一種空洞而中庸的生命美學(xué)

潘知常先生長期辛勤耕耘于美學(xué)研究領(lǐng)域，反思“實(shí)踐美學(xué)”，是多年來“實(shí)踐美學(xué)”和“生命美學(xué)”論爭中倡導(dǎo)“生命美學(xué)”的一位主將，他發(fā)表了大量相關(guān)的文章，刊登于《學(xué)術(shù)月刊》2003年第10期的《為信仰而絕望，為愛而痛苦：美學(xué)新千年的追問》，與新書《王國維：獨(dú)上高樓》[1]的第七章《大事因緣》中第二節(jié)《在客西馬尼園的入口處》和第三節(jié)《王國維之外的美學(xué)道路》的內(nèi)容大致相同，都認(rèn)為魯迅的失敗在于有恨沒有愛，沒有信仰維度，強(qiáng)調(diào)將愛的宗教納入新世紀(jì)美學(xué)。同樣，在潘先生所倡導(dǎo)生命美學(xué)的代表作《生命美學(xué)論稿》也持此理念。潘先生倡導(dǎo)的“生命美學(xué)”的重要特征是認(rèn)為愛的宗教是美學(xué)新千年的“唯一的途徑”、[2]“唯一的方式”[3]：“由此，思入信仰之維、愛之維，為信仰而絕望，為愛而痛苦，就是最后的希望。‘信仰’與‘愛’，就是我們真正值得為之生、為之死、為之受難的所在，生命之樹因此而生根、發(fā)芽、開花、結(jié)果?！覀冊鯓颖韧鯂S、魯迅走得更遠(yuǎn)？’在新千年的美學(xué)追問中，生命美學(xué)也因此而終于有了自己的答案?！盵4]

潘先生說這種“愛的信仰”的倡議也得到劉再復(fù)、林崗、閻國忠、楊春時(shí)、張弘等先生的“熱情肯定”：“我十分感謝曾任中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所所長的劉再復(fù)先生、中山大學(xué)中文系教授林崗先生、北京大學(xué)哲學(xué)系教授閻國忠先生、廈門大學(xué)中文系教授楊春時(shí)先生、華東師范大學(xué)中文系教授張弘先生，我的文章《為信仰而絕望，為愛而痛苦：美學(xué)新千年的追問》在《學(xué)術(shù)月刊》2003年第10期刊出后，他們及時(shí)撰文予以熱情肯定（見《學(xué)術(shù)月刊》2004年第8期）?！盵5]其實(shí)，在《學(xué)術(shù)月刊》2004年第8期的一組關(guān)于“新世紀(jì)美學(xué)與信仰啟蒙”的筆談里，這些學(xué)者的立場也不完全一致，劉再復(fù)先生、林崗先生充分肯定潘先生的“愛的宗教”：“最近筆者讀到潘知常教授的文章《為信仰而絕望，為愛而痛苦：美學(xué)新千年的追問》，他從美學(xué)領(lǐng)域提出應(yīng)該接續(xù)上世紀(jì)初由王國維、魯迅開創(chuàng)的生命美學(xué)的‘一線血脈’，并且反思這‘一線血脈’被中斷之后給美學(xué)進(jìn)一步發(fā)展造成的困境；為開解這個(gè)困境，只有引入西方信仰之維、愛之維，才能完成美學(xué)新的‘鳳凰涅槃’。他的看法非常有見地，切中問題的要害。他的論文，與筆者多年的看法，不謀而合；從不同的問題出發(fā)，竟然得到相近的結(jié)論?！盵6]閻國忠先生也說：“潘知常教授說，西方美學(xué)有長久的希伯來傳統(tǒng)，而中國美學(xué)一直在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的語境里徘徊，缺少信仰的維度。他的話有道理。……中國美學(xué)要繼續(xù)前進(jìn)，必須從這種狹隘的理解中解脫出來，而且要從人們的信仰實(shí)踐和宗教哲學(xué)中汲取必要的營養(yǎng)?！盵7]但文中所倡導(dǎo)的是基督教的信仰。張弘先生說：“我從自己的美學(xué)立場出發(fā)，如此理解潘知常先生提出的美需要精神上的信仰的觀點(diǎn)。無疑，這樣的主張毫無宗教色彩，相反是返回本真必不可少的元?dú)獬渑??！盵8]但文中貫穿的思想是對海德格爾的詩意棲居的理解，和潘先生提倡的“愛的信仰”有較大的距離。楊春時(shí)先生其實(shí)并不贊成宗教能成為拯救美學(xué)的出路：“一些學(xué)者(遠(yuǎn)有劉小楓，近有潘知常等)提倡宗教精神，認(rèn)為只有從宗教中移植超越性，中國美學(xué)才能獲得拯救。他們提出的問題是非常有意義的，切中了中國美學(xué)的要害，也切中了中國文化的要害，啟發(fā)我們思考中國文化的出路。但從宗教中尋找中國文化和美學(xué)的出路，我對此存有疑問?！盵9]“那么，中國現(xiàn)代美學(xué)如何獲得超越性呢?我認(rèn)為一要靠社會(huì)生活的現(xiàn)代化，二是要靠藝術(shù)和哲學(xué)的現(xiàn)代化?！盵10]我對潘先生的一些觀點(diǎn)有疑問，雖然我也尊重潘先生善意的愛的呼喚。

