中國人文研究的再出發(fā)

“人文”的范圍如此廣闊，我的知識又極其有限，真有“一部十七史不知從何說起”的惶恐。我想從一百年來西方人文研究的大趨勢開始，然后歸結(jié)到中國的現(xiàn)狀。這是因為我們現(xiàn)代的人文處境是由西方文化入侵開始的，潮流必須探源。

一、回顧20世紀科學(xué)典范下的人文研究

科學(xué)革命雖早始于17世紀，但科學(xué)主宰人類的生活，從局部到全面，則是20世紀的新發(fā)展?？茖W(xué)及其所衍生的實用技術(shù)今天已經(jīng)由西方傳布至全世界，這是所謂“全球化”的基本動力之所在。我們必須牢牢記住科技越來越支配現(xiàn)代生活這一事實，然后才能對人文研究在今天的處境有一個清醒的認識。讓我略舉實例，以說明我的意思。

1900年發(fā)現(xiàn)了量子學(xué)說的蒲朗克（Ｍax Ｐl(wèi)anck）自然是公認的物理學(xué)大家，毫無爭議。但19世紀下半葉的德國，人文學(xué)科的地位仍遠在新興的科學(xué)之上。蒲氏出生在一個宗教和學(xué)術(shù)的世家，家人和親戚并不鼓勵他去學(xué)物理，甚至還有加以嘲笑的。他們都認為人文是比科學(xué)更為優(yōu)越的知識方式。

到了20世紀中期，人文與科學(xué)之間的相對比重已發(fā)生巨大的變化。1959年英國劍橋大學(xué)所爆發(fā)的“兩種文化”爭論，便是最有象征性的事件。

斯諾（C.P.Snow）是出身劍橋的科學(xué)家，其科學(xué)研究卻以失敗著名，后來改寫小說，同時又兼任政府的科學(xué)顧問。這年五月他去母校演講，題目是“兩個文化與科學(xué)革命”。他將英國知識人分為兩類，一類是人文，一類是科學(xué)。他對這兩類知識人都提出了尖銳的指責：英國的政治與社會決策權(quán)力大體上掌握在人文知識人的手上，他們在大學(xué)時期的訓(xùn)練不外經(jīng)典、史學(xué)和文學(xué)，但對科學(xué)卻一竅不通。在他看來，20世紀才是真正科學(xué)革命的時代，許多基本發(fā)現(xiàn)，如物理、生物等，都出現(xiàn)在20世紀上半葉。因此國家政策由科學(xué)外行來擬定，是極危險的事。另一方面，他也批評科學(xué)知識人缺少人文修養(yǎng)，以致往往輕視人文學(xué)。

斯諾的主要論點在今天看來實在很平常，但當時卻引起了西方學(xué)術(shù)文化界的巨大震撼。首先發(fā)難的是劍橋大學(xué)的文學(xué)批評家李維思（F.R.Leavis），他強調(diào)科學(xué)與人文的方法不同，語言不同，“兩種文化”之說是無知妄作。隨之紐約哥倫比亞大學(xué)的崔林（Lionel Trlling）評論這一爭論，也認為斯諾過于簡化人文的復(fù)雜內(nèi)涵，認為“兩種文化”的對比不能成立。

我引用這個公案并不是對爭論的本身有興趣，而是借此說明：從蒲朗克到斯諾，短短七八十年之間，科學(xué)與人文在西方社會的地位，一升一降，已發(fā)生了驚人的變化。爭論之所以出現(xiàn)，并持續(xù)至今（按：1999年英國廣播公司曾為此特制四十年紀念的討論節(jié)目），象征著科學(xué)迅速地取代人文的新現(xiàn)象。四十年后反觀這場爭辯，似乎斯諾更有先見之明，科學(xué)文化現(xiàn)在幾乎已滲透到日常生活的每一角落。相隨而來的，則是文化評論家對科學(xué)的中心地位比斯諾更加肯定了。因此繼“兩種文化”的討論之后，布洛克曼（John Brockman）在1995年又提出《第三種文化》（The Third Culture）的說法。所謂“第三種文化”并不是科學(xué)與人文交流以后的新綜合，而是科學(xué)知識的通俗化和普及化。

