誰寫了摩西五經(jīng)？

希伯來語《圣經(jīng)》的開頭五記，猶太傳統(tǒng)奉為上帝之法（torah，本義教導(dǎo)）；“上帝口傳，摩西手錄”，所以名之為《摩西五經(jīng)》。

摩西和佛祖、孔夫子、蘇格拉底一樣，是萬世圣哲。但他又是勇敢的革命者和老練的政治家。經(jīng)書上說，他發(fā)動(dòng)奴隸起義，帶領(lǐng)族人逃出埃及，流浪荒野，在西奈山立約教民，訓(xùn)練軍事。幾經(jīng)挫折，最后走到約旦河?xùn)|岸，擊敗當(dāng)?shù)赝林?，建立?jù)點(diǎn)，獲取給養(yǎng)，正準(zhǔn)備渡河攻入迦南（巴勒斯坦古稱），上帝卻把他“召去”了：“耶和華的仆人依照耶和華的旨意，歿于摩押”（《申命記》34∶5）；壯志未酬，他沒能踏上夢(mèng)寐以求的“福地”。

然而摩西不愧為耶和華的先知。臨終，他做了三件事：一是立助手約書亞接班，當(dāng)著會(huì)眾的面移交權(quán)力，以確保政治路線的延續(xù)（《民數(shù)記》27∶18以下）。二是循祖制，以族長身份祝福以色列十二支族并預(yù)言未來（《申命記》三十三章）。第三，最重要的，就是將上帝恩賜的圣法逐條傳授給子民，命其起誓，世代遵行。訓(xùn)示完畢，“摩西將律法（torah）寫下，交給祭司……及以色列眾長老，囑咐他們：每過七年，到了豁免年的住棚節(jié)，當(dāng)以色列全體集合于上帝耶和華親選的場(chǎng)所守節(jié)時(shí)，你要向他們大聲宣讀此法。所有族人，包括男丁婦孺和各城客籍，都要召集起來聆聽”（同上，31∶9以下）?！熬瓦@樣，摩西將律法一字字（dibrey hattorah）寫在書卷上了”（同上，31∶24）。

按上下文的邏輯，此處“律法”應(yīng)指先知的遺訓(xùn)（debarim），即《申命記》的主要內(nèi)容，而非全部五記。但是古人相信，圣書一字一筆皆蘊(yùn)含無窮啟示；在經(jīng)師們看來，倘若“遺訓(xùn)”跟“五經(jīng)”用了同一個(gè)“法”（torah）字指代，上帝的意思，便是要摩西手錄《五經(jīng)》，并且他確實(shí)那樣做了。

于是《五經(jīng)》歸了摩西名下。基督教繼承這一傳統(tǒng)，也奉《五經(jīng)》為摩西的“律法”（希臘語：nomos，如《約翰福音》1∶45，《羅馬書》10∶5）。因?yàn)橐d曾明確表示：“你們?nèi)绻拍ξ鱗之律]，就必然信我，因?yàn)樗麑懙木褪俏摇保╬eri gar emou ekeinos egrapsen，《約翰福音》5∶46；舊譯不通：“因?yàn)樗〞希┯兄钢覍懙脑挕保?。還說：莫以為我是來廢除律法或先知的，我來不是要廢除，而是要成全。阿門（amen，本義堅(jiān)定，此處為語氣詞，表示強(qiáng)調(diào)；舊譯“實(shí)在”）我告訴你們：即便天地滅了，這律法也不會(huì)少掉一點(diǎn)一畫，定將全部實(shí)現(xiàn)。所以誰若違背這些誡命中哪怕最小的一條，還唆使人效法，他在天國就會(huì)被叫做“最小”；但如果好好遵行、教人信守，在天國他就要稱為“偉大”（《馬太福音》5∶17以下）。