一、魯迅：愛與恨——地火在燃燒

潘先生認(rèn)為魯迅的失敗在于有恨沒有愛。比如他說：“我們看到，魯迅思想的起點(diǎn)開始于反對‘吃人’，那必然的歸宿顯然就應(yīng)該是提倡‘愛人’，但是魯迅卻沒有這樣做。盡管表面上他也強(qiáng)調(diào)愛……但是，實(shí)際上在他那里卻只有恨。他不是不想愛，而是缺乏愛的動(dòng)機(jī)與愛的能力。時(shí)代的局限，思維的局限，使得魯迅的‘創(chuàng)作總根于’愛轉(zhuǎn)而實(shí)際成為‘創(chuàng)作總根于’恨，這就是魯迅的所謂‘能憎才能愛’。而且，由于仇恨，所謂愛也不過是朝對手打去的一張牌，因此魯迅的愛并沒有眼淚（這個(gè)問題很值得研究）。于是，作為心靈黑暗的在場者，魯迅所傳出的竟然只是仇恨的聲音?！盵11]“魯迅的陰、冷、黑、沉、尖、辣、烈，都堪稱在20世紀(jì)中國獨(dú)一無二。” [12]

從邏輯的角度，如果潘先生認(rèn)為魯迅經(jīng)常舉著批判的大旗是沒有愛的話，那么潘先生對魯迅的批判是根植于愛還是恨呢？我雖對潘先生的觀點(diǎn)有懷疑，但是懷著對潘先生的尊敬和熱愛寫此文的，如果潘先生認(rèn)為魯迅對他人的批判是恨，那么按此邏輯，潘先生對魯迅的批判必然是恨，如果是懷著恨來探討問題，那么對此問題的思考必然是片面。既然是片面的，那么認(rèn)為魯迅批判他人就是“恨”的觀點(diǎn)是很難成立的。其次，從事實(shí)的角度來說，對魯迅的一切是要具體分析，比如不能以魯迅在廈大時(shí)不給別人借凳子的所謂刻薄來理解魯迅從廈大出走，也不能因?yàn)榕讼壬罱趶B大受到很好的接待就隨意推斷當(dāng)時(shí)魯迅也必然受到好的接待，就連當(dāng)時(shí)的廈大文學(xué)院主任林語堂都承認(rèn)廈大對魯迅招待不周。而且，魯迅真的沒有愛嗎？《阿長與<山海經(jīng)>》中對長媽媽沒有愛嗎？《傷逝》中子君離去時(shí)留下“鹽和干辣椒，面粉，半株白菜”，“幾十枚銅元”沒有愛嗎？魯迅對當(dāng)時(shí)文學(xué)界新人的關(guān)心沒有愛嗎？潘先生雖舉起了批判的大旗，但把批判的長矛對錯(cuò)了人，這和潘先生不能從傳統(tǒng)的二元對立思想模式中解放出來有關(guān)，這種思想模式使他形式主義地把魯迅的批判精神簡單地歸結(jié)為恨，忽視了魯迅創(chuàng)作的復(fù)雜背景和歷史語境，離開魯迅的生活和寫作的現(xiàn)場，抽象地看待魯迅的批判精神，讓魯迅先生成為了在場的缺席者，而在場的只有潘先生思想預(yù)設(shè)。

