社會生活的常識、經(jīng)驗與規(guī)則及其思想史意義

內(nèi)容摘要：本文利用敦煌文獻考察了社會生活的經(jīng)驗與規(guī)則在唐宋時期對于敦煌大眾的意義。對敦煌大眾來說，社會生活的經(jīng)驗與規(guī)則既是常識，又是思想，更是一種秩序和制度，因此，知識不是思想的背景，而是與思想的統(tǒng)一。由此出發(fā)，通過對流行于敦煌地區(qū)的通俗讀物的分析，并將其納入思想史的視野，探討在唐宋時期的社會生活中真正影響敦煌大眾生活的知識與思想究竟是什么。

關(guān)鍵詞：唐宋時期；敦煌；經(jīng)驗與規(guī)則；知識與思想

中圖分類號：K825.4文獻標識碼：A文章編號：1000-4106(2006)04-0042-12

收稿日期：2005-12-26

作者簡介：楊秀清（1963—），男，甘肅省皋蘭縣人，敦煌研究院研究員，主要從事隋唐史、敦煌學(xué)研究。

《舊五代史》卷126《馮道傳》載：“（后唐）明宗入洛，遽謂近臣安重誨曰：‘先帝時馮道郎中何在？’重誨曰：‘近除翰林學(xué)士?！髯谠唬骸巳穗匏刂O悉，是好宰相。’俄拜端明殿學(xué)士，端明之號，自道始也。未幾，遷中書侍郎、刑部尚書平章事。凡孤寒士子，抱才業(yè)、素知識者，皆與引用，唐末衣冠，履行浮躁者，必抑而置之。有工部侍郎任贊，因班退，與同列戲道于后曰：‘若急行，必遺下兔園冊?！乐?，召贊謂曰：‘兔園冊皆名儒所集，道能諷之。中朝士子止看文場秀句，便為舉業(yè)，皆竊取公卿，何淺狹之甚也！’贊大愧焉?！豹?/p>

又，《新五代史》卷55《劉岳傳》載：“宰相馮道世本田家，狀貌質(zhì)野，朝士多笑其陋。道旦入朝，兵部侍郎任贊與岳在其后，道行數(shù)反顧，贊問岳：‘道反顧何為？’岳曰：‘遺下兔園冊爾?！脠@冊者，鄉(xiāng)校俚儒教田夫牧子之所誦也，故岳舉以誚道。道聞之大怒，徙岳秘書監(jiān)?！豹?/p>

