一個(gè)哲學(xué)悖論的詩學(xué)消解——論老子“道”本體的無限性及其審美轉(zhuǎn)向

內(nèi)容提要 “道”是老子思想體系中的核心問題，它作為無限性的本體，不是有限性的語言所能表述，而離開了語言的述說又無從呈現(xiàn)，從而構(gòu)成一個(gè)哲學(xué)的悖論。這不僅是老子和道家思想本身的困惑，不僅是中國上古思想家面臨的問題，它也在東西方許多思想家的共同關(guān)注和深思中，產(chǎn)生了跨文化的回響。在中國古代，這一哲學(xué)悖論經(jīng)由審美轉(zhuǎn)化而達(dá)到藝術(shù)與自然交融的無限性，實(shí)現(xiàn)了詩學(xué)消解，從而對歷代詩歌創(chuàng)作和詩學(xué)理論產(chǎn)生了重大影響，形成了鮮明而深刻的民族文化特征。

關(guān)鍵詞 中國詩學(xué) 老子思想 本體 無限性 審美轉(zhuǎn)向

一、“道可道，非常道”

——本體無限性與語言有限性的悖論

“道”是老子思想體系中的核心問題。一般認(rèn)為老子開創(chuàng)了中國思想史上影響深遠(yuǎn)的道家學(xué)派，以“道”名家，也可見歷來人們都是高度認(rèn)同“道”作為老子哲學(xué)思想核心和道家學(xué)派思想核心的地位?！独献印芬徽率菍τ凇暗馈钡恼撌鲎钌钊氲钠拢熘t之云：“老子著五千之文，于此首發(fā)其立言之旨趣?！雹偃绻覀儾痪心嘤谄碌木唧w位置，而是從其理論體系的邏輯結(jié)構(gòu)著眼，那么顯然是沒有理由不贊成這個(gè)說法的。

“道可道，非常道。名可名，非常名?！雹谝徽麻_篇，即從本體論的意義上闡述了對于“道”的基本看法，這在中國思想史上產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響，不僅許多文人學(xué)士力圖從理論上加以闡發(fā)和推演，而且在眾多的普通人中間也成為膾炙人口、廣為傳誦的名言。這段玄虛而深?yuàn)W的話語，在理論內(nèi)涵上，實(shí)際上構(gòu)成了一個(gè)典型的具有悖論性質(zhì)的哲學(xué)命題。其大意是，所謂“道”，如果可以用言語表達(dá)出來，那它就不是永恒不變的本體之“道”了。所謂“名”，如果可以用名詞表達(dá)出來，那它就不是永恒不變的總稱之“名”了。

這里，老子在闡述本體的無限性的同時(shí)，也涉及到語言的有限性。關(guān)于這一點(diǎn)，王弼在《老子注》中解釋說：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”③錢鐘書進(jìn)一步闡發(fā)說：“道之全體大用，非片詞只語所能名言；多方擬議，但得梗概之略，跡象之粗，不足為其定名，亦即‘非常名’，故‘常無名’。茍不貳不測之道而以定名舉之，是為致遠(yuǎn)恐泥之小道，非大含細(xì)入、理一分殊之‘常道’。蓋可定者乃有限者（le défini est fini）也?！雹芤簿褪钦f，《老子》開篇這段話中，前一個(gè)“道”是名詞，是指作為本體的“道”；后一個(gè)“道”是動詞，意思是陳述或表達(dá)。在老子看來，真正的所謂“道”，是深深隱含于宇宙自然之中而不可言說、無從表達(dá)的無限性的本體。一旦人們把“道”用言語表達(dá)出來，那它就不是處于恒常狀態(tài)的、根本意義上的“道”（即“常道”）了。因?yàn)槿魏握Z言總是局限于某種具體的現(xiàn)象，處于有限性的范圍之內(nèi)，而實(shí)在無法指向或體現(xiàn)作為本體的“道”的無限性。惟其如此，現(xiàn)象的有限性和語言的有限性方能取得內(nèi)在的同一。人的理性是有限性的，無法把握無限性的本體，只能夠觸及有限性的現(xiàn)象，并以有限性的語言表達(dá)出來。而無限性的本體之“道”，既不是由有限性的理性所能夠把握的，也不是有限性的語言所能夠述說的，它只能作為永恒不變的本體，處于不可知、不可言的遙遠(yuǎn)的彼岸。

值得注意的，是與老子時(shí)代相近的韓非子的見解。《韓非子·解老篇》云：“夫物之一存一亡、乍死乍生、初盛而后衰者，不可謂常。惟夫與天地之剖判也俱生、至天地之消散也不死不衰者謂‘常’。而常者，無攸易，無定理。無定理，而在于常，是以不可道也?！雹葸@是一個(gè)大思想家對于另一個(gè)大思想家的解讀和闡發(fā)，涉及到本體與現(xiàn)象的關(guān)系這個(gè)根本性的哲學(xué)問題。也就是說，作為宇宙萬物的原始起點(diǎn)的本體之“道”，即所謂“與天地之剖判也俱生、至天地之消散也不死不衰者”，是永恒不變的、無限性的，但也是人的理性無法把握、語言無法表達(dá)的。這就是所謂“常道”。而能夠被人的理性所把握、語言所表達(dá)的，只是一些顯露于表面的隨時(shí)變化的、有限性的現(xiàn)象，即所謂“物之一存一亡、乍死乍生、初盛而后衰者”，它們固然具體地、有限地體現(xiàn)出本體之“道”的抽象性和無限性，但卻不是永恒不變的“道”（或“常道”）本身。真正的“道”作為本體具有不可言說的無限性，是所謂“無定理，而在于常，是以不可道也”。雖然《韓非子》中《解老》、《喻老》兩篇在闡發(fā)老子思想的同時(shí)，也融會了作者自己的觀點(diǎn)，不能完全看成依從于原文的注釋，但此處的論述卻是深得老子思想的精髓，能給后人以啟發(fā)。