潘先生說：“審美活動(dòng)即是這樣見證著自由的尊嚴(yán)、人性的尊嚴(yán)，見證著人性尚在，這實(shí)在是一個(gè)重要的見證。它實(shí)際就是愛的見證！”[13]“從美學(xué)角度，對終極信仰和內(nèi)在自由的追求，則與對于‘愛’的追求密切相關(guān)。”[14]“愛喚醒了我們身上最溫柔、最寬容、最善良、最純潔、最燦爛、最堅(jiān)強(qiáng)的部分，即使我們對于整個(gè)世界已經(jīng)絕望，但是只要與愛同在，我們就有了繼續(xù)活下去、存在下去的勇氣。”[15]在這里把信仰抽象成“愛”，宣揚(yáng)愛的重要性，和克利蓋的《告婦女書》有相似之處，馬克思和恩格斯在《反克利蓋的通告》里批判克利蓋的《告婦女書》中“愛的囈語”如“充滿愛的心靈必然發(fā)展成共性的圣靈”，“送我們到這里來的是愛”、“愛的”、“用愛”、“為了愛”、“愛的真正祭司”，[16]說那不過是“向宗教諂媚”。[17]其實(shí)，在人類文明進(jìn)程中，宗教信仰扮演的角色是復(fù)雜的，它的積極作用和弊端是同時(shí)存在的。宗教是一個(gè)平面化的簡單問題嗎，宗教在愛的口號(hào)下僅僅扮演愛的角色嗎？當(dāng)意識(shí)形態(tài)終結(jié)，當(dāng)“文明的沖突”成為這個(gè)世界對峙和混亂最重要力量時(shí)，宗教又起到什么作用呢，宗教有沒有曾被利用，有沒有曾產(chǎn)生或正在產(chǎn)生惡？我仿佛聽到祥林嫂喃喃自語地訴說她的阿毛被狼叼走了，大家發(fā)揚(yáng)了愛的精神，張三也來了，李四也來了，留下幾滴愛的眼淚，然后又走開了，后來也麻木了。愛的宗教喚來幾聲愛，帶來神經(jīng)的一陣悸動(dòng)，然后又恢復(fù)平靜。我并不是否認(rèn)愛的價(jià)值，也不是否認(rèn)信仰的價(jià)值，在這人性異化的時(shí)代，對于信仰問題，對于內(nèi)心的審判是很有價(jià)值的，但是在潘先生以及上面提及的幾位先生探討的美學(xué)，都不是局限于個(gè)人的修身養(yǎng)性，而是探討愛對于社會(huì)，對于“新世紀(jì)”，對于“新千年的美學(xué)”這個(gè)“宏大敘事”的意義。中國的美學(xué)發(fā)展史，從來都不僅僅是美學(xué)發(fā)展史，從來是中國發(fā)展史的隱喻。無論是提倡“社會(huì)論美學(xué)”、“認(rèn)識(shí)論美學(xué)”、“實(shí)踐論美學(xué)”還是提倡“生命美學(xué)”，都是想為中國的現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型引入各自的思想理念。而當(dāng)下，在理念價(jià)值層面上，還有許多東西對建立一個(gè)現(xiàn)代化國家來說也是很重要的：自由、民主、平等、公正。何況中國傳統(tǒng)文化缺乏愛，和國人缺乏這些理念以及以此理念為基礎(chǔ)的機(jī)制有深遠(yuǎn)的聯(lián)系。而抽象的愛，沒有具體歸宿的愛，不過是神話故事里的神仙們騰云駕霧時(shí)虛無縹緲的云，不過是空洞而中庸的口號(hào)而已。在這里的抽象，不僅是指宗教的抽象，還指沒有具體宗教皈依的抽象，是隔著兩層的抽象。必須警惕，當(dāng)一個(gè)抽象的愛的宗教的概念，成為內(nèi)涵和外延都很寬廣的概念時(shí)，很可能成為大而無用的概念。