“摩西手錄”的信念，一直到十七世紀(jì)，啟蒙理性和現(xiàn)代科學(xué)興起，才漸漸動(dòng)搖了。據(jù)說第一個(gè)提出質(zhì)疑的，是英國思想家霍布斯（1588—1679）。接著，荷蘭猶太哲人斯賓諾莎（1632—1677）又發(fā)現(xiàn)不少問題（布魯姆/羅森堡，《J之書》）。為此（以及別的出格言論），倆人大大得罪了教會(huì)而飽受攻訐，成了基督教和猶太教的“異端”、“背教罪人”。但歐洲學(xué)術(shù)從此跨越了神學(xué)的樊籬，能夠理性地思索提問了。比如，經(jīng)文為什么多處重復(fù)講述同一事件，包括摩西本人的經(jīng)歷，情節(jié)卻每每抵牾？一些贊譽(yù)先知的文字，如“摩西這人極為恭順，世上沒有人及得上他”（《民數(shù)記》12∶3；“恭順”，舊譯皆誤作“（為人）謙和”，詳見拙著《寬寬信箱/哪怕摩西再世》，北京三聯(lián)書店待出），分明是旁人或后人的評(píng)價(jià)；耶和華“極為恭順”的忠仆，他怎么會(huì)自夸？結(jié)尾記載先知去世、安葬和族人舉哀、擁戴約書亞的情形，假如也說是摩西的手筆，就太玄虛了。

這些“破綻”，其實(shí)古代的經(jīng)師也都明白。不過他們另有一套圓解的說法，例如《巴比倫大藏/末門篇》討論圣書傳世，有這么一段問答（14b）：

問：[圣書各篇]是誰記下的？

答：摩西寫了自己的書[即《五經(jīng)》]，以及巴蘭和約伯的部分。約書亞寫《約書亞記》與《五經(jīng)》[結(jié)尾]八節(jié)。

結(jié)尾“八節(jié)”，即《申命記》末章“摩西便安息了”（34∶5）以下幾段文字。歸于約書亞所記，看作族人對(duì)先知的追念，跟“摩西手錄”的篇章分開，就容易“說得通”了。至于八節(jié)之前的重復(fù)、矛盾之處，則可通過循環(huán)解讀，闡發(fā)其中的微言大義（見《寬寬信箱/通天塔的教訓(xùn)》）。

十九世紀(jì)歷史語言學(xué)的長足進(jìn)步，奠定了現(xiàn)代“圣經(jīng)學(xué)”的第一塊基石（第二塊是考古學(xué)）。代表性的一項(xiàng)成就，便是兩位德國學(xué)者對(duì)《五經(jīng)》作者與文本源流的考釋。他們的學(xué)說，雖然一直有人提出質(zhì)疑和修訂，迄今尚無更加合理而有說服力的替代理論；因此學(xué)界引為通說，并以其姓氏命名，稱作“格/威氏[片斷匯編]假說”（Graf-Wellhausen hypothesis）。該假說基本證明了，《五經(jīng)》不可能生成于摩西時(shí)代（公元前十三世紀(jì)中），也不是一個(gè)人或同一來源的創(chuàng)作；傳世經(jīng)文實(shí)為許多文本片斷的匯編。這些片斷，按其詞匯語法特征、文體風(fēng)格、故事情節(jié)和思想內(nèi)容，可以大致劃出四個(gè)不同時(shí)期、不同淵源的文本傳統(tǒng)，分別以四個(gè)字母表示：J、E、D、P。

起源最早的是“J”，因?yàn)樵搨鹘y(tǒng)直呼圣名，稱以色列人的唯一神為YHWH（德語念作：Jahweh，雅威），即耶和華。顯然，當(dāng)時(shí)子民還不知摩西十誡關(guān)于“妄呼圣名”的禁忌——《出埃及記》二十章的“十誡”屬于“E”傳統(tǒng)——覺得跟神往來、面對(duì)面說話也不是什么稀罕事?！癑”的故事大約成文于所羅門王朝后期或南國（猶大）初年，即公元前十世紀(jì)下半葉。風(fēng)格生動(dòng)雄健，富于雙關(guān)暗示，個(gè)性鮮明，極像是一人獨(dú)著?！秳?chuàng)世記》第二章起，伊甸園、禁果、該隱、挪亞醉酒、巴別塔等故事，都是他的手筆?！冻霭＜坝洝分校苣ξ髁⒓s之地叫西奈山。“J”還有一大特色：關(guān)注婚姻家庭和婦女命運(yùn)（如描寫主母莎拉與婢女夏甲、利婭與拉結(jié)倆姐妹之間，為了懷孕生子而明爭暗斗），有時(shí)更凸顯女性的視角（如利百加對(duì)愛情、寡婦塔瑪對(duì)名分的堅(jiān)定追求）；筆下的女子往往比男人果敢、能干而有見識(shí)。耶魯大學(xué)的布魯姆教授曾著書猜想，作者是所羅門王的一位公主或?qū)m廷命婦——不無道理，雖然難以進(jìn)一步證實(shí)。