最近二三十年來，物理學(xué)家、天文學(xué)家、生物學(xué)家中已有不少人開始專為一般讀者寫深入淺出的通俗讀物。這些作品雖說是為了“雅俗共賞”（Popluar），其實還是假定了一定程度的科學(xué)訓(xùn)練，讀者若沒有相當?shù)臄?shù)理知識，還是不容易吸收的。今天西方任何一家具規(guī)模的書店都有幾個書架列著這些讀物，這是二三十年前所未有的現(xiàn)象；一般人的“人文修養(yǎng)”大有為“科學(xué)修養(yǎng)”取而代之的趨勢。

1987年賈柯比（Russell Jacoby）出版了一部書，名為《最后的知識人》（The Last Intellectuals），主要討論為什么所謂“公共知識人”（Public Intellectual）在美國社會呈現(xiàn)逐漸減少的傾向。此書的解說很繁復(fù)，這里不能也不必涉及。值得注意是布洛克曼在《第三種文化》中所提出的答案。他認為20世紀中葉以來美國的公共知識人曾經(jīng)大多數(shù)都是人文、社會科學(xué)出身，他們所發(fā)揮的功能今天已為科學(xué)家所取代。

譬如賈柯比在書中特別指出，英、美的分析哲學(xué)已取得全面的勝利，應(yīng)該更合乎科學(xué)時代的需要，但何以他們在社會上的一般影響力反而比不上20世紀中葉以前的哲學(xué)家？布氏的回答非常干脆：科學(xué)今天無論在政策或哲學(xué)涵義方面，其所引申的后果比從前越來越深遠，政府與社會都不能不更加重視。分析哲學(xué)家盡管在“科學(xué)的哲學(xué)”（Philosophy Science）方面有種種精巧的建構(gòu)，但是畢竟還是科學(xué)家對他本行所進行的哲學(xué)家思考更為先進，也更為有用。

我必須說明，這里引布洛克曼的話，不過是借以指出一個無可否認的歷史事實，即在一般人的意識中，科學(xué)今天已穩(wěn)居文化領(lǐng)航的地位，人文則退處次席。我雖不同意布洛克曼對整個問題的分析，但不能不接受他所陳述的事實。現(xiàn)在人文與科學(xué)之間“霸權(quán)”交替的史跡已明，讓我在這個基礎(chǔ)上，檢視一下人文研究在20世紀的動向。

在這篇短論中，我試圖提出一個高度概括性的觀察：20世紀的人文、社會科學(xué)在建立它們個別領(lǐng)域中的“知識”時，都曾奉自然科學(xué)為典范。這顯然是因為自然科學(xué)如物理所創(chuàng)獲的知識不但具有普遍性、準確性、穩(wěn)定性，而且它的方法也十分嚴格。人文研究見賢思齊是很自然的，盡管這一效顰運動并沒有取得預(yù)期的效果，甚至失敗遠多于成功，但整體來看，20世紀的人文研究一直在科學(xué)典范的引誘之下游移徘徊，則是一個無可否認的事實。姑就文、史、哲三門各說幾句話，以見其梗概。

先從我比較熟悉的史學(xué)說起。由于對蘭克（Leopold von Ranke）的不完整的了解，自19世紀末以來，西方（英、美、法）史學(xué)主流便是要把它變成一種“科學(xué)”（即所謂“科學(xué)的史學(xué)”，Scientific History）。20世紀西方史學(xué)的流派多不勝數(shù)，但其中最有勢力的幾乎都企圖從不同的角度與層面把史學(xué)化為“科學(xué)”。