同時(shí)，潘先生將愛和批判精神對立起來，讓人難以接受?，F(xiàn)在社會(huì)，人們面臨的不只是理念的教條，還有無孔不入的赤裸裸的拜物教，以及披著狂歡而炫目的外衣的變色龍般的拜物教，在啟蒙任務(wù)依舊艱巨的時(shí)代，魯迅批判精神依然重要，是熱得發(fā)冷的熱情，是最為深沉的愛。

二、潘知常：從潘知常走向反潘知常

潘先生的文章《為信仰而絕望，為愛而痛苦：美學(xué)新千年的追問》以及《王國維：獨(dú)上高樓》第七章中第二節(jié)、第三節(jié)內(nèi)容和劉小楓的《拯救與逍遙》的第三章、第四章[18]有相似之處，都是比較中外作家的不同，追問中國人缺少對超驗(yàn)價(jià)值的關(guān)懷，只是劉小楓先生是很明確提倡基督精神，潘先生則提倡沒有具體宗教皈依的愛的宗教。潘先生說：“當(dāng)然，世界已經(jīng)成年，因此它未必需要什么宗教，但是它卻肯定需要一種宗教精神——一種信仰?！盵19]“建立與終極信仰的聯(lián)系并不就是建立與宗教例如基督教的聯(lián)系……我所強(qiáng)調(diào)的終極信仰所更為關(guān)注的是一種信仰的維度、愛的維度。”[20]“要戰(zhàn)勝心靈的黑暗，唯一的方式不是逃避到儒、釋、道之中，而是毅然建立與終極信仰的聯(lián)系?！盵21]而下面這段話可以說是潘先生的沒有宗教的愛的信仰生命美學(xué)的核心：“那一天，我在圣巴特里克大教堂深思了很長時(shí)間，終于第一次清晰地理清了十五年來的紛紜思緒：個(gè)體的誕生必然以信仰與愛作為必要的對應(yīng)，因此，必須為美學(xué)補(bǔ)上信仰的維度、愛的維度。在我看來，這就是美學(xué)所必須面對的問題。我們可以不去面對宗教，但是必須面對宗教精神；我們可以不是信教者，但是卻必須是信仰者，我們可以拒絕崇尚神，但是卻不能拒絕崇尚神性?！盵22]

這是一段很漂亮的話，把宗教和宗教精神，神和神性等等放在一起比照，氣貫如虹，試圖表達(dá)這個(gè)觀點(diǎn)：不要信仰具體的教，但是要有信仰。到底信仰什么呢？不是讓我們信仰日常提倡的口號(hào)，也不是信仰具體宗教，而只讓我們信仰信仰。馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》早作了回答：“的確，路德戰(zhàn)勝了信神的奴役制，只是因?yàn)樗眯叛龅呐壑拼媪怂?。他破除了?quán)威的信仰，卻恢復(fù)了信仰的權(quán)威。他把僧侶變成了俗人，但又把俗人變成了僧侶。他把人從外在宗教解放出來，但又把宗教變成了人的內(nèi)心世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來，但又給人的心靈套上了鎖鏈?！盵23]潘先生的觀點(diǎn)就是“戰(zhàn)勝了信神的奴役制，只是因?yàn)樗眯叛龅呐壑拼媪怂?。它破除了?quán)威的信仰，卻恢復(fù)了信仰的權(quán)威”?？陕返碌男叛鲇芯唧w的宗教皈依，他的宗教改革對資本主義的發(fā)展有重要的作用，但潘先生提倡沒有具體宗教建設(shè)的宗教信仰，也不會(huì)像路德的新教理念那樣對物質(zhì)生產(chǎn)產(chǎn)生重要作用。潘先生呼喚：信仰信仰，就是信仰愛，要把愛和信仰引入新千年美學(xué)的維度。在抽象的不著邊際的愛里，如果宗教性不落實(shí)到具體的宗教，神性不落實(shí)到具體的神，我們能夠建造出這樣的空中樓閣嗎？請問什么是沒有神的神性，什么是沒有宗教的宗教精神？這就等于在問什么是不屬于水果的蘋果，什么是不是潘知常的潘知常的思想？