接著是“E”傳統(tǒng)，比“J”晚兩輩（古人四十年算一輩），成文于公元前九世紀(jì)下半葉的北國（以色列）。“E”不講創(chuàng)世（或已失傳），敘事從圣祖亞伯拉罕時(shí)代開始，以何烈山稱摩西立約之地。文字凝重而強(qiáng)調(diào)道德，敬神，常以天使充當(dāng)人神交往的中介，不直呼圣名而叫上帝（’elohim，神，復(fù)數(shù)表尊崇）?！癊”的故事與“J”多有平行重復(fù)，如圣祖兩次嫁妻、以撒夫婦假扮兄妹（《創(chuàng)世記》十二、二十及二十六章）。一些核心元素大抵相同，包括圣祖以下三代族長的順序、子民出埃及與摩西領(lǐng)受十誡等。所以也有學(xué)者推斷，“E”傳統(tǒng)始于對(duì)“J”的修訂，是北國作者對(duì)“J”故事的“顛覆”或重構(gòu)。

公元前七二二（或前七二一）年，北國為亞述所滅。難民南徙，各地祭司集中到耶路撒冷，“J”“E”部分融合，稱“JE”。除了“十誡”和“約書”（《出埃及記》二十至二十三章），“JE”在整體上并無細(xì)致的律法規(guī)定。經(jīng)文的教導(dǎo)大多訴諸人物故事，不尚抽象論說；相對(duì)于后起的祭司文本，受民間傳說的影響較深，比如《創(chuàng)世記》里的“約瑟傳奇”。

公元前六二二年，南國約西亞王（前六四○——前六○九在位）推行宗教改革，在圣殿“發(fā)現(xiàn)”一部摩西所傳的“律法書”（《列王記下》23∶24），通說即《申命記》的核心部分?！渡昝洝罚ㄏＥD語：Deuteronomion）的主體是摩西的三篇遺訓(xùn)，稱“D”傳統(tǒng)。風(fēng)格自成一體，詞藻富于感情，修辭性人稱轉(zhuǎn)換頻繁，固定詞組和套語多（便于記誦）。主題則是反復(fù)申說的一個(gè)真理：上帝揀選以色列為獨(dú)一子民，故子民對(duì)上帝須絕對(duì)忠誠?！癉”還規(guī)定耶路撒冷圣殿為唯一圣所，禁止在別處設(shè)神龕獻(xiàn)祭；主張扶助老弱孤寡、族人外籍一視同仁的平等原則。這些內(nèi)容都是約西亞宗教改革的成果，但此時(shí)距“以色列出埃及”已有六百多年了。

公元前五八七（或前五八六）年，南國覆滅，圣殿傾圮，子民淪為巴比倫囚徒；至公元前五三八年，波斯居魯士大帝入主巴比倫，始得回返故園重修圣殿。在此期間，為了繼續(xù)侍奉上帝、維持子民信仰，祭司們（德語：Priester）輯錄圣所典儀、節(jié)期獻(xiàn)祭并整理律法文獻(xiàn)，稱“P”傳統(tǒng)。特點(diǎn)是語句嚴(yán)謹(jǐn)，不避重復(fù)，欣賞抽象概括。推崇摩西之兄大祭司亞倫，因?yàn)槭サ畹募浪臼亲饋唫悶樽娴?，故又十分重視登錄宗族家譜?！冻霭＜坝洝?、《利未記》和《民數(shù)記》中多數(shù)典章律例，都源自這一傳統(tǒng)。這祭司文本雖然針對(duì)的是喪國之痛與民族危亡的現(xiàn)實(shí)，取材卻很龐雜。一些規(guī)定淵源極古，如“潔凈律”的食物禁忌、各種“癩病”的診治和“痊愈求潔之禮”（《利未記》十一、十三至十五章）。至于贖罪日拈鬮將“替罪羊”送進(jìn)荒野，歸惡魔阿匝的儀式（同上，16∶8以下），更是從先民的巫術(shù)改造而來的。