為了更深入地思考這一問題，不妨從語源學(xué)的角度回顧一下“道”字意義的發(fā)展歷程。東漢許慎《說文解字》云：“道，所行道也?！鼻宕斡癫谩墩f文解字注》解釋說：“道者，人之所行，故亦謂之行。道之引申為道理?！雹蘧C合許、段二人之說，可以看出，“道”的本義是道路，引申義是道理，前者屬于客觀世界，后者屬于主觀世界，但兩者無疑都可以用語言來表述。事實(shí)上，先秦時(shí)代的思想家也大都在這兩種意義上（尤其是在第二種意義上）使用“道”字。道理的進(jìn)一步提升就是真理，后來許多思想家就是從這個(gè)意義上使用“道”字。如孔子云：“朝聞道，夕死可矣?！雹咚J(rèn)為，一個(gè)人為了獲取真理，即使?fàn)奚彩窃谒幌У摹Ｃ献釉疲骸暗玫勒叨嘀?，失道者寡助。”⑧他認(rèn)為，一個(gè)國君只有按照真理來統(tǒng)治，才能獲得多數(shù)人民的擁護(hù)和支持，實(shí)現(xiàn)一統(tǒng)天下的理想。

老子理想中的“道”，情況迥然不同?！暗馈奔炔皇俏镔|(zhì)性的道路，也不是精神性的道理，既不歸屬于客觀之“物”，也不歸屬于主觀之“心”，它化育萬物又歸于虛無，無所不在又不可企及；因而帶有不可知的神秘色彩，是難以用語言來表述的——甚至這個(gè)“道”的指稱本身，實(shí)際上也不可能真正表述出它的所指。所以，本章開篇這幾句話，除了表明老子心目中的“道”是何等的高深莫測以外，也暗示出他對語言的言說功能與他對整個(gè)人類文明一樣，持有相當(dāng)悲觀的態(tài)度。不得不言說那本不可言說者，老子由此進(jìn)入了我們前述的哲學(xué)悖論。但是，這種身處悖論的困境，并不是只有老子才獨(dú)自面臨的問題。錢鐘書就曾頗為同情地評論說：“語言文字為人生日用之所必需，著書立說尤寓托焉而不得須臾或離也……不能不用語言文字，而復(fù)不愿用、不敢用抑且不屑用，或更張焉，或擯棄焉，初非一家之私憂過計(jì)，無庸少見多怪也。”⑨悖論的基礎(chǔ)在于對語言的言說功能的懷疑，或者說對語言的有限性的承認(rèn)，更深層的根源則出于對本體的無限性的沉思，事實(shí)上古代許多思想家那里都有過同樣的體驗(yàn)。這種基于語言有限性而產(chǎn)生的思想困擾，并非老子所獨(dú)具，即使在執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)人生的孔子那里，也發(fā)出過非常類似的感慨?？鬃釉f：“予欲無言……天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”⑩這也正是由于宇宙自然無限性和人類語言有限性的強(qiáng)力反差之下而形成的深沉感慨。只不過孔子止步于此，他不愿讓宇宙自然達(dá)到無限性的本體地位，以形而上的“道”來影響自己對于現(xiàn)實(shí)人生的深切關(guān)懷。后來形名家如公孫龍子認(rèn)為：“天下無指，物無可以謂物……指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也。以天下之所有為天下之所無，未可?！?11)所謂“物”，即宇宙自然；所謂“指”，即語言稱謂。他從“有”和“無”的關(guān)系上看待“指”和“物”的關(guān)系，當(dāng)然與老子哲學(xué)中無限性本體與有限性語言的的悖論不盡相同，但是在強(qiáng)調(diào)語言的局限性（亦即有限性）方面卻有著相通之處。

由此可見，有限性的語言無法表述無限性的本體，而無限性的本體又不得不借助于有限性的語言來呈現(xiàn)，這樣一個(gè)進(jìn)退維谷的哲學(xué)悖論，在中國上古時(shí)代的思想家那里受到廣泛探究，雖然程度不同、名稱各異，但對這一問題的思考卻帶有共同性。而在他們中間，老子的思考最為深入、影響最為深遠(yuǎn)，老子的論述代表了整個(gè)上古時(shí)代的思想成果和智慧結(jié)晶。

二、“‘道路’（Weg）即道（Tao）”

——本體觀念的跨文化回響關(guān)于老子哲學(xué)中“道”的本體意義，楊公驥先生和張松如先生曾相與研討，“認(rèn)為本章要旨，如果借用康德的術(shù)語來說，乃是說的‘自在之道’和‘為我之道’，說的‘彼岸’和‘此岸’，說的‘本體’和‘現(xiàn)象’”(12)。從認(rèn)識論的角度來看，在現(xiàn)實(shí)世界中，人類感性經(jīng)驗(yàn)所能夠觸及的事物，只能是特殊的、短暫的、有限的，而不是普遍的、永恒的、無限的，也就是說，只能達(dá)到“現(xiàn)象”，而無法達(dá)到“本體”。(13)但人類理性智慧卻又總是試圖超越事物的特殊性、短暫性、有限性，而指向普遍性、永恒性、無限性，因此，超越“現(xiàn)象”、探究“本體”的思想沖動也就永遠(yuǎn)無法止息。在德國古典哲學(xué)奠基人康德的理論體系中，作為本體的“物自體”居于核心的位置，對后來西方哲學(xué)傳統(tǒng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。“康德的‘物自體’雖然作為感性來源而存在，但其最著名的特征，卻在它不可認(rèn)識。正由于這個(gè)特征，才使康德得到‘不可知論者’的稱號?？档碌摹镒泽w’并不就是可認(rèn)識的物質(zhì)，而是物質(zhì)后面（用個(gè)形象的說法）的不可知的‘本體’?！敝档米⒁獾氖牵m然文化背景和思想傳統(tǒng)各不相同，在老子哲學(xué)中，同樣存在者本體和現(xiàn)象兩個(gè)不同的范疇。作為本體的“道”（或“常道”）是無限性的、不可言說的、不可知的；而作為現(xiàn)象的“可道”之“道”，是有限性的、可言說的、可知的，但它卻不是真正意義上的“道”（“非常道”），而只是由本體之“道”的運(yùn)行化育出來的現(xiàn)象而已。在本體和現(xiàn)象的關(guān)系上，老子哲學(xué)和康德哲學(xué)具有內(nèi)在的一致性，恰好表明，人類的哲學(xué)思維能夠超越時(shí)空的限制而求得共同的智慧，形成跨文化的精神回響。