因此，潘先生的愛的宗教站在了卡爾·馬克思和馬克斯·韋伯的中間，缺少歷史的具體性，處在曖昧不清的中間狀態(tài)。

面對宗教，無論是卡爾·馬克思的批判還是馬克斯·韋伯的建設(shè)都有明確的方向。馬克思批判抽象的宗教，呼喚人們在實(shí)踐中改造世界。批判宗教并不是馬克思的最根本的目的，他看到了“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實(shí)的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣”。[24]他號(hào)召人們放棄宗教幻想，著眼于現(xiàn)實(shí)的建設(shè)，馬克思清楚地寫道：“宗教批判摘去了裝飾在鎖鏈上的那些虛幻的花朵，但并不是要人依舊帶上這些沒有任何樂趣任何慰藉的鎖鏈，而是要人扔掉它們，伸手摘取真實(shí)的花朵。宗教批判使人擺脫了幻想，使人能夠作為擺脫了幻想、具有理性的人來思想，來行動(dòng)，來建立自己的現(xiàn)實(shí)性；使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實(shí)的太陽旋轉(zhuǎn)?！盵25]“彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理?！盵26]

馬克思批判宗教的空洞是著眼于實(shí)踐，而韋伯看到宗教意識(shí)精神的巨大的作用，看到了宗教改革后的新教對資本主義發(fā)展的意義，二人的觀點(diǎn)尖銳對立，但二者也有相通之處。二人對宗教問題的探討，在方法論上，都是關(guān)注形而上的思想意識(shí)形態(tài)和實(shí)踐的關(guān)系，都是從具體的宗教出發(fā)的，馬克思認(rèn)為理念應(yīng)走向?qū)嵺`，著眼對宗教理念外部的批判，而韋伯看到新教在物質(zhì)生產(chǎn)中的作用，著眼于闡釋宗教理念的內(nèi)部建設(shè)的意義，都為了使抽象的理念植根于具體的物質(zhì)世界，都指出宗教從理念走向具體實(shí)踐的意義。正如韋伯在《新教倫理與資本主義的精神》一書中評(píng)價(jià)新教時(shí)說“但是必須注意下述經(jīng)常被遺忘了的事實(shí)，即宗教改革并不意味著廢除教會(huì)對日常生活的控制，而是以一種新的控制方式代替舊的控制方式。它意味著拋棄了一種松散的、在當(dāng)時(shí)的實(shí)際生活中幾乎無法察覺、而且?guī)缀跬耆饔谛问降目刂?，代之以對行為整體的管制”。[27]韋伯肯定了具體的宗教改革使意識(shí)層面的力量成為資本主義社會(huì)巨大的推動(dòng)力。韋伯把信仰問題作為國家系統(tǒng)來把握，宗教制度化、具體化、世俗化，職業(yè)和“天職”緊密聯(lián)系，清教徒為成為上帝“選民”勤勉工作，努力賺錢，其實(shí)也是為個(gè)人和國家賺錢，客觀上使國家，上帝，個(gè)人在某種程度上結(jié)合起來，這樣才使宗教力量得到發(fā)揮。劉小楓在介紹梅列日科夫斯基在《宗教精神：路德與加爾文》一書中這樣分析：“宗教改革還制造了現(xiàn)代民族國家的精神法則：路德改教的精神是民族與教會(huì)的結(jié)合，加爾文則把國家與教會(huì)結(jié)合起來?！盵28]這種精神原則都著眼于宗教的具體化和制度化。

