《高唐》《神女》主旨論

楊興華

對(duì)于宋玉《高唐》《神女》二賦的主旨，歷來見仁見智，眾說紛紜，有諷諭說、影射說、男女情愛說等多種觀點(diǎn)。從原始宗教意識(shí)、楚國特殊的社會(huì)歷史背景及作品本身的內(nèi)容看，《高唐》《神女》二賦更像是以國運(yùn)之憂警省國君，委婉批評(píng)時(shí)政，勸諫楚襄王效法楚國先君，振興楚國。二賦雖不免于“諷”。但卻主于“勸”，開“勸百諷一”的賦頌傳統(tǒng)之先聲，其主旨可概括為傷時(shí)憂國、勸諫君王。

一、《高唐》《神女》實(shí)為祭典記敘

《高唐>《神女》二賦記敘的是楚王與巫山神女遇合的故事。關(guān)于巫山神女的身份，《文選·高唐賦》李善注引《襄陽耆舊傳》曰：“赤帝女曰姚姬，未行而卒，葬于巫山之陽，故曰巫山之女?！薄吨T宮舊事》引《襄陽耆舊傳》亦有類似記載：“我，夏帝之季女也，名曰瑤姬，未行而亡，封乎巫山之臺(tái)。精魂為草，摘而為芝，媚而服焉，則與夢(mèng)期，所謂巫山之女，高唐之姬?！边@位自稱為“高唐之姬”或“高唐之客”(《高唐賦序》)的帝女瑤姬，據(jù)聞一多《高唐神女傳說之分析》考證，即為傳說中的楚始祖“高陽”?！案哧枴睂?shí)即“高唐”之音變，高陽之所以變?yōu)槟行裕悄赶瞪鐣?huì)轉(zhuǎn)為父系社會(huì)之后，逐漸演變的結(jié)果。與楚王遇合的這位高唐之女，實(shí)即楚人之女性始祖。后來由于文明的進(jìn)步，“虔誠一變而為淫欲，敬畏一變而為玩狎?！弊鳛槌逑儒倪@位女神，“不能不墮落成一個(gè)奔女”，于是便有了宋玉筆下那位多情奔放、旦云暮雨、飄忽來去的巫山神女。聞一多還根據(jù)《墨子·明鬼》中“燕之有祖，當(dāng)齊之社稷，宋之桑林，楚之云夢(mèng)也。此男女之所屬而觀也。”等記載，認(rèn)為宋玉與楚襄王所游之云夢(mèng)。即“楚之高襟者，為男女幽會(huì)禱子之所”。也就是說，宋玉與襄王所游之地，為集祈雨、性愛、祭祀等多種功能于一體的高襟祭祀場所。因而聞一多最后明確地說：“夏、商、周三民族都以其先妣為高襟，想來楚民族不會(huì)是例外。因此，我認(rèn)為楚人所祀為襟的那位高唐神。必定也就是他們那位‘厥初生民的始祖高陽。而高陽則本是女性，與夏之始祖女媧，殷的始祖簡狄，周的始祖姜螈同例?！奔热绱?，從巫山神女的身份，神女與楚王的遇合之地以及楚國“信巫鬼、重淫祀”的文化氛圍看，宋玉所記之事不應(yīng)是一次單純的觀覽，而應(yīng)為祭高襟的宗教典禮。

從賦的實(shí)際描寫考察，《高唐》《神女》二賦所記亦應(yīng)為祭祀儀典。賦中極寫了祭禮之隆重：“進(jìn)純酒，禱璇室，醮諸神，禮太一。傅祝已具，言辭已畢，王乃乘玉輿，駟倉螭……。”接著提出了“欲往見”的條件：“必先齋戒，差時(shí)擇日。簡輿玄服，建云旆，蛻為旌，翠為蓋?！笨芍^虔誠而恭敬。此外，宋玉還告誡襄王，往見神女還須“思萬方，憂國害，開賢圣，輔不逮”。即要思慮天下，憂患國害，開導(dǎo)賢圣，令其進(jìn)仕，用其謀策，彌補(bǔ)自己的不足。對(duì)“往見神女”的這一政治性要求，正是古代大型朝廷祭典的特征。如舉行泰山封禪儀式，就非平庸之君可為?！栋谆⑼ā吩疲骸巴跽咭仔斩穑厣馓┥胶?報(bào)告之義也。始受命之日，改制應(yīng)天。天下太平，功成封禪，以告太平也。”也就是說，只有“受命應(yīng)天”的開國之君，和“天下太平”、大功告成的盛世之君，才可登山封禪。故歷史上舉行過封禪大典的帝王并不多，僅有秦始皇、漢武帝、東漢光武帝、唐高宗、唐玄宗、宋真宗等為數(shù)不多的開國之君或所謂盛世之君。另外，《高唐賦》末了的“延年益壽千萬歲”之語，亦似為祭典祝詞。