上述材料經(jīng)常被學(xué)者用來解釋《兔園策府》在晚唐五代時期的流傳情形。但從馮道認為“兔園冊皆名儒所集”，到劉岳、任贊認為“兔園冊者，鄉(xiāng)校俚儒教田夫牧子之所誦也”，使我們看到由知識精英編纂的反映主流文化的知識讀本如何成為大眾知識與思想的過程。這使得我們在探討敦煌大眾的知識與思想時，把關(guān)注的視野擴大到那些過去為傳統(tǒng)思想史所排擠的資料領(lǐng)域。如敦煌文獻《雜抄》（又名《珠玉抄》、《益智寶》）就被認為是“庶民常識的百科全書，它所包括的天地開辟以來的傳說、日月星辰的知識、人民種族、四時八節(jié)的歷數(shù)、山川形勢、王朝更替、飲食器用的起源、忠臣孝子的軼事、陰德陽報的實話、社交心得、道德實踐方法等”^{[1］［P225]}。此外，另一類敦煌文獻如P.2581《孔子備問書》也反映了與《雜抄》大致相同的內(nèi)容。這兩種文獻所反映的內(nèi)容，幾乎涵蓋了當時大眾生活中知識與思想的各個方面。葛兆光先生在其《中國思想史》一書中，以《藝文類聚》為例，探討了其編排體例和分類所反映的古代思想世界的輪廓葛兆光先生認為，《藝文類聚》把當時所能夠聚集的知識文本搜羅在各種類目之下，正好構(gòu)成7世紀的一個龐大的知識文庫，而這個文庫的分類正好展示了那個時代人所能夠想像到和把握到的知識與思想世界的秩序、范圍和邊界。見其著《中國思想史》第一卷，復(fù)旦大學(xué)出版社，1998年，第599～605頁。，而上述《雜抄》一類的通俗讀物在編排體例和分類上和《藝文類聚》異曲同工，足可反映唐宋時期一般大眾的知識與思想系統(tǒng)。由此，筆者注意到，按照傳統(tǒng)思想史中的描述來考察唐宋時期敦煌地區(qū)的社會生活，我們發(fā)現(xiàn)，在實際生活中，影響大眾信仰與行為取向的知識與思想，和我們過去思想史研究中的敘述與解釋還有一定的距離，而敦煌文獻及敦煌石窟的有關(guān)內(nèi)容，系統(tǒng)而又真實地反映了唐宋時期敦煌大眾的知識與思想，這是其他史料無法與之相提并論的。基于此，筆者認為，我們的研究對于認識唐宋時期整個社會中大眾知識與思想有借鑒意義，這是筆者探討此問題的初衷所在美國著名史學(xué)家本杰明·史華茲（Ben jamin I.Schwartz，1916—1999）在《中國古代的思想世界》一書中指出：“我之所以使用‘思想史’（history of thought）一詞，而不是‘觀念史’（history of ideas）或‘知性思想史’（intellectual history），乃是由于‘思想’（thought）這個詞的語義邊界是不確定的。它可以包含認知、推理、意向性、想像力、情感、驚嘆、困惑以及不能夠在計算機上輕易編程模擬的意識生活的許多其他方面的內(nèi)容。此外，它還有一些模糊的涵義，既可以指思維過程（process of thinking），也可能指諸如觀念（ideas）、心態(tài)（mentalities）、或內(nèi)在態(tài)度（inner attitudes）之類固定化的思想‘產(chǎn)品’?！保ǔ啼撟g，劉東校，江蘇人民出版社，2004年，第14頁）受此啟發(fā)，筆者文中的“思想”，也是一個寬泛的概念。。

20世紀70年代，臺灣學(xué)者羅宗濤先生撰《敦煌變文社會風(fēng)俗事物考》^[2]，以王重民等編《敦煌變文集》為資料來源，從14個方面羅列了變文所反映的唐、五代社會生活的內(nèi)容，這使得我們能夠從另一個層面上對唐、五代社會生活有一個了解。由于變文的通俗性及其受眾的普及性，又使我們從中對唐五代大眾生活的思想觀念有了一個了解。同時，日本學(xué)者金岡照光先生在《敦煌的民眾——他們的生活與思想》一書中，以敦煌變文和講經(jīng)文為主要依據(jù)，探討了唐宋時期敦煌地區(qū)民眾的社會生活和影響社會生活的知識與思想^[3]。之后，學(xué)者們結(jié)合各自的研究領(lǐng)域，或多或少地提及唐宋時期敦煌大眾的生活與思想。在此基礎(chǔ)上，我們試圖結(jié)合敦煌文獻，考察社會生活的經(jīng)驗與規(guī)則在唐、五代時期對于敦煌大眾的意義。

敦煌文獻《孔子項讬相問書》中，有幾則孔子與項讬的對話，頗值得注意，茲引述如下：

夫子曰：“善哉！善哉！吾與汝共游天下，可得已否？”小兒答曰：“吾不游也。吾有嚴父，當須待之；吾有慈母，當須養(yǎng)之；吾有長兄，當須順之；吾有小弟，當須教之。所以不得隨君去也?！狈蜃釉唬骸拔彳囍杏须p陸局，共汝博戲如何？”小兒曰：“吾不博戲也。天子好博，風(fēng)雨無期；諸侯好博，國事不治；吏人好博，文案稽遲；農(nóng)人好博，耕種失時；學(xué)生好博，忘讀書詩；小兒好博，笞撻及之。此是無益之事，何用學(xué)之？”夫子語小兒曰：“汝知夫婦是親，父母是親？”小兒曰：“父母是親。”夫子曰：“夫婦是親。生同床枕，死同棺槨，恩愛極重，豈不親乎？”小兒答曰：“是何言與！是何言與！人之有母，如樹有根；人之有婦，如車有輪。車破更造，必得其新；婦死更娶，必得賢家。一樹死，百枝枯；一母死，眾兒孤。將婦比母，豈不逆乎？”

