試論成就魯迅偉大人格的三種思想資源

西方基督教神學(xué)給予人們的一點對人生的幻想和價值意義的寄托，在尼采和叔本華的哲學(xué)命題下崩塌了。西方人遭遇到前所未有的精神危機。對于中國人來說，由于素來不信神，同時也就不存在喪失彼岸世界的痛楚，但實際上，中國人是在更長久、更傳統(tǒng)地承擔著現(xiàn)世生命的重壓，從而無法在遙遠的地方找到一個天國，把人們對人生價值的永恒意義放置。

魯迅繼承了中國人勇于承擔現(xiàn)實的人生價值的血脈。他不能夠像尼采一樣消解終極世界，然后將自己超人化。魯迅是個實實在在的人，骨頭很硬，他敢于清醒地、不自欺欺人地面對“墳”。對于死亡帶來的寂滅，任何形式的逃避都是不正當?shù)?。為此，他甚至在《秋夜》里為自己選擇了一個假想敵——“暗夜”，但他連這個假想敵在哪里也不知道，他只是不停地向無物之物發(fā)起進攻，以此做為他向人生價值追問的形式。

一、無神論

在中國的傳統(tǒng)中無神論是占統(tǒng)治地位的。西方人信仰耶穌，為的是獲得被庇護的感覺：被包容，與之同一。而中國的神則是一種異己的力量：強大不可知，無理性也無人情，人與神處于對立、離異狀態(tài)。舉個例子：中國人遇到災(zāi)害，會說神發(fā)怒了，西方人則會說神在懲罰世人。前者是無緣無故的、任意妄為的，后者則是有原因、關(guān)懷生命的，這就是二者的區(qū)別。

我們說真正的信仰會帶給每個人在神的目光下被關(guān)注、肯定和尊重的感覺。無論個人的精神世界發(fā)生了多大的坍塌，遵守的所有現(xiàn)世價值被否定，他都會因為沒有被神拋棄而重新肯定存在的意義。尤其是在死亡臨近之時，現(xiàn)世的一切即將失去，信仰中的天國就會顯現(xiàn)出來，讓他覺得此生的價值還將在來生繼續(xù)。

中國是沒有這種情況的，所以說中國人面對價值虛無的境遇是很殘酷的，當然對于魯迅更是這樣。就魯迅個體來說，現(xiàn)實政治綱常的壓制是算不了什么的，但是無神導(dǎo)致的人生價值虛幻卻對他影響極大，可以說是無神給了他不斷感受到虛空，并促使他不停地向虛空追問人生價值意義的基本心理環(huán)境。

魯迅對價值的幻滅表現(xiàn)在“墳”、“暗夜”等意象上?！皦灐笔巧Y(jié)束的標志，人生的價值會隨“墳”的臨近而消失；“暗夜”是魯迅預(yù)先假想的通過向它挑戰(zhàn)而實現(xiàn)價值的負載物，但他最后又問：“但暗夜又在哪里呢?”^①也就是說這個負載物是不存在的，價值到底是無從實現(xiàn)的。

要談魯迅對待虛無“知其不可而為之”的態(tài)度，首先應(yīng)該先談魯迅對于希望的態(tài)度。

魯迅很崇尚裴多菲的話：絕望之為虛妄，正與希望相同。^②意思是說希望是什么也帶不來的，換了另一種心態(tài)的絕望，同樣不會有什么結(jié)果?？梢钥吹剑Ｍ隰斞秆劾镆呀?jīng)被放置在與絕望同等的地位：都是一種形而上的支撐——甚至，希望比絕望更多一種欺騙性。魯迅對于希望態(tài)度的明確表達，莫過于這一句話：希望是無所謂有，也無所謂無的。^③