可是潘先生的信仰沒有具體宗教的皈依，沒有落在實(shí)處的具體建設(shè)，就不會(huì)有真正的宗教精神。韋伯指出儒教和道教為宗教精神的中國缺少具體制度的建設(shè)，而新教的意義在于宗教不只是一種理念，而成為嚴(yán)密的精神體系。所以提倡沒有具體宗教的宗教精神，沒有具體神的神性，最后也只是回到中國古代沒有真正的宗教信仰的宗教信仰，回到虛妄而渙散的儒、釋、道的路子來，這是潘先生所反對的，因此，雖然潘先生以這種玄乎的方式宣揚(yáng)了自己的理念，最后潘知常只會(huì)走向反潘知常。可見，潘先生提倡的“愛的宗教”，本質(zhì)上并不是宗教，不過是讓愛的理念披上了神性的外衣，更易于讓人們?nèi)ロ敹Y膜拜，不過是“人為的宗教”，而丹尼爾?貝爾曾引用馬克斯?韋伯在《宗教社會(huì)學(xué)》的話來說明“宗教是不能制造的。人為制造的宗教更加糟糕，它虛偽浮夸，極易被下一輪時(shí)尚沖散消滅”[29]；“文化人、學(xué)者或咖啡館里的知識(shí)分子總愛將宗教情緒納入自己印象與感覺的庫存。可這種嗜好從未導(dǎo)致過新宗教的出現(xiàn)。宗教復(fù)興也不可能因作家們寫書的沖動(dòng)，或精明出版商的銷售愿望，而突然降臨人世。無論知識(shí)分子多么能從表面上激起廣泛的宗教熱情，他們的興致和閑談從未制造出任何宗教。時(shí)尚的旋轉(zhuǎn)木馬總會(huì)及時(shí)翻新，將它宣揚(yáng)過的新聞?wù)勝Y拋卻腦后?！盵30]

為避免誤解，我必須強(qiáng)調(diào)，我并不是在否定愛的力量，信仰的力量，而認(rèn)為必須時(shí)時(shí)對于一些虛空抽象的口號(hào)和理念懷有警惕，而更提倡一種平實(shí)低調(diào)的實(shí)踐性、建設(shè)性的社會(huì)思想。同時(shí)，潘先生以西方文化為參照物，指出中國文化中愛的闕如和恨的泛濫，這種缺失固然在某些方面存在，但是我們還必須看到，歷史上有數(shù)不清的以愛的口號(hào)為名做著惡的勾當(dāng)，有數(shù)不清的以公布真理式的口號(hào)下進(jìn)行的惡的罪行。何況，當(dāng)一個(gè)空洞的理念上升到極限之時(shí)，就成為一元論，我們還必須警惕它是否有形式主義的危險(xiǎn)，是否可能走向反面的危險(xiǎn)。可是，潘先生認(rèn)為愛的宗教是美學(xué)新千年的“唯一的途徑”、“唯一的方式”，何嘗不是一種一元論呢？自由主義思想家柏林在《自由論》里則表達(dá)了一元論的危害：“各種一元論宗教與政治意識(shí)形態(tài)的一個(gè)基本特征是，聲稱得救的道路只有一條，正確的生活方式只有一個(gè)，真正的價(jià)值結(jié)構(gòu)只有一個(gè)。正是這種主張，當(dāng)?shù)玫娇駸岬谋磉_(dá)時(shí)，導(dǎo)致原教旨主義、迫害與不寬容?！盵31]