《孔子項讬相問書》中的故事，學(xué)者已指出其來源的民間性^[4］［5]。這里，相讬回答的問題，應(yīng)來自社會生活的常識和日常生活的規(guī)則。項讬的回答使我們看到，相讬所代表的知識與思想系統(tǒng)，并非精英的知識與思想，而是一般大眾的知識與思想系統(tǒng)。從這一系統(tǒng)中，我們能夠非常清楚地感受到日常生活的規(guī)則和社會生活的經(jīng)驗在大眾的日常社會生活所起的作用。比如前引P.2721《雜抄》最后一節(jié)“辯金藏論法”中，就講到“兄弟如手足，妻子如衣服，衣服破而再新，手足斷而難續(xù)”，這和上述項讬的回答如出一轍，顯而易見，這一思想不是來自制度和法律，而是來自社會生活的常識《左傳》桓公十五年：“祭仲專，鄭伯患之，使其壻雍糾殺之。將享諸郊。雍姬知之，謂其母曰：‘父與夫孰親？’其母曰：‘人盡夫也，父一而已，胡可比也？’”（楊伯峻編著《春秋左傳注》第一冊，中華書局，1981年，第143頁）可見“父子”高于“夫婦”的觀念由來已久，到唐代已成常識。，比如“孝”的觀念，比如“父子”高于“夫婦”的觀念，正是這些常識作為社會生活的規(guī)則，影響著當時人們的價值取向。

敦煌文獻中關(guān)于影響大眾生活的經(jīng)驗和日常規(guī)則，在敦煌變文、講經(jīng)文、通俗詩歌、故事傳說中都有記載，但比較集中的材料是被眾多學(xué)者稱為童蒙讀物的文獻。這些童蒙讀物，有的學(xué)者將其劃入類書的范疇，如《雜抄》、《蒙求》、《古賢集》、《兔園策府》、《新集文詞九經(jīng)抄》等關(guān)于類書和蒙書的區(qū)別，請參閱鄭阿財、朱鳳玉《敦煌蒙書研究》，甘肅教育出版社，2002年，第4頁。有關(guān)錄文也來自本書，筆者對照縮微膠片進行了核對，以下凡引自此書者，不再一一注明，特此說明。。如果說，《藝文類聚》正好展示了那個時代人所能夠想像到和把握到的知識與思想世界的秩序、范圍和邊界，那么敦煌類書則“頗能反映民間類書的編纂特色，并體現(xiàn)中國傳統(tǒng)思想深植民心的意識形態(tài)?！?sup>[6］［P147]筆者贊同王先生的觀點，認為這些類書正是反映大眾知識與思想的最好文本。過去，學(xué)者在具體介紹的過程中，重點仍然放在其啟蒙意義上，這類文獻所反映的大眾知識與思想以及它們在社會生活中的意義，卻著墨不多。如果我們把它放到思想史的視野中，我們就會發(fā)現(xiàn)，它正是我們研究大眾知識與思想的最好材料。為了論述上的方便，我們將以敦煌文獻中的蒙讀物類文獻為主，就其所反映的社會生活的經(jīng)驗與規(guī)則特作如下幾方面的概括。