馬克思派的歷史“規(guī)律”說固不必說，法國年鑒派的“長期”結(jié)構(gòu)或系統(tǒng)也是盡量要使歷史現(xiàn)象和自然現(xiàn)象減少距離，因而可以接受“科學(xué)的處理”。20世紀初葉美國“新史學(xué)”繼“科學(xué)史學(xué)”之后，其目的仍然是為了擴大史學(xué)的“科學(xué)化”，不過不是直接與自然科學(xué)接軌，而是與社會科學(xué)合流，而社會科學(xué)當然奉自然科學(xué)為最高的知識典范。這一潮流在美繼長增高，至五六十年代而登峰造極。

在這一風(fēng)氣下所取得的最大創(chuàng)獲，則在美國經(jīng)濟史方面。佛格爾（Robert W. Fogel）與諾爾思（Douglass C.North）等從60年代到70年代中，曾運用經(jīng)濟計量的方法，通過計算機對龐大統(tǒng)計數(shù)字的處理，研究了美國史上的經(jīng)濟成長、鐵路建造以及奴隸制度等多方面問題，得出了許多重要的新結(jié)論。但嚴格地說，這項成就已屬于經(jīng)濟學(xué)，而不是史學(xué)。所以他們在幾年前因此而獲得了諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎。

盡管如此，美國一般史學(xué)家對于他們的結(jié)論還是頗多持疑。佛格爾關(guān)于南方黑奴是奴隸制度的受益者之說，便引起了巨大的爭論。量化史學(xué)在60年代極受重視，社會史（如家庭關(guān)系）、政治史（如投票行為）都曾予以援用。但時間久了，大家發(fā)現(xiàn)統(tǒng)計數(shù)字的解釋甚難確定，這樣的“科學(xué)的史學(xué)”還是無法達到自然科學(xué)關(guān)于建立規(guī)律、精確、預(yù)言或預(yù)測等等的需求。

80年代以來，美國史學(xué)界對它的熱烈期望終于逐漸冷淡了。這里我必須補充一句，20世紀中仍然有不少人把史學(xué)列入“人文”的范疇，因為史學(xué)究屬“理科”（Sciences）或“文科”（Arts），是一個爭辯不休的問題。50年代以后美國思想史的研究受到歐陸“精神科學(xué)”傳說的影響，特別是柯林烏（R. G. Collingwood）的啟發(fā)，也開始重視“同情的理解”以及“人”的主觀作用。這條途徑終于引出了今天所謂“詮釋學(xué)”的流行。但整體觀察，追求各式各樣的“科學(xué)化”則一直是史學(xué)的主流。

關(guān)于哲學(xué)與文學(xué)也取法于自然科學(xué)，我只能說得更簡略。20世紀是所謂“分析哲學(xué)”的時代。這個籠統(tǒng)的名詞雖然包涵著極復(fù)雜的內(nèi)容和不同方向的內(nèi)在發(fā)展，但專就它與科學(xué)關(guān)系而言，分析哲學(xué)甘居于輔佐地位的現(xiàn)象始終未變。從開山大師羅素，30年代的維也納學(xué)派，到50年代以后的蒯因（W. V. Quine）都是環(huán)繞著科學(xué)知識（特別是物理知識）而建立一種“科學(xué)的哲學(xué)”（Scientific philosophy）。

蒯因有一句名言：“哲學(xué)只要以科學(xué)為對象便盡夠了?！边@句話雖引起不少同行的詬病，但的確表達了分析哲學(xué)的主要精神。所以在它的籠罩之下，政治、社會、哲學(xué)十分寂寞，直到1971年，剛剛過世的勞爾斯（John Rowls）的《公平理論》出版，才進入一個新的階段，而其書究竟是否應(yīng)當歸功于分析哲學(xué)還大成問題。80年代中期我曾寫過兩篇關(guān)于分析哲學(xué)的評論，這里便不再詳說了。（見《文化評論與中國情懷》，臺北，允晨，1992年版）