潘先生所提倡的生命美學(xué)建立在對以往美學(xué)研究反思基礎(chǔ)之上。首先，反思二元對立的獨(dú)斷思維，在《生命美學(xué)論稿》的《第三章：還原預(yù)設(shè)：一個(gè)美學(xué)的誤區(qū)》里認(rèn)為“還原預(yù)設(shè)”的主客二分思維是實(shí)踐美學(xué)的誤區(qū)，[32]認(rèn)為“二元結(jié)構(gòu)”不得不“接納一種獨(dú)斷論前提”。[33]“處處強(qiáng)調(diào)一種對立的價(jià)值觀念，著眼于感性與理性、主觀與客觀、物質(zhì)與精神、真與假、善與惡、美與丑……的互相沖突或截然對峙，而且人為地以一方壓倒另外一方為前提。在邏輯選擇上水火不容，在情感取向上愛憎分明，非白即黑，非好即壞，非善即惡，非美即丑，非此即彼，不承認(rèn)相對性和多元化。”[34]在該書第八章《從對立到互補(bǔ)：思維方式的轉(zhuǎn)換》同樣反對二元對立的機(jī)械思維，然而潘先生將愛與恨絕對對立起來，難道不是一種二元對立的獨(dú)斷論？難道不是在情感取向上“非愛即恨”？難道不是“不承認(rèn)相對性和多元化”？其次，潘先生所提倡的生命美學(xué)建立在反思以往美學(xué)抽象看問題的基礎(chǔ)上。在該書第四章《美學(xué)的困惑》和第五章《美學(xué)的重建》反思西方傳統(tǒng)時(shí)，提出反對“從抽象性的角度出發(fā)建立自己的體系”。[35]認(rèn)為“馬克思主義的實(shí)踐活動(dòng)原則正是這種抽象對立的真正解決”。[36]然而，在生命美學(xué)中所提倡的“絕對之愛”，[37]沒有任何具體宗教皈依的愛的信仰，難道不是潘先生所反對的“用一種抽象性取代另一個(gè)抽象性”?[38]所以，潘知常提倡的生命美學(xué)試圖突破原有美學(xué)研究中主客體二元對立思維和抽象地把握問題的誤區(qū)，但是他解決這種弊端的方法愛的宗教：“愛是無條件的惠顧，愛是烏托邦”，[39]“絕對之愛”，以及對待魯迅的態(tài)度，恰恰是二元對立思維和抽象地看待事物的表現(xiàn)，因此，潘先生雖打開了一扇窗，卻關(guān)上了一扇門，這種以愛的宗教為歸宿的生命美學(xué)必然走向自己的反面，是值得人們反思的。

[1]《王國維：獨(dú)上高樓》這本書的基本思路潘先生在諸多高校演講過，見潘知常，《〈王國維：獨(dú)上高樓〉后記》，北京文津出版社2005年版，第260頁。

[2][3][4][12][14][15][21]潘知常，《為信仰而絕望，為愛而痛苦：美學(xué)新千年的追問》，載《學(xué)術(shù)月刊》2003年第10期，第77頁，第77頁，第79頁，第75頁，第78頁，第78—79頁，第77頁。

[5][22]潘知常、鄧天潁，《叩問美學(xué)新千年的現(xiàn)代思路——潘知常教授訪談》，載《學(xué)術(shù)月刊》2005年第3期，第114頁，第109頁。

[6][7][8][9][10]劉再復(fù)、林崗，《中國美學(xué)的根本性缺陷與文學(xué)的靈魂維度》；閻國忠，《關(guān)于美、愛、信仰的理論思考》；張弘，《開端之思與美的信念》；楊春時(shí)，《世俗的美學(xué)與超越的美學(xué)》，載《學(xué)術(shù)月刊》2004年第8期，第16頁，第10頁，第15頁，第12頁，第12頁。

[11][13][19][20]潘知常，《王國維：獨(dú)上高樓》，北京文津出版社2005年版，第185—186頁，第238頁，第232頁，第234頁注釋1。

[16][17]馬克思、恩格斯，《反克利蓋的通告》，載《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1966年版，第83—84頁，第92頁。

[23][24][25][26]馬克思，《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》，載《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1966年版，第9頁，第1—2頁，第2頁，第2頁。

[18]劉小楓，《拯救與逍遙》，第256—337頁，上海人民出版社1988年4月第一版。

[27]馬克斯?韋伯，《新教倫理與資本主義的精神》，黃曉京等譯，四川人民出版社1986年版，第6頁。

[28]劉小楓，《中譯者前言》，載梅列日科夫斯基，《宗教精神：路德與加爾文》，楊德友譯，學(xué)林出版社1999年1月版，前言第4頁。

[29][30]丹尼爾?貝爾，《資本主義文化矛盾》，三聯(lián)書店1989年5月版，第39頁，第39頁。

[31]威廉·黑茲利特，《編者絮語：從〈自由三論〉到〈自由論〉》，載以塞亞?柏林《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年12月版，編者絮語第2頁。

[32][33][34][35][36][37][38][39]潘知常，《生命美學(xué)論稿》，鄭州大學(xué)出版社2002年10月第一版，第41頁，第85頁，第86頁，第92頁，第93頁，第245頁注釋2，第176，第245頁注釋2。