關(guān)于處理家庭關(guān)系的經(jīng)驗與規(guī)則

錢賓四先生在論及“古代觀念與古代生活”時講道：“中國人的人道觀念（作者注：即錢先生指出的“忠恕”與“愛敬”）卻另有其根本，便是中國人的‘家族觀念’。人道應(yīng)該由家族始，若父子兄弟夫婦間，尚不能忠恕相待，愛敬相與，乃謂對于家族以外更疏遠的人，轉(zhuǎn)能忠恕愛敬，這是中國人所絕不能相信的?！易濉侵袊幕粋€最主要的柱石，我們幾乎可以說，中國文化，全部都從家族觀念上筑起，先有家族觀念乃有人道觀念，先有人道觀念乃有其他的一切?！?sup>[7］［P 50～51]家族的核心是家庭，家庭是中國古代最基本的社會單位。家庭的穩(wěn)定與社會的穩(wěn)定息息相關(guān)，國是放大了的家庭，欲治國必先治家，這是古代社會的共識。但對于普通大眾來說，“修身、齊家、治國、平天下”這種社會精英所追求的政治理想，離他們還是太遙遠了。但家庭的穩(wěn)定和睦，關(guān)系著每個家庭成員的幸福安康，關(guān)系到子孫的繁衍和家庭的興旺發(fā)達，對于普通大眾來說，這才是離他們最近而最現(xiàn)實的利益。因此，處理好家庭關(guān)系的經(jīng)驗與規(guī)則，是敦煌大眾首先必須掌握的知識。

在中國傳統(tǒng)的思想中，“孝”是處理一切社會關(guān)系的根本道德倫理規(guī)范，一個人在社會生活中如果對父母不孝，那么他就不可能對國家和君王保持忠誠?！靶ⅰ痹诠糯袊?，不僅是規(guī)范個人行為的倫理道德原則，而且也是規(guī)范家庭乃至國家秩序的基本道德規(guī)范。“孝”作為處理家庭關(guān)系的根本道德規(guī)范，到了唐宋時期，已成為大眾熟知的倫理知識。故《百行章》開篇即云：“孝者，百行之本，德義之基?！薄陡改付髦亟?jīng)講經(jīng)文》有“所以書云：曾子曰：百行之先，無加于孝矣。夫孝者是天之經(jīng)，地之義。孝感于天地，通于神明。孝至天則風(fēng)雨順序；孝至于地，則百谷成熟。孝至于人，則重譯來貢；孝至于神，則冥靈祐助?！薄豆蕡A鑒大師廿四孝押座文》里也對孝的意義作了闡釋。可見，統(tǒng)治者的提倡與推行，關(guān)于“孝”的歷史知識的普及，以及對孝的意義的通俗化的宣傳，“孝”作為處理家庭關(guān)系的根本道德規(guī)范，已滲透到社會的各個層面，成為社會的共識。

那么，如何行孝呢？根本的問題在于孝敬父母?！栋傩姓隆ば⑿姓碌谝弧分赋鲂行⒁龅揭韵聨讉€方面：“必須躬耕力作，以養(yǎng)二親；旦夕諮承，知其安否；冬溫夏清，委其冷熱；言和色悅，復(fù)勿犯顏；必有非理，雍容緩諫；晝則不居房室，夜則侍省尋常?？v父母身亡，猶須追遠以時祭祀，每思念之?！边@幾個方面在P.3821《十二時行孝文》中解釋的更為通俗和具體，現(xiàn)迻錄如下：

平旦寅，早起堂前參二親，處分家中送菽水，莫教父母喚聲頻。日出卯，立身之本須行孝，甘脆盤中莫使空，時時奉上知饑飽。食時辰，居家漢務(wù)最須勤，無事等閑莫外宿，歸來勞費父娘嗔。隅中巳，終孝之心不合二，竭力勤酬乳哺恩，自得名高上史記。正南午，侍奉奠親莫辭訴，回干就濕長成人，如今未合論辛苦。日昳未，在家行孝兼行義，莫取妻言兄弟疏，卻教父母流雙淚。哺時申，父母堂前莫動塵，縱有些些不稱意，向前小語善咨聞。日入酉，但愿父母得長壽，身如松柏色堅貞，莫學(xué)愚人多飲酒。黃昏戌，下簾拂床早教畢，安置父母臥高堂，睡定然后抽身出。人定亥，父母年高須保愛，但能行孝向宗親，喜得揚名于后代。夜半子，孝養(yǎng)父母存終始，百年恩愛暫時間，莫學(xué)愚人不歡喜。雞鳴丑，高樓臺大宅安得久？常勸父母發(fā)慈心，孝傳題名終不朽。