文學(xué)研究同樣在科學(xué)典范的籠罩之下。在“新批評”未興起之前，美國大學(xué)中的文學(xué)研究以歷史語言學(xué)（Philology）為主軸。而此時的專家明說要把文學(xué)研究建立成與“科學(xué)”相同的一種嚴格學(xué)科。這和“五四”以后“以科學(xué)方法整理國故”的見解十分相似。中國學(xué)人當時也以乾、嘉的“訓(xùn)詁考證”體現(xiàn)了一種“科學(xué)方法”。

30年代至60年代是“新批評”執(zhí)牛耳的時期?！靶屡u家”嫌歷史語言的研究不夠?qū)ｉT化，把許多外在的因素攬入文學(xué)領(lǐng)域之中，如歷史背景、作者的生平之類。所以他們主張直接以作品為對象，“細讀”而后進行“分析”。不但歷史背景與作者生平必須推向邊緣的地位，而且作者的本意也毋須理會。因為創(chuàng)作時的想法早已一去不返，即使作者本人事后追憶也未必可靠。所以除了細讀與分析之外，作品研究最重要的則是讓它接受普遍而又永恒不變的價值標準的評估。

我們可以清楚地看出，這種方式與科學(xué)家對待自然界萬物態(tài)度是很相近的。把作者本意擱置不問之后，則作品或文本已轉(zhuǎn)化為一個客觀存在，因而為研究者提供了直接觀察和分析的對象。文學(xué)研究自然很難安插進“普遍規(guī)律”的尋求，但仍有其替代物，即所謂“普遍而不變的價值標準”?！靶屡u”以分析技術(shù)為工具，直接研究作品取代了以前歷史與訓(xùn)詁所占據(jù)的中心地位，這也明顯地受科學(xué)文化的激蕩而使然。

如果奉科學(xué)知識為典范，歷史確是無足輕重的。所以分析哲學(xué)長期以來都將哲學(xué)史劃入另冊。社會科學(xué)的視野一般也不包括歷史在內(nèi)。經(jīng)濟學(xué)走上數(shù)學(xué)模型的科學(xué)之路以后，連經(jīng)濟思想史也不得不退出經(jīng)濟課程的中心。

如果以上的觀察大致不錯，那么“新批評”的文學(xué)研究恰好與同時的史學(xué)、哲學(xué)采取了同一步調(diào)；科學(xué)的示范作用在此是無可否認的?！靶屡u”的權(quán)威一直維持到60年代中期，接著便是盡人皆知的“解構(gòu)”運動的爆發(fā)，最后發(fā)展到根本否定西方“經(jīng)典”的地步。這一猛烈的思潮并不限于文學(xué)領(lǐng)域，整個人文、社會科學(xué)的領(lǐng)域無不受到它的沖擊。這個大問題不在本文的討論之內(nèi)，我現(xiàn)在想指出的是它與科學(xué)典范的關(guān)聯(lián)。保羅·德曼（Paul de Man）在60年代的后期所寫《美國新批評中的形式與意向》（Form and Intent in American New Criticism）是最早發(fā)難的文字之一。這時他還不是解構(gòu)論者，僅僅引用歐陸的詮釋學(xué)傳統(tǒng)以質(zhì)疑文本的“客觀”地位。他認為新批評的錯誤在于將“文學(xué)對象”（Literary Object）混同于“自然對象”（Natural Object）。

如果到此止步，我們似乎可以說，這是人文研究開始擺脫科學(xué)典范的籠罩。但是到解構(gòu)論上場時，德里達（J.Derrida）和德曼等人的文學(xué)觀點則顯然流露出科學(xué)的影響。解構(gòu)論把文本看作“場”（Field），并且說其中流動著“力”（Force）、“能”（Energy）與互相沖突的成分。這些“力”、“能”所發(fā)揮的功能是在無目的活動中顯出其目的性。（見M.H.Abrans，\"The Transformation of English Studies，1930-1995，\"in American Academic Culture in Transformation，138頁）不但名詞借自物理學(xué)，所描述的也明明像是物理現(xiàn)象。這個疑團我在一部研究福柯（M.Foucault）的書中終于找到了解答，福柯正是用“場”的概念來建立一個新的模型，以分析文化現(xiàn)象。