這種跨文化的回響，并非僅僅出現(xiàn)于老子和康德這兩位哲學(xué)家之間，它不是孤立的、偶然的精神現(xiàn)象。事實(shí)上，老子關(guān)于“道”的無限性問題的闡述，立刻讓我們聯(lián)想到與他空間距離雖遠(yuǎn)而時(shí)間距離更近的古希臘哲學(xué)家高爾基亞（公元前5世紀(jì)）提出的三個(gè)原則：“第一個(gè)是：無物存在；第二個(gè)是：如果有某物存在，這個(gè)東西也是別人無法認(rèn)識的；第三個(gè)是：即使這個(gè)東西可以被認(rèn)識，也無法把它說出來告訴別人?！?14)可見，關(guān)于本體的無限性和不可知性，以及語言在表述本體問題上的有限性，在上古時(shí)代的中國和西方的思想家那里，態(tài)度是非常一致的，它具有跨文化的普泛性。對此，美國的中國思想史家本杰明·史華茲教授（Benjamin I. Schwartz）在他的《古代中國思想的世界》（The World of Thought in Ancient China）一書中，從比較宗教學(xué)的角度，以老子哲學(xué)為基點(diǎn)展開了論述。他指出，印度思想家認(rèn)為“‘真實(shí)的依據(jù)’的含義”（notion of “ground of reality” ）或“‘無’的范圍”（dimension of“nonbeing”），不能被人類語言的門類所討論（cannot be discussed in the categories of human language），因?yàn)槟鞘恰耙粋€(gè)超乎人類語言所描繪的所有決定、關(guān)系、過程的真實(shí)或真實(shí)范圍”（a reality or dimension of reality beyond all determinations，relations，and process which can be described in language）。西方和伊斯蘭的中世紀(jì)哲學(xué)——包括猶太教、基督教、伊斯蘭教——也同樣強(qiáng)調(diào)“上帝就其本質(zhì)而言是人類語言所不可知的和無法接近的”（God in his essence is unknowable and inaccessible to human language）。因?yàn)椤坝邢薜娜恕保╢inite man）處于無可改變的缺欠中，所以“永遠(yuǎn)不能‘知道’上帝的內(nèi)在本質(zhì)”（can never “know” the inner essence of God） 。雖然以上各派思想也互有歧異，所謂“真實(shí)的依據(jù)”（ground of reality）或“上帝的內(nèi)在本質(zhì)”（inner essence of God）并不能等同于老子的“道”，但他們共同的神秘主義因素，特別是對超語言的“依據(jù)”或“本質(zhì)”的強(qiáng)調(diào)，的確在老子的思想中體現(xiàn)出來，甚至居于中心位置。這里，正如許多中國哲學(xué)史家所已經(jīng)做過的那樣，史華茲也特別強(qiáng)調(diào)了老子哲學(xué)的無神論特征：“老子的神秘主義確實(shí)并非建立于有神論的隱喻之上。對‘道’的強(qiáng)調(diào)體現(xiàn)了對‘天’的中心地位的驚人的背離?！保↖t is of course true that Laotzu's mysticism does not rest on a theistic metaphor. The insistence on the word tao represents a striking departure from the centrality of the word Heaven.）(15)根據(jù)以上比較宗教學(xué)的資料，筆者認(rèn)為，對老子哲學(xué)的基本屬性，可以稱之為“無神的神秘主義”——一方面，由于超乎語言，無法言說，甚至不是人的理性所能夠達(dá)到，所以籠罩著神秘主義的色彩；另一方面，因?yàn)榧內(nèi)巫匀唬瑹o所崇拜，否定了外在于人的支配力量，所以又具有了無神論的特性。

在這樣一種哲學(xué)體系中，永恒不變的、無限性的本體之“道”，作為宇宙萬物的原始起點(diǎn)，卻又無法為人的理性所能把握、語言所能言說。而正是這超乎語言、無名自在的本體之“道”，構(gòu)成了老子思想、乃至道家哲學(xué)的核心。對于老子的上述悖論，相隔兩千多年以后，德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯（1883—1969）做出了這樣的概括：“矛盾：所說出者正是不可言說者?！彼⑶艺撌稣f：“老子企圖通過先言說、后再拋棄這言語的方法，來傳播他那最為深刻的認(rèn)識……他必須超越命題與對象，也就是說，為了深入到真理之中，他應(yīng)當(dāng)達(dá)到不可言說的境界?！?16)于是古典格言形態(tài)的老子理論就通過現(xiàn)代思辨的方式更加顯豁地呈現(xiàn)出來。

尤為值得重視的是，德國哲學(xué)家海德格爾（1889—1976）在建構(gòu)自己的哲學(xué)理論時(shí)直接引申了老子的思想，超越時(shí)空限制而給予創(chuàng)造性的呼應(yīng)。他在談?wù)撜胬淼谋举|(zhì)時(shí)指出：“一位思想家的‘學(xué)說’則是在他的道說中未被道說出來的東西……為了能夠經(jīng)驗(yàn)并且在將來能夠知道一位思想家的未被道說出來的東西——不論它具有何種特性——我們必須思考它所道說出來的東西?！?17)而在談?wù)撜Z言的本質(zhì)時(shí)，更直接把老子的古典哲學(xué)從現(xiàn)代的存在哲學(xué)的角度進(jìn)行了闡發(fā)：“老子的詩意運(yùn)思的引導(dǎo)詞語就是‘道’，‘根本上’意味著道路……‘道’或許就是產(chǎn)生一切道路的道路，我們由之而來才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質(zhì)所要道說的東西。也許在‘道路’（Weg）即‘道’（Tao）這個(gè)詞中隱藏著運(yùn)思之道說的一切神秘的神秘，如果我們讓這一名詞回復(fù)到它的未被說出狀態(tài)之中而且能夠這樣做的話?！?18)他建議直接把老子的“道”（Tao）在德文中翻譯為“道路”（Weg），而不是像通常那樣當(dāng)作理性、精神、意義、邏各斯來理解，這的確更敏銳地看到了它作為超乎語言的、無限性的本體，與那些純粹精神現(xiàn)象是不可同日而語的。我們身處中文世界中，或許對于“道”的原始語境的把握更富于歷史感，因而也就不難知道在《老子》中“道”已經(jīng)從實(shí)在的“道路”經(jīng)由抽象的“道理”上升到無限的“本體”，在文本解讀上把它重新回歸為“道路”未必符合原意。但是海德格爾從古老東方的老子哲學(xué)中發(fā)掘其內(nèi)在精神，進(jìn)而構(gòu)建其存在哲學(xué)的理論體系，這種世界性的哲學(xué)眼光和創(chuàng)造精神是格外值得尊敬的。更重要的還在于，在海德格爾的哲學(xué)理念中，自由的存在才是真理的本質(zhì)。而開放性的“道路”（Weg）的觀念，恰好提供了使之可能的條件和根據(jù)。他指出：“‘真理’并不是正確命題的標(biāo)志，并不是由某個(gè)人類‘主體’對一個(gè)‘客體’所說出的、并且在某個(gè)地方——我們不知道在哪個(gè)領(lǐng)域中——‘有效’的標(biāo)志；不如說，‘真理’乃是存在者之解蔽，通過這種解蔽，一種敞開狀態(tài)才成為其本質(zhì)?！?19)其實(shí)，老子哲學(xué)中的超乎語言的、無限性的本體之“道”，既不作為客體（object）獨(dú)立地存在于人之外，也不作為主體（subject）先驗(yàn)地存在于人本身，而是存在于（或僅是可能存在于）主體心靈直觀地感悟客觀世界的過程中（亦即主觀關(guān)系中），究其本質(zhì)，何嘗不是通過叩問人類理性的思辨方式，旨在喚起人們面向宇宙萬物時(shí)解除蔽惑、敞開綻放的自由狀態(tài)。由此可見，老子的思想智慧已經(jīng)超越了時(shí)空的局限，從古老的東方傳播到現(xiàn)代的西方，其普泛性意義已經(jīng)跨過不同民族文化之間的界限，在人類精神的世界里產(chǎn)生了強(qiáng)烈的回響和共鳴。