另外，P.3368+P.3582《詠孝經(jīng)壹拾捌章》，也通俗演繹了《孝經(jīng)》十八章大意本詩的錄文可參項楚《敦煌詩歌導(dǎo)論》第三章《民間詩歌》，巴蜀書社2001年版，第177~181頁；徐俊《敦煌詩集殘卷輯考》，中華書局2000年版，第256~263頁；張錫厚《敦煌本〈詠孝經(jīng)十八章〉補?！罚抖鼗脱芯俊?005年第2期，第88~91頁。。具體說來，子欲行孝，首先要靠自己的辛勤勞動，保障父母衣食無憂；其次要“晨省暮參，知饑知渴，知暖知寒?！?（《太公家教》） “你若是好兒，孝心看父母。五更床前立，即問安穩(wěn)不。天明汝好心，錢財橫入戶。王祥敬母恩，冬竹抽筍與。孝是韓伯瑜，董永孤養(yǎng)母。你孝我亦孝，不孝絕門戶?！?sup>[8］［P168]。第三：“出門求諸事，先須啟二親”。(《辯才家教·六親章第四》)“子從外來，先須就堂，未見尊者，莫入私房?！保ā短医獭罚?。第四，“父母顏色有改，即須憂而問之，知其善惡。”（《百行章·問行章第卅五》）“父母有疾，甘美不餐，食無求飽，居無求安，聞樂不樂，聞喜不看，不修身體，不整衣冠，父母疾愈，整亦不難?！保ā短医獭罚┎粌H如此，還要請醫(yī)問藥，按時治療，甚至不惜求神問卜，也要保證父母早日康復(fù)，“四大乖和起，諸方請療醫(yī)。長病煎湯藥，求神覓好師。”張錫厚《王梵志詩校輯》注云：“四大：佛教用語，指地、水、火、風(fēng)。人體亦由四大組成，以皮肉筋骨等為地，唾涕膿血等為水，熱度為火，氣息為風(fēng)。乖和：猶云失調(diào)。四大失調(diào)則人體生病?！斗ㄔ分榱帧肪?8引《五王經(jīng)》‘人有四大，和合而成。……地大不調(diào)，舉身沉重。水大不調(diào)，舉身 胮腫。水火不調(diào)，舉身蒸熱。風(fēng)大不調(diào)，舉身倔強。百節(jié)苦痛，猶被杖楚。’”中華書局，1983年，第112~113頁。父母年事已高，子女應(yīng)當經(jīng)常在身旁侍候，輕易不能離開。“耶娘年七十，不得遠東西。出后傾危起，元知兒故違?！薄耙锝^年邁，不得離傍邊。曉夜?？词?，仍須省睡眠?！?sup>[8］［P466~468]第五，子女不能在外惹事生非，讓父母擔憂。“孝子之法，外不為非，內(nèi)能行孝，不犯三千之罪，豈有鞭杖加之。子遭鞭杖，父母憂之，父母既憂，即非孝子。子之法，莫使父憂，唯疾痛何使父母憂之?！保ā肚ё治淖ⅰ罚傲⑸硇行⒌溃∈履獮轫?。但使長無過，耶娘高枕眠。”（《王梵志詩校注》）第六，常憶父母養(yǎng)育之恩?！叭丝偩銖母改干?，生子還從父母養(yǎng)，三年不食胸中乳，六尺身軀何得長？”（《季布詩詠》）《辯才家教·十勸章第六》：“勸君五，侍奉不可辭□苦。十月懷胎起坐難，報取三年親乳哺。不論男女一般憐，總隨恩愛無他苦。”《王梵志詩》還從反面對不念父母恩情的不孝之子進行譴責“只見母憐兒，不見兒憐母。長大取得妻，卻嫌父母丑。耶娘不採括，專心聽婦語。生時不供養(yǎng)，死后祭泥土。如此倒見賊，打煞無人護?！睂Ω改葛B(yǎng)育之恩的陳述，在敦煌文獻中保存最多，諸如《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》、《父母恩重十重緣》、《八相變》、《十恩德》、《孝順樂》十首等，并且把父母恩德概括為十個方面，非常具體。不僅如此，還將這些內(nèi)容畫在石窟和絹畫中根據(jù)《父母恩重經(jīng)》繪制的父母恩重經(jīng)變，敦煌莫高窟共發(fā)現(xiàn)6件。其中絹畫2件，1件存英國大英博物館，1件存甘肅省博物館。壁畫4鋪，分別位于莫高窟第238窟東壁門南側(cè)、第156窟前室窟頂北側(cè)、第170窟北壁和第449窟東壁門北側(cè)。（馬世長《〈父母恩重經(jīng)〉寫本與變相》，《敦煌研究文集·石窟經(jīng)變篇》，甘肅民族出版社，2000年，第409頁。）。記住父母的養(yǎng)之恩，是對父母行孝的前提，因而這方面的知識就成為大眾必須知道的基本知識。第七，慎終追遠。父母亡故，要以禮安葬，四時八節(jié)，按時祭祀?！翱v父母身亡，猶須追遠以時祭祀，每思念之?！薄芭R喪助泣，盛進養(yǎng)充分之情；殯穴睹壙，以加悲恩劬勞之念?！刚撸煲?；母者，地也。欲報之恩，昊天罔極。若不崩摧，而乃何以親之？”對于敦煌大眾來說，以上幾點基本是反映了在日常生活中對父母行孝的知識和要求，這些具體的、可操作的知識和要求，正是在敦煌大眾中通行的關(guān)于孝的知識和思想。

