）。作為最高境界，美是對以道德實踐為主導(dǎo)合一圓成歷程全部矛盾斗爭內(nèi)容的升華性融合。這里極為重要的是，道德實踐主導(dǎo)所達到的圓成化境固然是道德化進程的極致（“大”→“圣”→“神”），但不是認知與道德，而唯有美才是這一本體極致的恰當(dāng)代表意識（“圣心之無相即是美”）。牟宗三以道德統(tǒng)一審美的極端后果，恰恰賦予美在最高道德化境中特殊的總體代表性?！疤煨淖哉铡币馕吨琅c“天心”相通，美是“天心”意識。上述自牟宗三美學(xué)中引伸出的美的本質(zhì)觀念，不僅會重大改變牟氏關(guān)于美在道德建體立極圓成中無所事事的消極性偏見，而且將重大改變作為牟宗三哲學(xué)基石的“智的直覺”的涵義。

但同樣重要的是，美的“天心自照”地位基于由道德主導(dǎo)所合一圓成的境界本體，必須從合一圓境之美來理解美的積極功能與重要地位。美之“無向”特質(zhì)只有在合一圓成境界及其所包含的道德建體立極成果涵義中，才具有這種積極功能與重要地位。這意味著美之“無”實質(zhì)是最為豐富的“有”。充實并支撐美之“無”境的是道德與認知之“有”不斷超越現(xiàn)象界有限性的奮斗歷程（牟氏未能分梳而導(dǎo)致矛盾的是，牟氏在對“悅”之“興發(fā)力”解釋中恰客觀揭示出，在此“有”之奮斗提升—超越過程中，美之“無”境是一積極功能環(huán)節(jié)）。

更為根本的是，在牟宗三儒家正宗系統(tǒng)中，孔門仁體所代表的道德實踐，不只是圓成合一歷程中的動力，而且也以“天道”、“仁體”、“天心”的實體之“有”實在實感地支撐著合一圓成之“無”境，“無”是仁體之“有”圓滿自在自如之本然本體狀態(tài)。尤其是，牟宗三在與康德“設(shè)準(zhǔn)”性本體對判中更加強化了合一圓境本體與真切生命的實在關(guān)聯(lián)（而不是西方式形上理念），使合一圓境之“無”實質(zhì)成為形上道德之“有”的別稱。圓境中“無”之美背后實質(zhì)立著“有”之善。

牟氏此種“無”—“有”觀在很大程度上仍是儒家正統(tǒng)觀念之延續(xù)。中國儒家貫徹始終的一個主流（正統(tǒng)）觀念，是以倫理為原型的“實”與“有”具有正面價值性，而“空”（“虛”）與“無”則是負面價值性的。這一正統(tǒng)觀念是儒道釋沖突磨合、乃至中國古代哲學(xué)史爭論的一個深層線索。(30)但與顧炎武痛斥宗“無”之“王弼、何晏二人之罪深于桀紂”不同，(31)牟宗三的宋學(xué)（特別是心學(xué)）傾向，使之能站在三教合一的高度吸收釋老并發(fā)掘儒家“無”之智慧，并在與康德為代表的近現(xiàn)代西方哲學(xué)辯論中對“無”與“有”進行了更為精深的辨析。

牟宗三區(qū)分了存有（本體）層與作用（功夫）層的“無”—“有”。以牟氏視為圓教經(jīng)典表述的王龍溪“四無”（“無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知則體寂，無物之物則用神”）為例，牟氏區(qū)分曰：

“無心之心”語中之“無”是心之表現(xiàn)作用上的無，非存有上的無，意即在存有層上肯定有心，但心之表現(xiàn)作用卻是以“無心”之方式表現(xiàn)，即不是有心或有意在表現(xiàn)。(32)

也就是說，即使在合一圓境這一本然—本體層面，如如自照所呈現(xiàn)的“無”，仍然不能獲得存有—本體之地位，而只是“天心”之“有”的作用表現(xiàn)。牟氏極為嚴密地把守著儒家實有性倫理本體，而根本不接受以無為有的本體（存有）論。牟氏強調(diào)，圓融之“無”，雖是對包括道德在內(nèi)的諸分別相的融合，但決非對道德價值本體的虛無化，而恰恰是道德實踐最高境界形態(tài)的作用（“功”）表現(xiàn)。倫理本體甚至在圓融“無”境中也以源始本然（非現(xiàn)象界感觸性繼發(fā)性）的“四端”類實在情感（“全幅是仁體流行，滿腔子是惻隱之心”）顯示其存有：