他從新物理——愛因斯坦相對論和量子力學(xué)——中吸收了若干觀念，組成一套顛覆人文傳統(tǒng)的理論。所以他的“知識考古學(xué)”與新物理在思維結(jié)構(gòu)上有許多相似的地方，如以變動為系列的“斷裂”而非連續(xù)，如反對知識論上主客對立，如否認離開人的觀察過程而能認識客觀的實在，如以或然率與不確定原則代替因果律與決定論，等等。總之，新物理學(xué)怎樣向古典物理學(xué)挑戰(zhàn)，“知識考古學(xué)”便怎樣向人文、社會科學(xué)的主流挑戰(zhàn)。量子力學(xué)動搖了科學(xué)知識的客觀性（這是愛因斯坦始終持疑的主要原因），“知識考古學(xué)”也對人文、社會科學(xué)知識的客觀性造成了很大的困擾。（詳見Pamela Major-Poetzl，Michel Foucault's Archaeology of Western Culture:Toward a New Science of History，1983，第三章）

援引新物理學(xué)入人文研究的領(lǐng)域并不自?？率?，早在50年代中葉法國著名的文學(xué)批評家巴特（Roland Barthes），即已暢論物理學(xué)與文學(xué)的關(guān)系。他明白指出：最能有助于當代文學(xué)的理解者，除現(xiàn)代電影手法外，便是物理學(xué)；但非牛頓的古典物理，而是現(xiàn)代新物理。德里達有一句名言：“文本之外無他物”；他又強調(diào)文本意義不能確定，因人而異。這樣看來，前引解構(gòu)論把文本界定為“場”便毫不足異了。解構(gòu)論不過是現(xiàn)代主義的一個面向，而后現(xiàn)代主義今天正在沖擊著人文研究的每一部門。所以我認為有必要指出它與物理學(xué)的一段淵源。如果把后現(xiàn)代看作西方的最新思潮，那么我們便可以毫不遲疑地斷言：西方人文研究一直到目前為止，仍然未能完全擺脫掉奉科學(xué)知識為典范的基本心態(tài)。

二、中國人文研究的再出發(fā)

上面我根據(jù)具體的事例，試圖為20世紀以來西方人文研究的動態(tài)勾出一個歷史的輪廓。我所引用的事例是一般公認的，其間很難有個人任意取舍的空隙。這一輪廓透顯出兩個密切相關(guān)的重要事實。

第一，人文研究在西方文化、社會、政治、經(jīng)濟生活中逐漸退居次要的地位，代之而興的則是自然科學(xué)，特別從基本科學(xué)研究中衍生出來的科技。我們只要看看今天世界各國科學(xué)與人文之間的投資比例，便十分清楚了。第二，過去一個世紀中，西方的人文研究大體上都奉科學(xué)知識為典范，進行了各式各樣的仿效，雖然始終未能接近物理學(xué)、生物學(xué)的成功高度。

專從這兩種動態(tài)說，好像20世紀以來是一部科學(xué)越來越興旺、人文越來越冷落的歷史。我這篇文字到現(xiàn)在為止，也好像是在一方面頌揚科學(xué)，另一方又為人文嘆息似的。其實不然。上面所指陳的不過是人文研究的現(xiàn)狀及其演變的軌跡；通過這一演變，我們恰恰可以看到一種可能性，即西方人文研究也許正處于再出發(fā)的前夕。華特生在《現(xiàn)代心靈》這部大書的結(jié)尾處，特別標出“新人文、新經(jīng)典”之目，便是一個值得注意的信號，下面我要簡單地說說我個人對這個問題的認識。