除了孝順父母外，每一個家庭成員之間的關(guān)系，也和家庭的穩(wěn)定密切相關(guān)。因而，要做到家庭和睦，還要處理好兄弟關(guān)系、夫妻關(guān)系、妯娌關(guān)系等幾種關(guān)系。

《論語·學(xué)而篇》說：“孝弟也者，其為仁之本與！”這里，有子把“孝弟”作為“仁”的根本，可見父子關(guān)系、兄弟關(guān)系是家庭倫理中最重要的道德準則。因此，在家庭關(guān)系中兄弟關(guān)系和父子關(guān)系具有同等重要的地位，P.2721《雜抄》中即言“兄弟如手足，妻子如衣服，衣服破而再新，手足斷而難再續(xù)”。這和前引《孔子項讬相問書》中項讬回答父母關(guān)系和夫婦關(guān)系哪一個更親時所說的話如出一轍，可見，這種從社會生活經(jīng)驗中得來的知識是唐宋時期人們的普遍認識。所以，處理好兄弟關(guān)系的就顯得尤為重要。不同的是，在傳統(tǒng)的的禮法制度中，從尊卑有序的觀念出發(fā)，總是強調(diào)弟弟對于兄長的尊重和敬愛，重視弟弟對于兄長的服從，而我們在敦煌文獻中卻更多地看到了在處理兄弟關(guān)系時，兄長對于弟弟的寬容、仁慈和友愛。這使我們聯(lián)想到《詩·小雅·棠棣》篇中所提倡的兄弟關(guān)系，似乎比“禮”中所規(guī)定的兄弟關(guān)系更在大眾社會生活中發(fā)揮著作用。 