二、高唐艷遇的宗教儀式性質(zhì)

《高唐》《神女》既寫高襟祭典，賦中有關(guān)楚王與神女遇合之事就不能簡單地以男女情愛視之，而必須從原始宗教的角度予以審視。求取食物和繁衍后代是人類生存的第一需要，因而世界各地形形色色的原始宗教活動(dòng)，多以祈求大地豐產(chǎn)和人類自身的繁衍生息為目的。男女交合一方面是人類繁衍后代之必須，另一方面，原始人從巫術(shù)交感意識(shí)出發(fā)，認(rèn)為“如果沒有人的兩性的真正結(jié)合，樹木花草的婚姻是不可能生長繁殖的。”因而，“人們常常在同一時(shí)間內(nèi)用同一行動(dòng)把植物再生的戲劇表演同真實(shí)的或戲劇性的兩性交媾結(jié)合在一起，以便促使農(nóng)產(chǎn)品的多產(chǎn)、動(dòng)物和人類的繁衍?！庇纱税l(fā)展下去，人們?cè)谧诮袒蛭仔g(shù)的禮儀上，通常也要表演與神相關(guān)的男女遇合故事。如在亞洲西部的眾多民族中，都存在著一位偉大的母親神，雖然名稱各異，但關(guān)于她的神話和儀式則是基本相同的。在祭祀典禮中都有一位或一系列與她相聯(lián)系的情人，這些情人中有的是神，有的是凡人，他們年復(fù)一年地與母親神在祭祀典禮中結(jié)為“配偶”。再如在古希臘的埃萊夫西斯城，每年九月都要舉行盛大的祭神典禮，在典禮中由兩個(gè)祭司分別扮演宙斯和其戀人，“神秘儀式開始后，所有的火炬熄滅，這一對(duì)夫妻降臨一幽暗處所，膜拜的人群在周圍焦切地等待著神人會(huì)合的結(jié)果，他們相信自己能否得救都取決于此?！彪S著人類文明的發(fā)展，人們的巫術(shù)交感意識(shí)逐漸淡化，但人神相戀的一幕卻一如既往地在祭祀舞臺(tái)上上演，只不過是其宗教目的已由巫術(shù)感應(yīng)演變成了以美色娛神。

中國上古神話由于在理性時(shí)代遭受了倫理化的處理，人神相戀的遠(yuǎn)古傳說已經(jīng)渺茫難尋，但作為祭歌的《九歌》多寫男女情思，典籍中以美女祭河伯的記載，以及一些作為原始宗教習(xí)俗殘留而流傳至今的民俗，如苗族的龍舟節(jié)、白族的“繞山林”等，都表明中國古代同其他民族一樣，也經(jīng)歷過祭祀與性愛相結(jié)合的原始宗教階段。

戰(zhàn)國之時(shí)，雖然中原華夏民族已進(jìn)入以實(shí)踐理性為思維特征的史官文化時(shí)代，人們敬鬼神而遠(yuǎn)之，“不語怪力亂神”。但南楚大地仍處于信鬼隆祀的巫官文化階段，人神雜糅之俗尚存，巫覡祀神之風(fēng)不衰。楚君以國王兼大巫師的身份，主持高襟祭典，并在祭祀典禮中按照來自遠(yuǎn)古而相沿成習(xí)的祭神習(xí)俗，儀式性地上演人神相戀的一幕，自在情理之中。