如果說希望只是一種形而上的支持，是“無所謂”的，那么什么是“有所謂”的?回答了這個問題，也就發(fā)現(xiàn)了魯迅通過這句話要向我們表達的意思。

“有所謂”在于魯迅手頭上正在進行的價值追問?！爸洳豢啥鵀橹?，“為之”成了首要的，“可不可”是無所謂的。

在《淡淡的血痕》中，造物主使流血和仇恨的價值被淡忘——通過無常的時間，“叛逆的猛士”卻通過對“深廣和久遠的苦痛”^④的記憶而重新喚醒價值，這里，追問的形式是記憶；《這樣的戰(zhàn)士》中，“戰(zhàn)士”“舉起了投槍”在“無物之陣”^⑤中戰(zhàn)斗，不斷地戰(zhàn)斗是追問的形式。我們知道。其實還是“不可”的。因為他們面對的都是“無?！被颉盁o物”。但無論是戰(zhàn)士還是魯迅，戰(zhàn)斗是不停的，追問是不止的，他們都以韌性的精神不斷地對虛無進行著反撥，意在堅持不斷中對自我獲得肯定。

儒家學(xué)說中是講求一種“知其不可而為之”的韌性戰(zhàn)斗精神的：子路宿于石門。晨門曰：“奚自?”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而為之者與?”(《論語·子路》)

在這里，“不可為”的東西可以理解為“中庸之道”和“仁政”。無論對于這兩者中的哪一個，孔子都是抱著一種謙遜和自以為不足的態(tài)度來對待的，他說：“學(xué)如不及，猶恐失之”。(《論語·泰伯》)

孔子也表達了對這種理想境界的高度景仰：“朝聞道，夕死可以”。(《論語·里仁》)這一方面說明了他對理想的認真嚴肅態(tài)度，同時也證明了孔子還沒有達到這種境界?！暗啦恍校髓醺∮诤！?《論語·公冶長》)表達的就是孔子對理想不可企及的喟嘆。但是，孔子一貫堅持的原則是“知其不可而為之”。因此，他寧愿忍受楚狂的奚落，荷杖人的漫罵，桀溺的冷嘲熱諷，也不愿受他們誘惑——和他們一樣退隱山林。他一生所堅持的就是“篤信好學(xué)，守死善道”，(《論語·泰伯》)無論如何，他都要把“中庸之道”貫徹到底。

這種韌性的堅持精神就是魯迅和孔子的相通之處。兩人都為自己的做法付出了代價：孔子不被世人理解，被國君驅(qū)逐，周游列國；魯迅則被忘性大的國民所不理解，更被好安樂的資產(chǎn)階級文人攻訐。兩人的不同點在于，孔子至少是面對國君、大眾來進行他的“宏道”行為的；魯迅則是面對無物與無常來進行人生價值的追問?？鬃踊蛟S還有“道大行”的希望，而魯迅則永遠沒有追問出個實際價值的可能，惟有：永恒的價值虛無，不斷地價值追問。

二、重生

單單地“知其不可而為之”地進行價值追問是不行的，人生的價值還是會因生命的結(jié)束而喪失。魯迅不主張自殺，自己也是沒有自殺的，那又是什么讓魯迅在虛無中把生命進行到底，感受到它的存在，并讓它散發(fā)出活力的?這便是他從傳統(tǒng)文化中繼承下來的重生精神——也就是“執(zhí)著現(xiàn)在”^⑥的精神。首先要澄清的是，“執(zhí)著現(xiàn)在”不是魯迅被人們褒為的“關(guān)心現(xiàn)實”、“現(xiàn)實主義”、“批判復(fù)古”的通常話語，而是魯迅的存在論、人生哲學(xué)。它打擊的要害“不是時間上的‘往古’、‘復(fù)古’或‘超前’，而是虛幻的終極實體；其目的是讓存在在時間中顯現(xiàn)，讓生命親證自己的存在”。^⑦“執(zhí)著現(xiàn)在”就是執(zhí)著現(xiàn)世的生命，表現(xiàn)為：不去幻想來世和天國，抓緊現(xiàn)世的時間，或者學(xué)習(xí)進步或者盡情享樂。