我們知道，王梵志詩在唐代民間流傳極廣?！巴蹊笾驹娝故镜纳顖D景，主要不是那個社會的上層，而是那個社會的下層……是從社會下層的內(nèi)部觀察民眾生活，并作為民從的一員來抒發(fā)自己的痛苦?！?sup>[9］［P289]而一卷本《王梵志詩》則是晚唐時期某位民間知識分子編寫的童蒙課本，包含五言四句格言小詩92首，敦煌文獻中一卷本《王梵志詩》的抄本共有16件。由于內(nèi)容性質(zhì)與《太公家教》頗為相似，體現(xiàn)了儒家的人文精神和民間的道德規(guī)范^{[10］［P424]}，使我們有理由認為一卷本《王梵志詩》的編排，和《太公家教》一類的蒙書一樣，正好反映了那個時代大眾的知識與思想的輪廓金岡照光先生在論述作為“處世訓(xùn)、俗語集、箴言集”的王梵志詩時，也認為它和《太公家教》、《百行章》、《夫子勸世詞》、《崔氏夫人訓(xùn)女文》一樣，是反映民眾日常倫理和生活規(guī)范的通俗讀物（見其著《敦煌の民眾——その生活と思想》，東京：評論社，1972年，第315頁）。。在一卷本《王梵志詩》中，開篇即用七首詩來談兄弟關(guān)系，如講兄弟關(guān)系的重要，“兄弟實難得，他人不可親。但尋莊子語，手足斷難論”。因此，在日常生活中要做到兄弟和睦相處，“兄弟須和順，叔侄莫輕欺。財物同箱柜，房中莫蓄私”。特別是兄長更要以身作則，“夜眠須在后，起則每須先。家中勤檢校，衣食莫令偏?！薄昂檬马毾嘧?，惡事莫相推?！薄栋傩姓隆ちx行章第十六》亦言“居家治理，每事無私；兄弟同居，善言和氣。好衣先讓，美食后之……”總之，珍惜兄弟之情，和睦相處，財務(wù)公開，處事公平，以身作則，互敬互讓，是兄弟間應(yīng)該遵守的基本原則，為此，一卷本《王梵志詩》還列舉了古代田真兄弟分家的故事，告誡世人兄弟之情不可輕易踐踏。《故圓鑒大師二十四孝押座文》亦言：若“是兄弟爭在戶，必招鄰里門音遷墻。至親骨肉須同食，深分交朋尚并糧?！边@使我們想起莫高窟壁畫中依《賢愚經(jīng)·善事太子入海品》和《大方便佛報恩經(jīng)·惡友品》所多次描繪的“善友”“惡友”二太子的故事。它們無一不體現(xiàn)了處理兄弟關(guān)系的一般知識和原則在大眾社會中的普遍意義。

對于妻子在家庭中的地位、日常生活中的禮儀規(guī)則及其所應(yīng)盡的責任和義務(wù)，《太公家教》則作了如下概括：

婦人送客，不出閨庭；所有言語，下氣低聲；隱影藏形；門前有客，莫出聞聽；一行有失，百行俱傾；能依此禮，無事不精。

新婦事君，敬同于父，音聲莫聽，形影不覩，夫之父兄，不得對語。孝養(yǎng)翁家，敬事夫主，親愛尊卑，教示男女；行則緩步，言必細語，勤事女功，莫學(xué)歌舞；少為人子，長為人母，出則斂容，動則庠序，敬慎口言，終身無苦。希見今時，貧家養(yǎng)女，不解絲麻，不閑針縷，貪食不作，好喜游走；女年長大，聘為人婦，不敬翁家，不畏夫主；大人使命，說辛道苦，夫罵一句，反應(yīng)十句。損污兄弟，連累父母，本不是人，狀同豬狗。

《太公家教》中的上述內(nèi)容，和P.2633《崔氏夫人訓(xùn)女文一本》中所強調(diào)的幾乎沒有什么區(qū)別，而同卷《NFEC2NFEC3新婦文》中，則是對那位兇悍潑辣，上不事公婆，下不敬丈夫，不守婦道的“NFEC2NFEC3新婦”的遣責。

家庭之內(nèi)，兄弟同居，各自婚娶之后，如何處理妯娌關(guān)系，也與家庭的興衰息息相關(guān)。所以，《辯才家教》“□□□□第八”中說：“叔母拘柴著火，伯母則即［抬］水。一個揀擇蔬菜，一個便須淘米。妯娌切須和顏，人人須知次第。大人若有指NFEC4，切莫強來說理。男女恩愛莫偏，遞互莫令有二。孝順和顏姑嫜，切莫說他兄弟。內(nèi)外總得傳名，親族必應(yīng)歡喜。若乃依此［而］行，便是孝名婦禮?！睘榱诉M一步闡明兄弟妯娌關(guān)系的重要，《辯才家教》專設(shè)一章，強調(diào)兄弟妯娌關(guān)系對家庭的意義：

學(xué)士問辯才曰：“何名為善惡？”辯才答應(yīng)曰：“居家何以逆？兄弟妯娌無知識。居家何以義？兄弟妯娌相委記。居家何以惡？兄弟妯娌不相讬。居家何以好？兄弟妯娌不相道。居家何以分？兄弟妯娌不相遵。居家何以貧？兄弟妯娌不殷勤。居家何以富？兄弟妯娌相倚付。居家何以賤？兄弟妯娌相讒□。居家何以貴？兄弟妯娌常歡喜。居家何以破？兄弟妯娌爭人我。居家何以成？兄弟妯娌有恩情。居家何以失？兄弟妯娌相啾唧。居家何以委？兄弟妯娌如魚水。(善惡章第十二)