當(dāng)時(shí)波斯帝國空前強(qiáng)大，一度征服埃及、覬覦希臘。史載大流士一世（前五二二——前四八六在位）重修各邦舊法，命學(xué)者謄抄成卷，逐次頒行。猶太人遵奉的摩西之律，自然也適用這一政策。經(jīng)文記載，亞達(dá)薛西一世或二世（前四六五——前四二四或前四○四——前三五八在位）曾派遣宮中“精通摩西之律”的猶太祭司以斯拉（’ezra）前往迦南，要這位“在天上帝的律法的書記”（sopher），“按照你手中所持上帝之智慧”選拔官員，審理案件，教育百姓。并且授權(quán)，若有違反上帝之法或國王命令者，一律嚴(yán)懲不赦（《以斯拉記》7∶21以下）。一般解釋，以斯拉手中所謂“上帝之智慧”，就是傳世《摩西五經(jīng)》。換言之，《五經(jīng)》的各個(gè)文本片斷最后匯編成書，應(yīng)該不晚于以斯拉出使迦南之時(shí)；學(xué)者推算，大約在公元前五世紀(jì)末、四世紀(jì)初。而那定稿的編輯便簡稱“R”（德語：Redakteur），很可能是以斯拉領(lǐng)導(dǎo)下的一個(gè)學(xué)者班子。

片斷匯編假說的意義，不在其論證的細(xì)節(jié)。文本源流的考訂，學(xué)界的爭鳴大概永遠(yuǎn)不會(huì)停息。一些片斷的歸屬、各個(gè)傳統(tǒng)的分野和次序，肯定會(huì)繼續(xù)探索下去。比如，緊接著《五經(jīng)》的《約書亞記》，就有不少類似“J”“E”“P”的語言特征。而“D”傳統(tǒng)的思想內(nèi)容，更滲透了《約書亞記》以下六篇（至《列王記下》，民間故事《路得記》除外）記述以色列進(jìn)占迦南建立家園的“歷史書”（猶太傳統(tǒng)稱“先知書”）。有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，《申命記》最初是跟“歷史書”一塊兒流傳的，后來“R”為了編輯“摩西史詩”，才把它同前頭四記“合并”，形成了《五經(jīng)》。

假說的真正成功之處，是揭示了摩西傳統(tǒng)中經(jīng)文生成的一般過程與規(guī)律。由此出發(fā)，可以重新考察巴比倫之囚以前，早期耶和華一神教和以色列民族的形成及發(fā)展，乃至迦南周邊地區(qū)的歷史文化；畢竟，希伯來語《圣經(jīng)》是古代近東文明留下的內(nèi)容最集中而系統(tǒng)的一部典籍?，F(xiàn)代學(xué)者對(duì)近東各地出土器物和文獻(xiàn)的研究表明，《五經(jīng)》記載的民情風(fēng)俗、立約儀式、祭禮和律法，幾乎都可以在兩河流域、埃及與迦南找到旁證。而假說的強(qiáng)大生命力，便表現(xiàn)在它能夠接納新的考古成果、不斷得到修正并回答新的問題。

對(duì)于解經(jīng)之學(xué)，假說則標(biāo)志著一次歷史變革。那就是，通過還原《五經(jīng)》文本片斷的歷史語境與文化生態(tài)，消解了傳統(tǒng)神學(xué)賴以運(yùn)作的語義無限循環(huán)的神圣闡釋體系。假說問世，兩千年來視為天衣無縫的神圣經(jīng)文“再臨”塵寰，成了“R”的匯編。誠然，那匯編之功，絕對(duì)是一次“再造原意”而“令人戰(zhàn)栗”的偉大歷史事件（德國批評(píng)家本雅明語，見《寬寬信箱/海棗與鳳凰》）。但歷史一旦為“受造之物”所再造，被夏娃子孫的“原罪”之體和“墮落”智慧所認(rèn)識(shí)，神學(xué)即不得不退出了學(xué)術(shù)思辨。

這些道理，抽象談?wù)摽峙虏灰锥Ｏ旅婢蛷奈业淖g文中選一片斷，《出埃及記》十四章“紅海”故事為例，請(qǐng)讀者看看，“R”是如何把兩種同樣主題但情節(jié)不一、風(fēng)格各異的故事素材，交織成一段連貫經(jīng)文的。兩種素材分別來自“J”（正體字）和“P”（斜體字）傳統(tǒng)，括號(hào)內(nèi)是我的注釋，節(jié)數(shù)后“a”“b”表示前后半節(jié)——