如孔子之“仁”，并不只是“功”，而亦是實體。仁之在經(jīng)驗中曲曲折折之表現(xiàn)是功，但其不安、不忍、悱惻之感之心是體。踐仁之最高境界是圣。踐仁以至圣，固亦可無適無類，無為無執(zhí)，無意必固我，此亦是沖虛之德。老子所說之無、一、自然、玄、遠、深、微諸形式特性，固亦皆可有之，然皆成為仁體之屬性，或踐仁至圣之境界之屬性。固不只是沖虛之無為本，而是以仁體為本也。此是自實體上肯定仁智，固不只是作用之保存也。此是儒道之本質(zhì)的差異。老子只是作用之保存，故多詭辭以通無，而即視無以為體。(33)

牟氏肯定作用層亦即功夫?qū)由稀盁o”的意義，認為作為圓融智慧的“無”為重主體修養(yǎng)的儒道釋乃至東方大教所共有。(34)“無”之作用，“先作動詞看”，即對執(zhí)著于現(xiàn)象界有限性—區(qū)別性習(xí)性之消解與否定。消解與否定勢必指向一肯定性存有，亦即遵循遮詮邏輯。但道家卻將作用層動詞之“無”提升為本體存有層名詞之“無”，從而否定了實體存有論。(35)“宋儒興起即在撥開此境界上的跡本或權(quán)假之體用觀，而直透孔門存在上的實體實理之體用觀。境界上有無或空假（空有）或空假中之玄理被消化于此存在上的實體實理之圣證中而予以存在上的立體直貫之骨干。此即天道性命貫通之骨干，亦即仁、誠、中之骨干。由此而以經(jīng)實權(quán)，體有客觀之實體性的意義，而用亦有客觀而積極的價值”，而玄士“只知圣人能體無，而不知其所以能體無者是在仁體之流行，有一立體直貫之骨干在，非只是—境界之‘無’也”。(36)

所謂“直貫”（牟氏后亦稱“縱貫”），是指現(xiàn)象界分別相之“有”上升為合一圓成之“無”境、以及返過來合一圓成之“無”復(fù)又下開（“自我坎陷”）現(xiàn)象界分別相諸“有”（此即牟氏所說的“有而能無”與“無而能有”的仁體主體創(chuàng)生性與自由性）過程中，道德仁體是主導(dǎo)創(chuàng)造的動力。這意味著道德仁體是一縱貫兩界而保持自身價值本體同一性質(zhì)（盡管有分別之“有”與合一之“無”境界差別）的特殊之“有”（存有），此存有即使在分別相諸“有”之爭中也卓然特立。

道德仁體直貫歷程中會有結(jié)晶成果，“無”境即最高成果。佛老舍仁體而言“無”境，是“以用為體”（或倒果為因）的水平（橫向）類型，宋儒上承孔門而以垂直縱貫收攝融合“無”境橫向類型。但唯有縱貫縱說，始能理順體用之“有”與“無”。

美是合一圓境的“無”（亦即“圓”）之特征體現(xiàn)，美之魅力有“無”之圓融作用，但此魅力作用根基于仁體流行及其圓成的全部歷史內(nèi)容。這是美最為深厚而本源的內(nèi)涵底蘊。美因此天然是善的。執(zhí)分別相美之唯美主義（從魏晉名士末流到當(dāng)代時尚扮飾）以美之“無向”之用為體（道家天然親近審美即基于此共同的“以無為體”），遂失去此仁體內(nèi)容而致虛無主義。分別相美由于享有“無向”魅力，顯得超脫于現(xiàn)象界諸分別“有”相之上，但實質(zhì)以此“無向”為相之“無相”已是一現(xiàn)象界“有”相：唯美主義“無相”美之超脫世俗（現(xiàn)象）界，并不具有圓境之“無”真實的超越性——嚴格說，超越分別相現(xiàn)象界乃是仁體縱貫奮斗才具有的“實現(xiàn)”力量。圓境“無向”之美融合于仁體存有，故爾是本源性純正之美，分別相美之“無”象實質(zhì)是圓境“無向”美的象征，圓境“無向”美又是縱貫仁體本體之“無向”象征或代表，分別相美從而成為近乎柏拉圖意義上的“象征的象征”（“影子的影子”）。而忘本的唯美主義蔑視世俗之“有”的所謂“純粹美”卻是病態(tài)的美。(37)