三、“詩與思的近鄰關(guān)系”

——從本體無限性轉(zhuǎn)向?qū)徝罒o限性

在老子思想中，“道”是無限性的本體，卻并非物質(zhì)性的實(shí)體，它不是一個(gè)隱藏于某處等待人們獲取的現(xiàn)成之物，而是存在于開放性的思想進(jìn)程中。一方面，無限性的“道”不能用有限性的語言來述說，另一方面，離開了現(xiàn)象也就無所謂本體，失去了語言的述說，“道”也就無從呈現(xiàn)。這一自相矛盾的哲學(xué)悖論，恰好指向無限豐富的感性空間，它與同樣指向無限豐富的感性空間的藝術(shù)審美取得了內(nèi)在的一致性，因而其本身就提供了進(jìn)行詩學(xué)消解的可能性。這也就是海德格爾所謂“詩與思的近鄰關(guān)系”。他指出：“不論我們怎樣牢記詩與思，總是已經(jīng)有一個(gè)相同的要素接近于我們——那就是道說（Sagen），無論我們對此是否有專門的留心?！?20)顯然，“詩”是用感性的語言指向?qū)徝赖臒o限性，“思”是用理性的語言指向本體的無限性，對于無限性的“道說”這一共同要素，使它們?nèi)〉昧恕敖応P(guān)系”，形成了一致性。以此觀照老子關(guān)于“道”的理論，那么無限性的本體不可言說而又不得不言說的悖論（“思”）本身，已經(jīng)隱含了朝著豐富生動的審美的無限性（“詩”）轉(zhuǎn)向的內(nèi)在必然性。

固然，老子并沒有完成這一轉(zhuǎn)向，但他關(guān)于“道”的無限性的言說，在方式上已經(jīng)隱含著審美轉(zhuǎn)向的可能，給人以意味深長的啟發(fā)。一般說來，對于無限性的本體的“道”不可言說而又不得不言說的悖論，老子往往用以下兩種方式來化解：第一是否定式（negative），第二是隱喻式（metaphor）。按照第一種方式，他不以肯定的語氣述說“那是什么”，而以否定的語氣述說“那不是什么”。如“道可道，非常道”（一章）、“吾不知其名，字之曰道”（二十五章）、“道常無名”（三十二章）、“道之出口，淡乎其無味。視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”（三十五章）等，都屬此類。按照第二種方式，他不以直截的語氣表述“那是什么”，而以曲折的隱喻來暗示“那像什么”。例如：“道，沖而用之，或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先?！保ㄋ恼拢?21)全章兩處言“似”，一處言“象”，兩字可以互訓(xùn)，表明這只是對“道”的隱喻式的形容，而不是定義式的解說。再如：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象?；匈忏辟?，其中有物。窈兮冥兮，其中有精?！保ǘ徽拢┮餐瑯邮且噪[喻式的語言加以形容?？梢姡瑹o論否定式還是隱喻式，都是在不可言說的大前提下，不得已而對“道”做出的種種描摹和形容，它們應(yīng)該被看作是變通的手段，使人由此對“道”產(chǎn)生直接的（也是直覺的）感悟，同時(shí)盡可能不因語言的有限性而損及“道”的無限性，避免走向生硬地將“非常道”認(rèn)作“常道”、用有限性的語言代替無限性的本體的誤區(qū)。包括這兩種言說方式在內(nèi)的老子關(guān)于“道”的理論，對于后世中國詩歌創(chuàng)作、詩學(xué)理論，乃至于范圍更加廣泛的藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐和理論總結(jié)，產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。

這兩種方式在莊子那里都得到精當(dāng)?shù)募橙?。一方面，他將隱喻式的運(yùn)用發(fā)揮到極致。例如，對東郭子的問題：“所謂道，惡乎在？”莊子的回答為“無所不在”，“在稊稗”，“在瓦甓”，“在屎溺”。(22)從字面上看，“道”的地位真是每況愈下、令人不可思議；其實(shí)莊子是用隱喻的方式，讓人不囿于一事一物（無論尊卑）的狹小藩籬之內(nèi)，而能于具體之中體驗(yàn)玄妙，有限之中感悟無限，瞬息之中把握永恒。因?yàn)橹挥写蛲ㄖ骺汀喨谖镂?，人的心靈方有可能直接面對“道”的那種“無所不在”的境界。而《逍遙游》更是通篇以博大恢弘的連篇隱喻來言說對于無限性的“道”的領(lǐng)悟。充盈于《莊子》全書的那些波瀾起伏、彼此映照的眾多“寓言”、“重言”、“卮言”，大多屬于這種方式。他憑借著豐富的想象力，對其心目中的“道”做出種種鮮明活潑、興味橫生的形容，創(chuàng)造出一系列富有魅力的比喻和寓言，以其博大的象征體系形成一個(gè)引人入勝的藝術(shù)世界，對后世的文藝創(chuàng)作產(chǎn)生了巨大的影響。另一方面，莊子又憑借著深邃的思辨性，將否定式的運(yùn)用發(fā)揮到極致。例如：“道不可有，有不可無。道之為名，所假而行。”(23)這與老子的否定語氣如出一轍。再如：“語之所貴者意也。意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也?！?24)“言者所以在意，得意而忘言。”(25)顯然，莊子所謂“不可以言傳”，正是老子所謂“道”。值得注意的是，莊子在“言——道”關(guān)系中增加了“意”，使它變?yōu)椤把浴狻馈钡年P(guān)系。這樣一來，雖然“言”和“道”之間那種言說所不可言說者的悖論未曾改變，但由于“意”的介入，使“道可道，非常道”的命題得到了創(chuàng)造性的拓展。相對于“道”，“意”帶有主觀色彩，它體現(xiàn)著人類認(rèn)識的局限性；相對于“言”，“意”又含有客觀內(nèi)容，它代表著世界運(yùn)動的無限性。因此可以說，莊子實(shí)際上完成了從“道”（本體）的無限性向“意”（主體）的無限性的轉(zhuǎn)變，這就為后來人們對這一哲學(xué)悖論進(jìn)行詩學(xué)消解，即將玄奧莫測的哲理和豐富無限的情感融會于鮮明可感的詩境之中，預(yù)先提供了更切實(shí)的可能，從而為后世藝術(shù)審美理論的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