三、宋玉記敘高裸祭典的用意

宋玉記敘高襟祭典的用意又是什么呢?我們注意到，在《高唐》賦中，楚先王與神女的遇合，是一段風(fēng)流跌蕩的艷情喜劇?！陡咛瀑x》序云：“昔者先王嘗游高唐，怠而晝寢，夢(mèng)見一婦人日：‘妾，巫山之女也。為高唐之客。聞君游高唐，愿薦枕席。王因幸之?！倍嗲槎挤诺纳衽鲃?dòng)表示“愿薦枕席”，于是在浪漫佚蕩的氛圍中，人與神輕而易舉地成功交接。而在《神女賦》中，楚襄王與神女的交接卻變得異常艱難，令人嘆惋感傷。“含然諾其不分兮，喟揚(yáng)音而哀嘆。并頁薄怒以自持兮，曾不可乎犯干?！泵利惗嗲榈纳衽兊脩n傷、猶疑、自持。末了，“歡情未接，將辭而去”。雖在臨行之際，“似行未逝，中若相首。目略微眄，精彩相授”，似有所眷念，但終于還是“神女稱遽”，匆匆而去?；颉霸杆]枕席”，“王因幸之”，或“喟揚(yáng)音而哀嘆”，“歡情未接”，匆匆離去。神女對(duì)待楚先王和楚襄王的態(tài)度可謂迥然有別。而《高唐》《神女》二賦的創(chuàng)作用意，正隱含在這一對(duì)比描寫中?！蹲髠鳌でf公三十二年》載史官之言說：“國之將興，明神降之，監(jiān)其

德也；將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興。亦有以亡?！庇秩眨骸吧衤斆髡倍家?，依人而行。”也就是說，國家將要興盛，神降之以察看其德行；國家將要滅亡，神降之以察看其罪惡。所以有的國家見神而興盛，有的國家見神而滅亡。而且，神是聰明正直而專一不偏的。全依人的善惡而行事?？梢?，在古人的原始宗教意識(shí)中，神具有監(jiān)察天下的職能，他根據(jù)善惡是非以不同的態(tài)度對(duì)待不同的人。從這種觀念出發(fā)，人神交接的成功與否往往因人而異。并非都能如愿以償，有德有功者容易獲得神的青睞，反之則可能被神所責(zé)或所棄。《高唐》《神女》突出描寫了楚先王和楚襄王與神女交接時(shí)受到的不同禮遇，當(dāng)是與這一原始宗教觀念相關(guān)的有意之筆。王逸《九辯序》云：“宋玉者，屈原弟子也?！彼斡袷乔膶W(xué)生或后學(xué)，可能曾有過類似于屈原的經(jīng)歷，雖“終莫敢直諫”(《史記·屈原賈生列傳》)，但祖其師而在辭賦中寄寓某種政治感想，委婉勸諫甚至批評(píng)楚王，則是完全有可能的。如其作品《九辯》，就對(duì)當(dāng)時(shí)朝廷群小當(dāng)權(quán)和楚王不辨賢愚的現(xiàn)狀作了一定的揭露，并流露出一定的憤慨之情。

再結(jié)合楚國的興衰史來考察，則宋玉的意圖就彰明較著了。楚在立國之初雖然弱小，但自春秋始，楚國就迅速強(qiáng)盛起來。春秋初期，楚武王便以“敝甲”北犯中原，“欲以觀中國之政”(《史記·楚世家》)，并且敢于“僭號(hào)稱王”，自立于諸侯強(qiáng)國之林。春秋中期，楚莊王“一鳴驚人”、“一飛沖天”，并國二十六，開地三千里，并稱霸中原，“問鼎之大小輕重焉”(《左傳·宣公三年》)。楚國自此雄踞南方，橫戈九州，成為諸候一霸。到楚懷王時(shí)，楚又滅越國。將疆域擴(kuò)展到長江中下游的沿海地區(qū)，政治、軍事力量空前強(qiáng)大。在諸候合縱攻秦之時(shí)，楚懷王被推為合縱長，號(hào)令諸候，楚國可謂盛極一時(shí)。然而，自懷王末年始，楚國內(nèi)憂外患迭至，以至到楚襄王之時(shí)，由于君王的昏庸、權(quán)臣的枉法、奸佞的邪惡以及意識(shí)形態(tài)的落后，在強(qiáng)秦的不斷侵凌之下，楚國已處于山河破碎的境地之中。楚先王得到始祖神的青睞和恩寵，得以在輕松浪漫的氣氛中成功實(shí)現(xiàn)人神交接，正是對(duì)其功業(yè)與作為的贊賞。而始祖神面對(duì)楚襄王時(shí)表現(xiàn)出來的哀嘆與憂傷，以及棄之不忍、近之不甘的復(fù)雜心態(tài)，既包含著哀其不幸、怒其不爭的否定情緒，又寄寓著對(duì)楚國現(xiàn)狀與前途的憂患意識(shí)和感傷情緒。因而，《高唐》《神女》賦顯然是在借遇合神女之事委婉批評(píng)楚襄王的昏庸無能和無所作為，旨在表達(dá)自己傷時(shí)憂國的感傷情緒，并以憂患意識(shí)警省襄王，勸其效法楚國先君，“思萬方，憂國害，開賢圣，輔不逮”，勵(lì)精圖治，振興楚邦。