中國古人是明白“執(zhí)著現(xiàn)在”的道理的：“少壯不努力，老大徒傷悲”，(漢樂府·長歌行)“勸君莫惜金縷衣，勸君惜取少年時”，^⑧這是勸人學(xué)習(xí)的；“人生得意須盡歡，莫使金樽空對月”，^⑨這是教人及時行樂的。但無論是勸人學(xué)習(xí)還是教人行樂都明顯地表現(xiàn)出對現(xiàn)世人生的肯定，從這樣的肯定中獲得了生存、存在的樂趣。

魯迅有這樣一句話：“時間就是性命。無端的空耗別人的時間，其實是無異于謀財害命的?！?sup>⑩魯迅是珍惜時間和珍視生命的。

對于生命的消亡，尤其是年輕生命的消亡，魯迅是痛心的，阮玲玉的自殺，秋瑾的被害，劉和珍等三女士的遇害，柔石等烈士的犧牲，他都表示深切的同情和發(fā)自肺腑的悲憤。

對于自己的生命，魯迅是讓它在最靠近現(xiàn)實生活的地方燃燒，或者扶植青年，或者幫人辦報，或者批閱來稿。他不覺得這樣瑣碎地做是浪費生命，反而，正是這樣深切地接觸生活的真實，讓魯迅看到自己生命的光焰。因為在這里，他才能感到別人生命的所為和變化，自己生命的被影響和時時刻刻的感動，由此他才確證自己是一個活著的生命。而他也最終沒有陷入因價值追問失敗而導(dǎo)致的絕望中，也沒有陷入叔本華哲學(xué)悲觀厭世的情緒中。

沒有對別人和自己生命的熱愛是做不到這些的。在中國傳統(tǒng)的儒家和道家思想中，我們能看到類似的重生轍跡。

孔子說“未知生，焉知死”，(論語·先進)他很明確地把現(xiàn)世生命和死后的情況擺在一起，又明確地肯定生的先在性、首要意義。而他的學(xué)說也正是為著現(xiàn)世人生、人類社會服務(wù)的。這一點不言而喻，為大家所公認。

那么道家學(xué)說中重生思想又體現(xiàn)在哪里?道家學(xué)說中“有”的觀念就包含了生、存在的意思。

《老子》中有這樣的話：“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此二者同出而異名。”“無”是“道”，“有”是“道”的表現(xiàn)。道家是崇尚“無”、“道”的，但是“無”和“道”是要通過“有”來表現(xiàn)的。所以說崇“道”、崇“無”就是崇“有”。說到底“道”的實現(xiàn)離不開存在，對于“人之道”來說也就離不開生。

道家教人不要執(zhí)著于生，這一點和重生并不矛盾，這是叫人通過對生的欲念的不過分糾纏而保全生，說到底仍是一種養(yǎng)生理論，算是“曲線救國”。而道家學(xué)說后來被扭曲成神仙方術(shù)、長生之道、煉制丹藥的歪門邪道，這從反面證明了道家學(xué)說本身與重視生命的緊密聯(lián)系。當然道家的重生與魯迅的重視生命其形式和意義是不同的，這一點也是魯迅最終拋棄道家學(xué)說的原因，在此不做討論，但重生這個方向上的共同點卻是可以肯定的。

通過重生，魯迅將自己的生命延續(xù)下來，并且不斷在實際生存過程中進行體驗，他才沒有被價值虛無帶來的悲觀占領(lǐng)，才讓生命散發(fā)出光芒和活力。

三、趣內(nèi)

為什么生命的存在必然帶來追問?答案是有的：因為有主體生命的存在，因為生命很可貴，因為生命會結(jié)束，不能再繼續(xù)。所以生命要求價值，要求在處于未定狀態(tài)時保持不休的追問。