司馬談《論六家要旨》曾借用《周易大傳》“天下一致而百慮，同歸而殊途”的話，(26)來比喻諸子百家思想的內(nèi)在一致性。事實(shí)的確如此。例如在言意關(guān)系上，一方面承認(rèn)語言表達(dá)的有限性，另一方面又試圖超越這種有限性，老、莊的道家思想與孔、孟的儒家思想就頗有相通之處?！吨芤住は缔o上》引孔子語“書不盡言，言不盡意”，(27)《孟子》亦云“以意逆志，是為得之”，(28)“言近而指遠(yuǎn)者，善言也”(29)，這都表現(xiàn)了試圖突破語言有限性的努力。漢代學(xué)者也同樣對此問題作過相當(dāng)深刻的思考，董仲舒《春秋繁露·精華》所謂“《詩》無達(dá)詁，《易》無達(dá)占，《春秋》無達(dá)辭”，(30)就是典型的例證。

由老子所開創(chuàng)、被莊子所發(fā)展的先秦道家哲學(xué)，至魏晉而變?yōu)樾W(xué)，這當(dāng)然與漢代所確立的儒家思想權(quán)威地位隨著社會動蕩而崩潰的事實(shí)密切相關(guān)。所謂“玄學(xué)”，是以時(shí)稱“三玄”的三部先秦哲學(xué)典籍《老子》、《莊子》、《周易》為理論來源的。晉代歐陽建《言盡意論》云：“世之論者以為‘言不盡意’，由來尚矣。至乎通才達(dá)識，咸以為然?！庇謸?jù)《世說新語·文學(xué)》記載：“舊云王丞相（按即王導(dǎo)）過江，止道《聲無哀樂》、《養(yǎng)生》、《言盡意》三理而已?！笨梢?，當(dāng)時(shí)的“言意之辨”，亦即“言盡意”與“言不盡意”的論爭，算得上玄學(xué)的一個(gè)基本主題。湯用彤先生指出：“夫玄學(xué)者，謂玄遠(yuǎn)之學(xué)。學(xué)貴玄遠(yuǎn)，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料（Cosmology），而進(jìn)探本體存在（Ontology）。論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用。夫具體之跡象，可道者也，有言有名者也。抽象之本體，無名絕言而以意會者也。跡象本體之分，由于言意之辨。依言意之辨，普通推之，而使之為一切論理之準(zhǔn)量，則實(shí)為玄學(xué)家所發(fā)現(xiàn)之新眼光新方法?！?33)可以說，作為魏晉時(shí)代思辨興趣之結(jié)晶的玄學(xué)，達(dá)到了中國古代哲學(xué)理論自先秦諸子之后的又一座高峰，而當(dāng)時(shí)的文人士大夫把深?yuàn)W玄虛的玄學(xué)思辨與研討，化為日常生活中的具體內(nèi)容，也顯示了鮮明的時(shí)代特征。玄學(xué)關(guān)于語言有限性問題（“言不盡意”）的思考，也為當(dāng)時(shí)文藝審美理論的發(fā)展，提供了哲學(xué)的內(nèi)在基礎(chǔ)。(34)

在那種濃郁的玄學(xué)背景之下，敏感的詩人自然是不僅得風(fēng)氣之先，而且也渴望達(dá)到時(shí)尚的極致，于是便有了以本體無限性為旨?xì)w的“玄言詩”的出現(xiàn)。鐘嶸在《詩品序》中作過這樣的陳述：“永嘉（晉懷帝年號）時(shí)，貴黃、老，稍尚虛談，于時(shí)篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表（按指東晉），微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾諸公詩，皆平典似《道德論》?！?35)劉勰在《文心雕龍·時(shí)序》中也指出：“自中朝（按指西晉）貴玄，江左（按指東晉）稱盛，因談余氣，流成文體。是以世極迍邅，而辭意夷泰，詩必柱下之旨?xì)w，賦乃漆園之義疏。”(36)其實(shí)，詩人們以敏感的心靈去領(lǐng)悟宇宙人生的真諦，有所生發(fā)，形諸篇章，這本是詩歌藝術(shù)的題中應(yīng)有之義，甚至可以看作其發(fā)展歷程中更趨成熟的標(biāo)志。問題在于，如果這種“真諦”還僅僅處于抽象的理性狀態(tài)，而未能與詩人內(nèi)心中飄忽的情緒和神秘的靈感有機(jī)地結(jié)合起來，未能化為優(yōu)美生動、雋永新鮮的意象，那么它至少與詩歌藝術(shù)的本性是相去甚遠(yuǎn)的。姑以孫綽《答許詢詩》（九章之一）為例：“仰觀大造，俯覽時(shí)務(wù)。機(jī)過患生，吉兇相拂。智以利昏，識由情屈。野有寒枯，朝有炎郁。失則震驚，得必充詘。”(37)全篇雖然語言精練，韻律謹(jǐn)嚴(yán)，卻全然沒有詩歌的充沛情感和鮮活意象，充其量只能算作是押韻的哲理警言。孫綽、許詢是玄言詩的代表人物，其他同類作品也就可想而知了。鐘嶸在《詩品序》中批評玄言詩“平典似《道德論》”，表現(xiàn)出頗為嚴(yán)厲的貶斥態(tài)度，主要也是從這個(gè)角度著眼的。