誠然，《高唐》《神女》極盡夸飾渲染之能事，以濃墨重彩推出了一位美麗高貴、飄忽來去的多情神女形象，明顯地帶有娛樂文學(xué)的性質(zhì)，所記亦非客觀紀(jì)實(shí)，而更多的是虛構(gòu)想象的文學(xué)性描述。因而主旨隱約，勸諫之意藏而不露。宋玉為什么要采取這種隱約其詞的方式委婉批評(píng)時(shí)政、規(guī)勸君王呢?這與宋玉的身份和楚國當(dāng)時(shí)的政治背景有關(guān)。據(jù)《襄陽耆舊傳》載，“玉識(shí)音而善屬文”，“始事屈原，屈原放逐，求事黨友景差。景差懼其勝己，言之于王，王以為小臣”?！靶〕肌毕喈?dāng)于后世的文學(xué)侍從之臣，故以文學(xué)作品娛悅君王是宋玉的職責(zé)所在。且“襄王好樂愛賦”(《襄陽耆舊傳》)而又昏憒平庸，直言進(jìn)諫未必有效，而且有可能引火燒身。屈原的遭遇就是前車之鑒。但辭賦既為帝王所喜，就有幾分受其感發(fā)的可能，于進(jìn)諫者而言，亦可在一定程度免遭禍害。而且，在楚國宗教意識(shí)濃郁的文化環(huán)境中，楚王兼行大巫師的職能，常常親自主持祭祀大典，具備相當(dāng)?shù)淖诮讨R(shí)，對(duì)其時(shí)宗教意識(shí)和宗教觀念應(yīng)當(dāng)是十分了解的。人神交接的成功與否意味著什么，楚襄王不可能茫然無知。因而。作者在兩次人神交接時(shí)神女態(tài)度的對(duì)比描寫中所隱含的傷時(shí)憂國意識(shí)和批評(píng)勸諫之意，在襄王那里不至于隱約到難于覺察的程度。

《高唐賦》最后一段文字中的“思萬方，憂國害；開賢圣，輔不逮”之語，古今學(xué)者多有微詞。朱熹《楚辭后語》云：“《高唐賦》卒章雖有‘思萬方，憂國害；開賢圣，輔不逮云云，亦屠兒之禮佛，倡家之讀《禮》耳，幾何不為獻(xiàn)笑之資，而何諷譎之有哉?”今人姜書閣在《漢賦通義·溯源》中亦認(rèn)為其“與上文絕不協(xié)調(diào)”，是“畫蛇添足的多余文章”。然而，這些“畫蛇添足的多余文章”，卻反映出了宋玉的良苦用心。宋玉的“小臣”身份和“終莫敢直諫”的性格特征，決定了他不可能象屈原那樣慷慨陳詞，而只能在娛樂性作品中委婉寄寓感傷之情、勸諫之意，但又唯恐君王飄飄然不察其旨，故而有意在文尾添上幾句旨意稍微明顯的話，以期啟發(fā)君王，行文雖顯突兀生硬，但憂傷之情、勸諫之旨卻明朗了許多。