1.人文研究逐漸恢復(fù)獨立

人文研究作為一個有別于自然科學(xué)的知識領(lǐng)域，經(jīng)過一百年的發(fā)展，它的獨立地位今天是更加強，而不是更削弱了。人文與科學(xué)的劃分，特別流行于19世紀的德國。但20世紀初葉以后，這兩大領(lǐng)域的分界受到嚴重的質(zhì)疑。

維也納學(xué)派的紐拉斯（O.Neurath）、卡納普（R.Carnap）等人倡導(dǎo)“統(tǒng)一科學(xué)”（Unified Science）的運動，企圖以“科學(xué)方法”統(tǒng)一一切學(xué)科，聲勢浩大，逼得人文領(lǐng)域幾乎沒有存身之地。兩年前去世的蒯因是分析哲學(xué)界的重鎮(zhèn)，他曾經(jīng)內(nèi)部批判了邏輯實證論的一些極端論點。但他基本上仍奉“科學(xué)知識”為知識的最高標準。他不談“統(tǒng)一科學(xué)”，而仍以最廣義的科學(xué)——包括人文、社會科學(xué)——為一“連續(xù)體”，最抽象的一端是數(shù)學(xué)、物理，最具體的一端則是工程、史學(xué)之類。

他自己所提倡的哲學(xué)則直接與數(shù)、理相連續(xù)。這個“連續(xù)體”比“統(tǒng)一科學(xué)”自然減少了霸道的意味，然而人文不成其為一獨立領(lǐng)域，卻依然如故。到70年代以后，分析哲學(xué)家已開始改變態(tài)度。普南(H.Putnam)先后師事蒯因與卡納普，早年的哲學(xué)研究集中在科學(xué)知識論方面。但是1976年他在牛津大學(xué)擔任洛克講座時，講題卻是“意義與精神科學(xué)”（Meaning and the Moral Sciences），所謂“精神科學(xué)”即德文的geistwissenshafter，本文為方便起見，稱之為“人文”。

他在第六講回到亞里士多德的古典源頭，承認在“理論知識”之外尚有“實踐知識”。這兩種知識各有領(lǐng)域，既不能“統(tǒng)一”，也不是“連續(xù)體”了。普南之所以如此改變顯然是受了歐陸現(xiàn)象學(xué)、注釋學(xué)甚至后現(xiàn)代理論的沖擊。因此我們大致可說，這二三十年來是人文領(lǐng)域逐步恢復(fù)其獨立地位的過程。

2.人文與科學(xué)絕非各霸一方

這個重建的或恢復(fù)的人文領(lǐng)域，已經(jīng)過了長期與科學(xué)領(lǐng)域的密切的溝通。早期人文研究者奉科學(xué)知識為典范，毋寧是一個自然而不必要的過程。科學(xué)方法在自然現(xiàn)象的研究中取得的卓越成績，自然引起人在人文、社會的研究領(lǐng)域中作同樣的嘗試。

人文、社會研究“科學(xué)化”的夢想雖然沒有實現(xiàn)，但也并不算是全軍盡沒，因為人文、社會現(xiàn)象中畢竟有可能接受科學(xué)方法處理的部分或?qū)哟巍Ｔ谏鐣茖W(xué)中，經(jīng)濟學(xué)便是比較成功的例子。但是索羅（Robert M. Solow）也指出，經(jīng)濟學(xué)如果過分師法理論物理也有很大的危險。他特別警告，經(jīng)濟規(guī)律與物理規(guī)律未可等量齊觀。后者確是普遍性的，熱和光在世界各地都是一樣。但經(jīng)濟現(xiàn)象中相當于光和熱的僅占其中極小的一部份，絕大部份都離不開歷史和社會環(huán)境。