沉溺于“無向”之美天然地包含著滑向“以無為體”的危險，從而，審美須要本體存有層仁體“有而能無”與“無而能有”的經(jīng)歷背景支撐：

“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。……夫子喟然嘆曰：‘吾與點也?！保ā墩撜Z·先進篇》第十一）我們叫這種境界做“曾點傳統(tǒng)”，這就是孔顏樂處的傳統(tǒng)。泰州學(xué)派所言樂的境界就叫做孔顏樂處的傳統(tǒng)。講學(xué)問有這個境界，但這個境界不可空講，空講就成為玩弄光景?！@種美趣一定要有東西把它撐起來，一定要經(jīng)過長期的艱苦奮斗，通過分解的工作把它撐起來?？罩v是沒有意思的。(38)

仁體縱貫奮斗的過程性與分別相先于合一圓境的階段必然性，以及圓成之境作為最后成果的終極目的地位，這些都構(gòu)成了現(xiàn)代性歷史哲學(xué)特征。牟宗三高度贊同地引證黑格爾《歷史哲學(xué)》的觀點（稱“黑格爾此言甚精透”）：對于任何被現(xiàn)成的美的魅力吸引的個體來說，美的自由王國是現(xiàn)成、直接的和諧（圓融）王國。但此個體不擁有此圓融之美所要求的斗爭歷史，因而，美對于此單純性個體是容易凋謝的花朵。此個體必須通過主體自己的奮斗歷程而達到真實的自由，并由此使美與自己獲得“重生”(39)。依照黑氏這一歷史哲學(xué)，牟氏的仁體縱貫史以黑氏的理念辯證史方式重演了晚周以降的中國精神價值發(fā)展史。在這一精神價值天然合諧之美（周文禮樂）崩裂解體之后，道家以此美的境界之“無向”作用為本體，卻超脫于現(xiàn)實（諸“有”）矛盾之外而陷于主觀性。儒家則“無而能有”地從周文理想高度挺身（“凸出”）入世，幾千年一脈相傳，在現(xiàn)實地克服矛盾（諸“有”）中趨向“重生”周文美境，并由此獲得真正的自由主體性。(40)

與宗白華直接以審美安頓個體心性之命不同的是，牟宗三并不承認審美是其心性哲學(xué)的基石——相反，對“作用層面”亦即“分別說”之美的執(zhí)著及其唯美浪漫反復(fù)批評、指陳弊害（這一方面的工作是牟宗三美學(xué)重要貢獻之一），而對于渾圓合一無形之美及其積極意義這一更為重大的論題，牟宗三卻并未展開分析——盡管牟宗三從哲學(xué)本體論高度已為“存有本體美”開拓了論域。

①牟宗三：《康德〈判斷力之批判〉譯注·譯者之言》（上），《牟宗三先生全集》第16卷，聯(lián)經(jīng)出版公司（臺北）2003年版，第7頁。

②③④⑤(18)(20)(21)(24)(25)(27)牟宗三：《康德〈判斷力之批判〉譯注·卷首商榷：以合目的性之原則為審美判斷力之超越的原則之疑竇與商榷》，《牟宗三先生全集》第16卷，第86—87頁，第76頁，第85—86頁，第79—80頁，第70頁，第87頁，第86頁，第78—79頁，第81—82頁，第80—81頁。

⑥⑦⑧⑨⑩(12)(13)(34)(35)(36)(40)牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2卷，第422頁，序第11頁，第333、336頁，第333、336頁，第353、80—81頁，第57頁，第445頁，第三版自序，第188—189頁，第144頁，第433—435頁。

(11)(14)(15)(16)(28)(29)牟宗三：《認識心之批判》（下），《牟宗三先生全集》第19卷，第735頁，第719頁，第736—737頁，第719頁，第724—725頁，第736頁。