玄言詩提供的一個(gè)教訓(xùn)就是，宇宙的真諦固然存于天地之間，但那畢竟是只可意會于心、無法訴諸語言的，如果勉為其難地去刻意顯現(xiàn)，結(jié)果只能適得其反。也就是說，它忽視了語言有限性和本體無限性之間的矛盾，因而留下藝術(shù)的缺憾。但這反過來又成就了一種經(jīng)驗(yàn)，既然認(rèn)識到真諦無法言述，那么何妨回歸其原始自然的本初狀態(tài)，在宇宙與心靈的渾融交合中實(shí)現(xiàn)某種領(lǐng)悟呢？于是，對山水自然之美的追尋陶醉，成了東晉時(shí)代人們的一種精神風(fēng)尚。如孫統(tǒng)“性好山水……縱意游肆，名山勝川，靡不窮究”，(38)謝安“出則漁弋山水，入則言詠屬文”，(39)羊祜“樂山水，每風(fēng)景，必造峴山，置酒言詠，終日不倦”。(40)晉簡文帝司馬昱的一段話更具有代表性，據(jù)《世說新語·言語》記載：“簡文入華林園，顧謂左右曰：‘會心處不必在遠(yuǎn)，翳然山水，便有濠、濮間想也。覺鳥獸禽魚，自來親人。’”(41)可見，當(dāng)時(shí)人們是將深?yuàn)W抽象的玄學(xué)之理與澄明美妙的山水之景有機(jī)結(jié)合起來了。正如孫綽在《庾亮碑》中所寫：“公雅好所托，常在塵垢之外。雖柔心應(yīng)世，蠖屈其跡，而方寸湛然，固以玄對山水?！?42)顯而易見，“以玄對山水”代表著當(dāng)時(shí)非常普遍的自然觀和審美觀，體現(xiàn)出主觀與客觀相統(tǒng)一、心靈與宇宙相交融的哲理趨向，它與老子所謂“道可道，非常道”、莊子所謂“（道）無所不在”的理路，無疑是一脈相承的。

這一哲理趨向，在詩歌藝術(shù)方面的直接影響，便是南朝宋以后大量山水詩的涌現(xiàn)。劉勰《文心雕龍·明詩》云：“宋初文詠，體有因革，老莊告退，而山水方滋?！?43)山水詩的興起，源于人們對宇宙自然之美的體驗(yàn)和表達(dá)，而當(dāng)它作為一種文體成熟起來，吸引著眾多的詩人們競相仿效、不甘落伍，以至于出現(xiàn)了相當(dāng)數(shù)量的名家名作，反過來又促進(jìn)了這種體驗(yàn)和表達(dá)的進(jìn)一步深化。當(dāng)然，中國古代詩歌中對于山水自然風(fēng)光的描寫，由來已久。早在《詩經(jīng)·小雅·采薇》中，就有“昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏”這樣千古傳誦的名句(44)；楚辭《九歌·湘夫人》中，也有“裊裊兮秋風(fēng)，洞庭波兮木葉下”這樣引人入勝的佳句。(45)但是，真正將山水風(fēng)光、自然景物作為審美對象，用整首詩的篇幅來加以表現(xiàn)，則是始于魏晉南北朝。陶淵明的平淡自然的田園詩，謝靈運(yùn)的精雕細(xì)琢的山水詩，盡管在當(dāng)時(shí)所得到的評價(jià)不盡相同，在客觀上卻同樣典型地代表了由玄學(xué)之理走向自然之景的新的審美思潮，反映出多數(shù)詩人們所認(rèn)同和追求的創(chuàng)作風(fēng)尚。值得注意的是，無論陶、謝是多么醉心于田園山水之美，他們并沒有忘卻玄虛古奧之理，而是試圖通過與宇宙自然的交融，完成對玄學(xué)精義的領(lǐng)悟，達(dá)到藝術(shù)的無限性的境界。謝靈運(yùn)的代表作《登池上樓》，以“池塘生春草，園柳變鳴禽”的名句，寫出清麗動人的滿園春色，結(jié)尾卻歸到“索居易永久，離群難處心。持操豈獨(dú)古，無悶正在今”這樣枯澀的道理上來。(46)其他，如《過白岸廳》本是寫“近澗涓密石，遠(yuǎn)山映疏木”的景色，卻歸結(jié)于“容悴迭去來，窮通成休戚。未若常疏散，萬事恒抱撲”的玄理；(47)《石壁精舍還湖中作》本是寫“林壑?jǐn)筷陨葡际障钡娘L(fēng)光，卻歸結(jié)于“慮澹物自清，意愜理無違。寄言攝生客，試用此道推”的奧義。(48)這都屬于同類的寫法。至于陶淵明，他甚至寫過洋洋灑灑的哲理組詩《形影神》來闡發(fā)自己的宇宙觀、人生觀，也就是被陳寅恪先生稱為“己身別有發(fā)明之新自然說”的哲學(xué)理念。(49)但陶淵明的境界畢竟更高一籌，對于人類語言表達(dá)宇宙真諦的能力，他似乎也有所懷疑，所以在《飲酒》組詩的第五首中，描寫了田園隱居的景致風(fēng)光：“結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還?！苯Y(jié)尾卻是這樣的警句：“此中有真意，欲辨已忘言。”(50)在他看來，宇宙自然的“真意”，遠(yuǎn)不是人類智慧的語言所能窮盡的，既然如此，莫不如取莊子所謂“得意忘言”的態(tài)度。陶淵明對于語言功能的局限性的覺醒，以及由此而來的質(zhì)樸自然、不事雕鑿的創(chuàng)作風(fēng)格，較之謝靈運(yùn)的刻意闡發(fā)，顯然是更符合于抒情詩的以意象包容一切的藝術(shù)規(guī)律，更符合于中國人的以含蓄蘊(yùn)藉為上的審美習(xí)慣，也更直接地繼承了老、莊以來道家語言哲學(xué)的悠久傳統(tǒng)。