然而經(jīng)濟學(xué)如果不經(jīng)過“科學(xué)化”的階段，索羅如何能總結(jié)出這一有價值的經(jīng)驗?zāi)?？推之人文研究的其他部門，也都大同小異。所以人文研究今天能重新出發(fā)，是和它與科學(xué)的長期交涉分不開的。

今后人文與科學(xué)之間絕不可能是“精神”和“物質(zhì)”各霸一方的關(guān)系，如中國學(xué)人在“科學(xué)論戰(zhàn)”時期所想象的那樣。前面引斯諾的“兩種文化”論，力主雙向交流，倒不失為一個可行之道。

3.如何重建新的人文研究傳統(tǒng)？

西方最近二三十年人文、社會科學(xué)中的思想沖突十分激烈，尤以后現(xiàn)代論的攻勢蔓延最廣，而又經(jīng)久不息。文學(xué)研究所受的沖擊最大，史學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)等也都有程度不同的波動。但可注意的是沒有任何一門學(xué)科曾因此潰不成軍；常態(tài)的研究工作仍然在繼續(xù)著。新觀點、新題目當然大量出現(xiàn)了，堅守舊壘的也依然大有人在。以首當其沖的文學(xué)領(lǐng)域而言，最有才能的布魯姆（Harold Bloom）便奮起保衛(wèi)《西方經(jīng)典》（Western Canon，1994）。

他的老師亞布蘭（M.H.Abrams)更是樂觀得很，因為后現(xiàn)代論集的編者已明白承認“傳統(tǒng)派”的文學(xué)研究中有卓越的成果，而且還源源不斷地涌現(xiàn)。史學(xué)領(lǐng)域更是如此，限于篇幅，不詳說了。這一現(xiàn)象對于我們極有啟示性。中國（包括大陸、臺灣和香港）的科學(xué)研究現(xiàn)在大致已趕上西方的水平，而人文方面似乎相對較弱。為什么呢？問題似乎便出在研究傳統(tǒng)上面。

中國的科學(xué)研究是直承西方傳統(tǒng)而來，其中毫無間隔，這是大家都看得見的。但人文研究則無法直接與西方掛鉤，除非所研究的是純西方的東西。中國在“五四”以后二十年間確曾出現(xiàn)過一個人文研究的傳統(tǒng)，成績卓著。當時文、史、哲各方面的創(chuàng)獲今天仍在日本與西方的“漢學(xué)”論著中有清楚的反映。可惜因戰(zhàn)亂關(guān)系，這個研究傳統(tǒng)中斷了。所以怎樣重建一個新的人文研究傳統(tǒng)，是我們的主要課題。這便引至本文的最后一個論點。

4.西方人文研究的基調(diào)已變

如前所述，西方的人文研究現(xiàn)在已開始收復(fù)一部分失地，重新出發(fā)。對于人文、社會現(xiàn)象，很少研究者還致力于追尋“放之四海而皆準”的規(guī)律。五六十年代美國“現(xiàn)代化理論”風(fēng)行一時，那是假定所有“傳統(tǒng)”社會最后都會曲曲折折地走上“現(xiàn)代化”的道路。這一理論中也包括若干可信的經(jīng)驗觀察，不能一筆抹殺。但作為一種普遍模式來看，它的基本預(yù)設(shè)——社會發(fā)展具有普遍的規(guī)律和階段——是沒有充分根據(jù)的。

今天，西方人文、社會研究的基調(diào)已變。去到每一個國家，我們不能以主流文化來淹沒或壓制少數(shù)族群的文化；以全世界而言，西方文明也只是許多文明中的一支。在人文領(lǐng)域中，人類學(xué)家提出的“局部地方的知識”(Local Knowledge)取代了科學(xué)家的“普遍性知識”。以前服膺“現(xiàn)代化理論”的政治學(xué)家，今天也以“文明的沖突”代替以前的“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的沖突。無論是一個社會內(nèi)的少數(shù)族群、文化或西方以外不同的“文明”，首先都必須從其內(nèi)在的脈絡(luò)中去求了解。這是今天西方人文研究的新預(yù)設(shè)，其中涉及許多理論上與方法論上的復(fù)雜問題，這里存而不論。