(17)牟宗三：《康德第三批判講演錄》（二），載《鵝湖月刊》（臺北）第二六卷第四期。

(19)參閱牟宗三《現(xiàn)象與物自身》序，《牟宗三先生全集》第21卷。

(22)宗白華：《論〈世說新語〉和晉人的美》，《美學(xué)散步》，上海人民出版社1981年版，第178頁。

(23)宗白華提出了“錯彩鏤金的美”和“芙蓉出水的美”兩類審美形態(tài)，強調(diào)后者在中國美學(xué)傳統(tǒng)中更為重要的代表性，并認為“質(zhì)地本身放光，才是真正的美”、“最高的美，應(yīng)該是本色的美，就是白賁”（《中國美學(xué)史中重要問題的初步探討》，《美學(xué)散步》，第38頁）。這已屬牟氏“無向”之美的境界。但宗氏沒有區(qū)分“分別說”之執(zhí)“無向”美與“合一說”之無執(zhí)“無向”美。后一觀念（尤其是哲學(xué)本體論形態(tài)的論證）確屬牟氏獨特貢獻。宗氏的審美經(jīng)驗分析以藝術(shù)為中心，牟宗三因而批評宗氏美學(xué)是“辭章家的講法”、缺乏自上而下（本體論）的哲學(xué)義理性（參見《康德〈判斷力之批判〉譯注·譯者之言》）。但宗氏浸淫于分別相之美，其美感經(jīng)驗之精微，卻又可上通“無向”合一境界，牟氏于此弗及。更為根本的區(qū)別在于，宗氏實質(zhì)淵源于道家自然（宇宙）本體論，而在以儒家正統(tǒng)自居的牟氏眼中，這恰恰屬于“境界形態(tài)”的唯美派。

(26)中外美學(xué)界迄今仍多有陷于此誤導(dǎo)者：審美形態(tài)的優(yōu)美被混淆為哲學(xué)美學(xué)中美的本質(zhì)之“美”。這一混淆不僅造成概念混亂與對美學(xué)史人物觀點（如康德美學(xué)）的曲解，更重要的是，以優(yōu)美特定審美經(jīng)驗取代或遮蔽崇高、悲劇、喜劇、丑等審美經(jīng)驗會直接誤導(dǎo)美學(xué)（造成狹隘片面化與錯誤的思路），牟宗三依據(jù)優(yōu)美經(jīng)驗而貶低美的動力地位，即是一例。漢譯“Schne”為“美”加深了這一誤導(dǎo)。考慮到柏克（E. Burke）名作《崇高的與優(yōu)美的觀念之起源的哲學(xué)研究》對于康德的重要影響，以及中國古代早有“美”—“大”、“陰柔之美”—“陽剛之美”（姚鼐）對舉區(qū)分，王國維更結(jié)合康德美學(xué)而區(qū)分“美之為物有兩種：一曰優(yōu)美，一曰壯美”（《靜庵文集·紅樓夢評論》），建議《判斷力批判》（至少是“美的分析論”部分）漢譯“美”處改譯為“優(yōu)美”。

(30)參見尤西林《實學(xué)與本體論》，《人文學(xué)科及其現(xiàn)代意義》，陜西人民教育出版社1996年版。

(31)參見顧炎武《日知錄》卷一八“朱子晚年定論”。

(32)牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第308頁。

(33)牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2卷，第189頁。牟氏此處強調(diào)，亦與M.舍勒《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學(xué)》對康德形式倫理學(xué)的批判相同。

(37)更全面準(zhǔn)確的分析是：以“無向”為“有”相的“無相”純粹美（形式美是其代表）盡管已脫離“無向”圓境仁體，但尚非病態(tài)（而是單純）。只有當(dāng)純美偏執(zhí)到敵對現(xiàn)實之“有”而切斷仁體“有而能無”與“無而能有”的運行時，才是病態(tài)的。而當(dāng)動物本能之情欲或金錢權(quán)勢利用此純粹形式美扮飾并借此將一己之“有”擴張為無限時，美則邪惡化（如妓女之淫蕩紅唇與富翁炫目之鉆戒）。

(38)牟宗三：《康德第三批判講演錄》（十三），載《鵝湖月刊》（臺北）第二七卷第三期。

(39)參見牟宗三《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》第2卷，第429頁。此段闡釋是我根據(jù)黑氏與牟氏哲學(xué)而作。

（作者單位：陜西師范大學(xué)文學(xué)院）

責(zé)任編輯 陳劍瀾