實(shí)際上，在南北朝，不僅詩人們逐漸舍棄了枯燥澀滯的玄學(xué)之理，而走向清新流暢的山水之美，在詩歌藝術(shù)的殿堂里營造出鮮明生動、優(yōu)美可感的自然意象；批評家們也同樣明確地感覺到——或者說更加深刻地意識到——在以語言為載體的詩歌（或文學(xué)）藝術(shù)中所存在的言意之間的關(guān)系問題，其實(shí)正是通向藝術(shù)無限性的契機(jī)。據(jù)《世說新語·文學(xué)》記載：“庾子崧作《意賦》成，從子文康見問曰：‘若有意邪，非賦之能盡；若無意邪，夫何所賦？’答曰：‘正在有意、無意之間?！?51)可見，在辭賦創(chuàng)作中無法回避言意關(guān)系的問題，這一點(diǎn)已經(jīng)被人們廣泛地承認(rèn)。至于在詩學(xué)理論方面，則不僅是承認(rèn)“言不盡意”的事實(shí)，而且強(qiáng)調(diào)要運(yùn)用“言不盡意”的規(guī)律，以臻于藝術(shù)表現(xiàn)的極致，也就是超越語言的有限性而達(dá)到藝術(shù)的無限性。其最典型的表述，就是鐘嶸“文已盡而意有余”的命題。鐘嶸在《詩品序》中指出：“文已盡而意有余，興也；因物喻志，比也；直書其事，寓言寫物，賦也。宏斯三義，酌而用之，干之以風(fēng)力，潤之以丹彩，使味之者無極，聞之者動心，是詩之至也?！?52)在鐘嶸看來，詩歌藝術(shù)的一個(gè)重要的——盡管不是惟一的——?jiǎng)?chuàng)作方法是“興”，也就是“文已盡而意有余”。當(dāng)然，他認(rèn)為“興”與“比”、“賦”是不可偏廢的，只有相互參酌，綜合運(yùn)用，并且達(dá)到水乳交融、純熟精美的程度，才能臻于使人感動至深、體味無窮的藝術(shù)境界，也就是“詩之至也”。應(yīng)該指出的是，盡管在鐘嶸的詩學(xué)體系中，“興”、“比”、“賦”的方法三足鼎立，“文已盡而意有余”的“興”，還只是三種基本方法之一，而不是——事實(shí)上也不可能是——詩歌創(chuàng)作方法的全部內(nèi)容，但這一命題無疑是其詩學(xué)思想中最富于創(chuàng)造性的觀念，尤其是當(dāng)它與詩歌“滋味”（或“味”）的鑒賞理論結(jié)合起來，就構(gòu)成中古詩學(xué)的一道亮麗景觀?；诋?dāng)時(shí)特定的思想藝術(shù)氛圍，鐘嶸進(jìn)行了深入的思索和獨(dú)到的領(lǐng)悟，他充分認(rèn)識到詩歌意象具有超越語言局限的無限性，將道家語言哲學(xué)觀念與中古詩學(xué)理論思想實(shí)現(xiàn)了成功的對接，從而宣告了中國古典詩學(xué)中關(guān)于言意關(guān)系的理論傳統(tǒng)的真正形成。

從宏觀的層次看，源遠(yuǎn)流長、浩瀚豐富的中國古代詩歌主要體現(xiàn)為抒情類型的創(chuàng)作，這是植根于中國文化富于實(shí)用理性精神、執(zhí)著于日常人倫和現(xiàn)實(shí)生活的深層基礎(chǔ)上的。既然不去作沉迷狂熱的宗教玄想，也無意于彼岸性的超越，那就必然會將人類自身心靈世界的豐富情感作為詩歌藝術(shù)表現(xiàn)的終極目標(biāo)，抒情詩作為中國詩歌的主流文體，也就成為歷史的必然選擇。然而，由于內(nèi)心之“意”（情感、意念、感受等）的無限豐富性與現(xiàn)實(shí)之“言”（語言、形式、技巧等）的具體有限性，經(jīng)常處于無法統(tǒng)一的矛盾之中，所以詩人們要通過具有無限包孕性的詩歌意象的創(chuàng)造，來突破現(xiàn)實(shí)語言的藩籬；批評家們也很自然地會把言意關(guān)系作為最重要的課題之一，加以探究生發(fā)，進(jìn)而揭示中國古老思想文化背景中詩歌藝術(shù)的奧秘。這兩者，都可以稱為立足于此岸世界和世俗生活的精神超越。在詩學(xué)思想方面，我們看到歷代眾多的批評家，沿著鐘嶸等人所確立的理論傳統(tǒng)繼續(xù)前行，并且在各自的時(shí)代精神影響下展現(xiàn)出新的特色。這里舉其犖犖大者。唐代皎然強(qiáng)調(diào)“文外之旨”，指出“但見性情，不睹文字”才是“詣道之極”。(53)司空圖強(qiáng)調(diào)“不著一字，盡得風(fēng)流”，(54)以為“近而不浮，遠(yuǎn)而不盡，然后可以言韻外之致”(55)。劉禹錫認(rèn)定“詩者其文章之蘊(yùn)耶！義得而言喪，故微而難能；境生于象外，故精而寡和”。(56)這些論述，都在言意關(guān)系方面直接繼承了道家哲學(xué)的觀念和中古詩學(xué)的理論傳統(tǒng)，突出強(qiáng)調(diào)了詩歌意象超越語言有限性而達(dá)到藝術(shù)無限性的境界。而更為集中和深入地闡發(fā)這一問題的，要推南宋著名批評家嚴(yán)羽。他在《滄浪詩話·詩辨》中就詩歌藝術(shù)的無限性問題發(fā)表了極為重要的見解：“夫詩有別才，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也……所謂不涉理路，不落言筌者，上也。詩者，吟詠情性也。盛唐諸人，惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求?！?57)這段論述，固然是以禪喻詩的典范，其實(shí)也深受道家哲學(xué)的影響。他所謂“言有盡而意無窮”，更是從鐘嶸所謂“言已盡而意有余”脫胎而來，其間有著一脈相承的內(nèi)在聯(lián)系，只是在理論的系統(tǒng)性和精致性方面已經(jīng)取得了更大的進(jìn)步。后來清代王士禛的“神韻說”、近代王國維的“境界說”，更直承上述觀點(diǎn)并加以進(jìn)一步的發(fā)展，而追本溯源，都可以說是在老子哲學(xué)中“道”的無限性問題的基礎(chǔ)上，經(jīng)過長期引申發(fā)展而實(shí)現(xiàn)的審美轉(zhuǎn)向，對“道可道，非常道”的哲學(xué)悖論做出了意義深遠(yuǎn)的詩學(xué)消解，凸顯了“詩與思的近鄰關(guān)系”，從而成為中國詩歌藝術(shù)和詩學(xué)理論中富于民族文化特征的重要內(nèi)涵。

①朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第4頁。按，今本“道經(jīng)”在前，“德經(jīng)”在后。帛書甲、乙本則“德經(jīng)”在前，“道經(jīng)”在后。故今本一章，在帛書甲、乙本中均排在三十八章。參見高明《帛書老子校注》，中華書局1996年版。

②本文引用《老子》文本，主要依據(jù)張松如《老子說解》，齊魯書社1998年版。但本文采用王弼《老子注》等傳世文本（下凡《老子》引文，只隨文注明章數(shù)）?！俺！弊植瘯?、乙本俱作“恒”。張松如云：“蓋為避漢孝文帝劉恒諱，亦如姮娥改為嫦娥?！恪忠啦瘯??！保ā独献诱f解》，齊魯書社1998年版，第4頁）但因“?！弊忠逊e淀于千百年來的哲學(xué)傳統(tǒng)中，且“恒”、“常”文字雖異而意義全同，故仍依今本。又，黑格爾云：“老子書中有很重要的一段常被引用。這就是第一章的開始?！保ā墩軐W(xué)史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書館1981年版，第127頁）可見其影響之大。

③王弼：《老子注》，《諸子集成》本，中華書局1954年版，第1頁。

④⑨錢鐘書：《管錐編》，中華書局1979年版，第二冊第409—410頁，第一冊第406—407頁。

⑤梁啟雄：《韓子淺解》，中華書局1960年版，第159頁?！岸弊衷鳌胺恰弊?。該書引陶鴻慶說：“‘非’乃‘而’字之誤?！苯駬?jù)改。

⑥段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第75頁。

⑦⑩程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版，第244頁，第1227頁。

⑧焦循：《孟子正義》上卷，中華書局1987年版，第254頁，第638頁，第1010頁。

(11)譚戒甫：《公孫龍子形名發(fā)微》，中華書局1963年版，第19頁。

(12)張松如：《老子說解》，齊魯書社1998年版，第7頁。他又說：“我們雖然借用了康德的術(shù)語來闡述老子的哲學(xué)思想，卻不是說老子和康德的哲學(xué)思想是相同的……康德是二元論者，是不可知論者……老子是一元論者，是可知論者?！保ㄒ娫摃?0頁）而我卻更傾向于強(qiáng)調(diào)老子哲學(xué)和康德哲學(xué)在本體無限性問題上的深刻一致性。

(13)李澤厚：《批判哲學(xué)的批判——康德述評》，人民出版社1984年版，第243頁。該書又云：“‘物自體’一詞一般常譯為‘自在之物’。本書沿用‘物自體’譯名，因?yàn)樵诳档抡軐W(xué)中，它突出了與‘現(xiàn)象界’區(qū)分這一根本含義，不同于黑格爾突出‘自在’與‘自為’的區(qū)別。”（見該書第239頁）

(14)北京大學(xué)哲學(xué)系編譯《古希臘羅馬哲學(xué)》，三聯(lián)書店1957年版，第142頁。

(15)Benjamin I. Schwartz， The World of Thought in Ancient China ， The Belknap Press of Harvard University， 1985， PP.192201.

(16)雅斯貝爾斯：《大哲學(xué)家》，李雪濤主譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2005年版，第832—838頁。

(17)(19)海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館2000年版，第234頁，第219頁。

(18)(20)海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務(wù)印書館1997年版，第165頁，第156頁。

(21)按：本章“象”通“像”，與“似”同義?！兑住は缔o傳下》：“象也者，像也?！笨梢詾樽C。王弼《老子注》正是以“似”字解釋“象”字。

(22)(23)(24)(25)王先謙：《莊子注》，中華書局1987年版，第190頁，第236頁，第120頁，第244頁。

(26)司馬遷：《史記》，中華書局1982年版，第3288頁。

(27)高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社1979年版，第541頁。

(30)蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第95頁。

(31)(42)見《全上古三代秦漢三國六朝文》，河北教育出版社1997年版，第1109頁，第646頁。

(32)(41)(51)余嘉錫：《世說新語箋疏》，上海古籍出版社1993年版，第211頁，第120頁，第256頁。

(33)湯用彤：《言意之辨》，《湯用彤選集》，天津人民出版社1995年版，第280—281頁。

(34)參見袁行霈《魏晉玄學(xué)中言意之辨與中國古代文藝?yán)碚摗?，《古代文學(xué)理論研究叢刊》第一輯，上海古籍出版社1979年版。

(35)(51)曹旭：《詩品集注》，上海古籍出版社1994年版，第24頁，第39頁。該書第26頁有注云：“《道德論》，指何晏、王弼、夏侯玄、阮籍等人闡發(fā)老莊玄理的著作?！?/p>

(36)(43)范文瀾：《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社1958年版，第675頁，第67頁。

(37)(46)(47)(48)(50)逯欽立：《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局1983年版，第899頁，第1161頁，第1167頁，第1165頁，第998頁。

(35)(36)(38)房玄齡等：《晉書》，中華書局1974年版，第1543頁，第2072頁，第1020頁。

(44)朱熹：《詩集傳》，上海古籍出版社1958年版，第106頁。

(45)洪興祖：《楚辭補(bǔ)注》，中華書局1983年版，第64頁。

(49)陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關(guān)系》，《陳寅恪集·金明館叢稿初編》，三聯(lián)書店2001年版，第223頁。

(53)李壯鷹：《詩式校注》，人民文學(xué)出版社2003年版，第42頁。

(54)郭紹虞：《詩品集解》，人民文學(xué)出版社1963年版，第21頁。

(55)司空圖：《與李生論詩書》，見郭紹虞主編《中國歷代文論選》第二冊，上海古籍出版社1979年版，第196頁。

(56)瞿蛻園：《劉禹錫集箋證》上卷，上海古籍出版社1989年版，第517頁。

(57)嚴(yán)羽：《滄浪詩話》，見何文煥輯《歷代詩話》下卷，中華書局1981年版，第688頁。錢鐘書云：“滄浪別開生面……不僅以學(xué)詩之事，比諸學(xué)禪之事，并以詩成有神，言盡而味無窮之妙，比于禪之超絕語言文字。他人不過較詩于禪，滄浪遂欲通禪于詩?！保ㄒ姟墩勊囦洝?，中華書局1987年版，第258頁）對嚴(yán)羽給予了高度評價(jià)。

（作者單位：深圳大學(xué)文學(xué)院）

責(zé)任編輯 元亮