我特別指出這一新動向，是因為它為中國人文研究提供了再出發(fā)的契機。這里我暫且將“中國人文研究”局限在19世紀以前的中國文明范圍之內(nèi)，相當于“五四”時期所謂的“國故”。我立此范圍以自限是基于兩個理由：第一，“國故”是我自己的研究專業(yè)所在；第二，“五四”所提出的“整理國故”，是一個重要的運動，可惜40年代以后因戰(zhàn)亂而中斷。以客觀條件說，這應(yīng)該是中國學(xué)人最能有貢獻的領(lǐng)域。但是我不但不在“國故”與中國人文研究之間劃上等號，甚至也不認為前者必然構(gòu)成后者的最重要的內(nèi)容。讀者幸勿誤會。

當年胡適提倡“以科學(xué)方法整理國故”，事實上是指用西方既有的學(xué)科分類系統(tǒng)，全面研究中國的歷史和文化，“科學(xué)方法”四字的提出則表示這一運動在觀念上將西方“科學(xué)的史學(xué)”搬到中國來了。但這只是運動的口號而已。在實踐中，由于那一代的人文學(xué)者都出身于舊學(xué)訓(xùn)練，或繼承清代經(jīng)史考證，或偏好宋、明理學(xué)，或沉潛于晚清復(fù)興的佛學(xué)，他們的專門論著大體都能顯出對古書理解的深厚功力。其中，真正運用了西方理論與方法的地方實在微乎其微。他們在短短二三十年中能夠形成一個研究傳統(tǒng)（Research Tradition），是和早年的舊學(xué)根柢有莫大關(guān)系。

但“五四”以來，不少學(xué)人在自覺層面往往為西方理論與方法所鎮(zhèn)懾，這也是不可否認的事實。這種心理對于他們的研究工作不免造成一種限制。今天西方的人文、社會科學(xué)研究，任何一門都是異說競出，莫衷一是。這正應(yīng)驗了《易經(jīng)》所謂“群龍無首”之象，西方學(xué)者則引《舊約》所謂“以色列已沒有國王”為喻。西方既不能再提供任何普遍有效的理論根據(jù)，研究中國人文傳統(tǒng)的人，自然再也沒有“馬首”可瞻了。在文化或文明多元的新預(yù)設(shè)之下，研究者承認每一文明或文化都是一獨立的主體，首先必須各就其內(nèi)在脈絡(luò)進行深入的了解。（這是人類學(xué)者所謂的“in its ownterms”）但這絕不是說，每一文明的研究都只能“自說自話”，不必與其他文明互相比較與參照，恰恰相反，今天中國的人文研究更需要向外（包括西方）開放。在具體研究的過程中，對于同一類事象在其他文明中的表現(xiàn)方式知道得越多，自己的研究便越能深入。但這和以西方流行的現(xiàn)成理論當作自己研究的最高指導(dǎo)原則，是截然不同的兩件事。胡適在“五四”時期曾揭橥“輸入學(xué)理”的口號，然而他同時卻要求我們“把一切學(xué)理不看作天經(jīng)地義，但看作研究問題的參考材料”這句話到今天還是值得我們參考的。

在撰寫期間，關(guān)于20世紀西方學(xué)術(shù)思想的動向，我特別參考了下列兩本書：英國作家華特生《現(xiàn)代心靈——20世紀知識思想史》和《變動中的美國學(xué)院文化》。前者從空中作全面的俯瞰，后者經(jīng)內(nèi)部作體道式的反思，同是可以信賴的資料。特附志于此，以示不敢掠美之意。至于文中的論點則必須由我自己負責。