這是一種肯定追問的方式，這種方式為每個有生命的個體自然具備。但在魯迅的肯定方式中除此之外還有來自佛學(xué)的影響。

《二教論》中有這么一句話：“救形之教稱為外，濟神之典號為內(nèi)?！?sup>⑾佛學(xué)重“內(nèi)識”、“內(nèi)我”，強調(diào)“心證”、“內(nèi)證”：“唯真證者自內(nèi)所證。其性本寂，故名涅槃?！?sup>⑿它是一種“趣內(nèi)”^⒀之學(xué)。

魯迅就是受了佛學(xué)這種“趣內(nèi)”態(tài)度的影響而保持著對人生問題的興趣。因為“趣內(nèi)”意味著他直接指向人的內(nèi)部精神世界，與人的生命本質(zhì)緊密相連。

佛學(xué)的確是這樣的，除去佛學(xué)義理中迷信的成分，剩下的就是對人的存在狀態(tài)問題的探討。比如“八苦”說、“五諦”義就是針對生命存在的煩惱、痛苦而提出的。它讓人修煉，保持內(nèi)心的絕對安寧，“心如止水”、“心如死灰”就是用來解決這些問題的，這是對現(xiàn)世生命的觀照。除此之外，它還殷勤地觀照到生命結(jié)束以后的情況，不惜添加迷信成分為人們設(shè)計來生的觀念。

這種內(nèi)向的學(xué)說態(tài)度對魯迅影響極大，這不僅表現(xiàn)在他多病、苦悶、憂患的情況下猛攻佛學(xué)，從而在佛學(xué)的世界中獲得暫時的精神休憩；還表現(xiàn)在他棄醫(yī)從文，由對國民肉體的關(guān)注轉(zhuǎn)移到對他們精神世界、本質(zhì)特性的關(guān)注；更表現(xiàn)在他對自己精神世界的關(guān)注，對自己生命本質(zhì)、人生問題的思考和追問。

魯迅曾經(jīng)由衷地贊嘆“釋迦牟尼真是大哲”，^⒁原因在他自己的說法：“我平常對人生有許多難以解決的問題，而他居然大部分早已明白啟示過了。”^⒂可見釋氏對他影響最深而至于感嘆的，是“人生”中“難以解決的問題”，這其中，佛學(xué)內(nèi)向態(tài)度的引導(dǎo)作用以及對人生問題的特別關(guān)注功不可沒。

一個偉大人物的出現(xiàn)，往往不是由某種單一的精神文化造就的，中國傳統(tǒng)文化儒、道、釋，正統(tǒng)與邊緣交雜的狀態(tài)正好為魯迅這么一個偉大人物的成長提供了沃壤。無論是從儒家繼承的無神論思想，從道家繼承的重生思想，還是從佛學(xué)中繼承的“趣內(nèi)”思想，對魯迅都是一種既塑造又消解的作用。

各家各類思想在他身上是矛盾地存在著的：有神與無神，重生與涅槃，正統(tǒng)與邊緣等等。從這樣的視角來分析魯迅思想的形成，無損于魯迅的偉大人格。但也正是基于這種矛盾，魯迅借著他從傳統(tǒng)中吸取來的基本質(zhì)——或者無神論，或者韌性的戰(zhàn)斗精神，最終堅定地放棄了悖逆于他的各家各類的思想糟粕，自覺地選擇了投合于他的無產(chǎn)階級大眾文學(xué)，從而成就他的偉大人格，實現(xiàn)了他的全新的思想境界。

①②④⑤⒀《魯迅全集》第二卷第117、178、221、214、54頁，人民文學(xué)出版社1981年版。

③《魯迅全集》第一卷第485頁。

⑥⑧⑨《唐詩·宋詞·元曲三百首》第49、195、175頁，江西古籍出版社2001年版。

⑦⑾⑿王乾坤《魯迅的生命哲學(xué)》第21、77、77頁，人民文學(xué)出版社1981年版。

⑩《魯迅全集》第六卷第97頁。

⒁⒂許壽裳《亡友魯迅印象記》第6頁，人民文學(xué)出版社1982年版。

(作者單位：蘭州大學(xué)文學(xué)院、延安大學(xué)文學(xué)院)