背景：以色列人出埃及以后，不敢走大道北上迦南，遂穿越荒野，折向蘆海（yam suph，通譯從七十士本：紅海。實(shí)指蘇伊士灣及尼羅河三角洲東部湖澤）。來到海邊，剛扎了營，卻見遠(yuǎn)處黃塵滾滾，法老的追兵來了！子民嚇壞了，一片哭聲，摩西一邊喝令一邊祈禱……

耶和華指示摩西：哀號(hào)何用？告訴子民，只管前進(jìn)！然后舉起你的手杖，向海上指，波濤就會(huì)分開，為子民空出一條干路。同時(shí)我會(huì)使埃及人死硬了心，拼命追趕，讓我借法老和他的車騎步卒一顯我的榮耀。待到法老全軍覆沒，埃及人就不得不承認(rèn)：我是耶和華！

說著，那個(gè)為以色列人指路的上帝使者，便轉(zhuǎn)到隊(duì)伍后面。云柱也隨即由前鋒變?yōu)榈钴?，停在了埃及大軍和子民的營地之間。那云柱暗下來，黑夜仿佛受了詛咒（wayya’er，或指大霧，《約書亞記》24∶7）；整整一晚，追兵近不了子民。

摩西舉起手杖，向海上一指，耶和華便降下一股奇大的東風(fēng)；一夜間驚濤退卻，讓出一條干路。以色列子民便踏著干路穿行海中，海水夾道，猶如兩堵高墻。埃及人發(fā)現(xiàn)了，急急趕來，法老的車騎一隊(duì)隊(duì)沖到海底。末更破曉，耶和華升起一柱火云俯視戰(zhàn)場(chǎng)，埃及軍頓時(shí)大亂；兵車輪子都陷在泥濘里（原文：車輪脫落。譯文從七十士本），進(jìn)退不得，一個(gè)個(gè)驚恐萬狀：完了，逃命吧，是耶和華在幫以色列打我們！

耶和華命令摩西：你向海上再指一次，讓波濤合攏，淹沒埃及人和他們的兵車戰(zhàn)馬！摩西舉手向海上一指：天亮了，壁立的海水突然塌下，埃及人爭相逃命，哪里還來得及！就這樣，耶和華淹沒了埃及大軍。巨浪底下，卷走了法老的兵車戰(zhàn)馬，所有下海追擊以色列人的將士，無一生還。然而，子民卻已經(jīng)踏著干路——海水夾道，猶如兩堵高墻——安抵對(duì)岸了。

那一天，耶和華從埃及人掌中救下了以色列，讓以色列親眼看見埃及人的尸首沖上海灘，看見耶和華向強(qiáng)敵按下巨手（hayyad haggedolah，喻上帝大能）。子民人人敬畏，信了耶和華，也信了他的仆人摩西。

以上故事里個(gè)別語句的片斷歸屬，專家意見有所分歧，這兒不必細(xì)表。但兩個(gè)傳統(tǒng)即使糅合在一起，經(jīng)過祭司的精心編輯（再通過我的翻譯），它們?cè)趦?nèi)容風(fēng)格上的差異，仍然隱約可見。關(guān)鍵是上帝拯救子民所降的神跡，保留了兩種版本：據(jù)“P”傳統(tǒng)（一說其底本為“E”片斷），摩西按上帝指示舉起牧杖（21a），波濤分開，露出干地，“海水夾道，猶如兩堵高墻”（22）。以色列人穿行海底，安抵對(duì)岸。待法老的車騎沖到海底，摩西復(fù)舉牧杖（27a），巨浪合攏，淹了追兵（28）。

據(jù)“J”傳統(tǒng)，神跡卻與摩西無關(guān)：耶和華降下一夜東風(fēng)，驚濤讓出一條干路（21b）。埃及軍趕到海底，正是天亮?xí)r分，耶和華升起火云（24），埃及人大亂。海水塌下，淹沒強(qiáng)敵（27b）。這“J”版本不言子民跨紅海，應(yīng)該是更原始的“記憶”。因?yàn)榻酉氯ツξ髋c族人謝恩所唱的贊歌（15∶1以下），稱耶和華為“戰(zhàn)士”（耶和華本是戰(zhàn)神/雷神，見《寬寬信箱/新郎流血了》），描述他降神跡淹死法老大軍，也沒有提摩西舉牧杖和子民跨紅海。而這支贊歌，實(shí)為同一章“米蓮之歌”的展開與發(fā)揮。米蓮是摩西的姐姐、女先知；那天她領(lǐng)著婦女手搖鈴鼓，載歌載舞，歡慶勝利。一般說，口傳作品總是越加工（演唱）越繁復(fù)，所以初始的版本往往要比后來的簡短?！懊咨徶琛敝挥袃删洌路鸺磁d演唱，屬于希伯來文學(xué)最古的傳世片斷之一（15∶21）：

歌唱耶和華，全勝而榮耀，

騎兵連同戰(zhàn)馬，他一起拋進(jìn)波濤！

文本片斷的發(fā)現(xiàn)、劃分與歸類，對(duì)譯經(jīng)也是一個(gè)挑戰(zhàn)：不同傳統(tǒng)的文本交織一體，片斷之間的內(nèi)容風(fēng)格卻未必協(xié)調(diào)，譯文如何處理？確是一道難題。一方面，為了“信”，譯文應(yīng)當(dāng)盡量準(zhǔn)確地傳達(dá)原文的思想感情與風(fēng)格特征。另一方面，譯本的敘事節(jié)奏又不能因此受了阻礙，變得生硬艱澀。尤其對(duì)于普通讀者——文學(xué)翻譯的價(jià)值最終要由他們來裁判——太復(fù)雜的學(xué)術(shù)處理反而會(huì)影響作品的完整統(tǒng)一即文學(xué)性。我的辦法，是用簡短的插注說明片斷的分野銜接及相關(guān)問題，同時(shí)在譯文整體流暢、兼顧內(nèi)容的前提下，設(shè)法再現(xiàn)圣書的語言細(xì)節(jié)，包括片斷間內(nèi)容風(fēng)格的微妙沖突與呼應(yīng)。這樣的漢譯《圣經(jīng)》，過去沒人做過，算一次實(shí)驗(yàn)吧。

還有一點(diǎn)值得一提。包括《摩西五經(jīng)》在內(nèi)，希伯來語經(jīng)文的許多篇章，在成文匯編以前，很可能經(jīng)過長期的口傳。口傳作品的特點(diǎn)，多用具體情節(jié)來表達(dá)價(jià)值觀或指示行為規(guī)范，而不太依靠抽象哲理。以色列的先知們談?wù)摿x人、罪人和善惡之辨，也極少抽象定義、邏輯論證。他們喜歡講故事，唱歌，演繹歷史，用豐富多彩的人物事跡來教誨、啟迪民眾。這跟歐洲民族的一些口傳文學(xué)經(jīng)典，例如荷馬史詩和盎格魯－撒克遜人的《貝奧武甫》，在技法上是相通的。詞根諧音、語句的平行對(duì)偶和套喻，乃至經(jīng)文無與倫比的樸素圣潔，都是作品口耳相傳、世代誦習(xí)的標(biāo)識(shí)。所以，譯文是否朗朗上口，我想可以做衡量譯經(jīng)成敗的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。

此外，口傳作品常常是圍繞一些中心人物事件，敷演而成的?！澳ξ魇吩姟钡闹行娜宋锉闶悄ξ?。根據(jù)經(jīng)文，摩西不僅是領(lǐng)導(dǎo)以色列人擺脫奴役、走向“福地”的民族英雄，他還是耶和華鐘愛的先知同朋友、上帝之法的受賜者與頒布人。站在這一作品建構(gòu)的“圣史”角度看，猶太傳統(tǒng)把《五經(jīng)》歸在先知名下，將上帝之法稱為“摩西之律”，就不純是循環(huán)解讀的微言大義了：通過《五經(jīng)》，摩西的偉大人格成了耶和華一神教信仰的生動(dòng)展現(xiàn)，以色列民族精神的理想化身；或如《五經(jīng)》結(jié)尾，“D”作者的不朽名句（《申命記》34∶10以下）——

從此，以色列再?zèng)]有出過一位先知，能夠如摩西一樣，蒙耶和華選召，面對(duì)面承教；奉耶和華派遣，在埃及向法老及全國臣民降下種種神跡與征兆；并且如同摩西，在全以色列眼前，舉手展示如此大力而可畏之極。

二○○五年四月

[《摩西五經(jīng)》，馮象（譯注），牛津大學(xué)出版社（香港）即出]