所以，兄弟妯娌關(guān)系是和家庭的興衰緊密相聯(lián)的。為人妻者，不僅要上孝養(yǎng)父母，中敬事丈夫，下?lián)嵊齼号?，而且還要處理好兄弟妯娌關(guān)系，做到尊卑有序，以禮相待，這樣才能保證家庭的穩(wěn)定和家族的興旺。

近年來的有關(guān)論著中，學(xué)者們從貞節(jié)觀念淡薄、離婚相對自由等方面，論述唐代社會開放及婦女地位的提高這方面的論著較多，僅筆者手中備查的就有趙文潤主編《隋唐文化史》（陜西師范大學(xué)出版社，1992年），譚蟬雪著《敦煌婚姻文化》（甘肅人民出版社，1993年）、牛志平著《唐代婚喪》（西北大學(xué)出版社，1996年），李斌城等著《隋唐五代社會生活史》（中國社會科學(xué)出版社，1998年），鄧小南主編《唐宋女性與社會》（上、下，上海古籍出版社，2003年），姚平著《唐代婦女的生命歷程》（上海古籍出版社，2004年），可參考。。唐耕耦、陸宏基編《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第2輯收有7件《放妻書》，這7件放妻書中，夫妻雙方“以‘義絕’名義離異者，一件也沒有。以‘七出’名義‘棄妻’者，也是一件也沒有。所有7件離書都屬于‘和離’范圍”?！傲x絕”即夫妻感情破裂，“和離”即協(xié)議離婚。學(xué)者由此也指出在敦煌的家庭生活中，婦女地位相對較高^{[11］［P74～75]}。但是，在相對開放寬容的唐代社會，即使一般大眾，忠于愛情、忠于丈夫仍然是當時社會的主流思想。因此，無論是識字類的《千字文》，還是德育類的《太公家教》，都將“女慕貞潔，男效才良”作為衡量婦女個人品質(zhì)的標準。P.3973v《千字文注殘卷》中還引韓朋與貞夫之事，將“一馬不被二鞍，一車不串四輪”作為“女慕貞潔”的核心，而秋胡故事、韓朋與貞夫的故事等為大眾所熟知的故事、傳說，又成為支撐這一思想的歷史知識，強化著敦煌大眾對這一思想的認同，在這一點上我們可以清晰地看到大眾思想與主流思想的一致性。社會的開放和寬容、法律條文的規(guī)定，并不能改變主流思想對人們價值判斷和行為趨向的影響，無論是兩《唐書》中的《列女傳》，還是唐人所編《女孝經(jīng)》、《女論語》，乃至唐人筆記小說中，我們都看到這一點，對此我們應(yīng)有清醒的認識。在家庭關(guān)系中，婦女始終處于從附的地位，因為在傳統(tǒng)觀念中，“父子”關(guān)系永遠高于“夫婦”關(guān)系。正如錢賓四先生所言，“中國的家族觀念，更有一個特征，是‘父子觀’之重要性更超過了‘夫婦觀’。夫婦結(jié)合，本于雙方之愛情，可合亦可離。父母子女，則是自然生命之綿延。……因此，中國人看夫婦締結(jié)之家庭，尚非終極目標。家庭締結(jié)之終極目標應(yīng)該是父母子女之永恒聯(lián)屬，使人生綿延不絕?！?sup>[7］［P51]

可見，即使在大眾社會這一層面上，人們對婦女的要求以及對婦女地位的認識，和整個社會對婦女的要求及其地位的認識沒有多大區(qū)別，婦女始終處于從屬和低下的地位。羅宗濤先生在分析變文所反映的社會風(fēng)俗時，就指出：“維系家族的主要力量是親子之間的恩情，夫婦感情為次。變文一力提倡孝慈，而不強調(diào)夫妻的感情。婦女對丈夫固然應(yīng)當忠貞不二（如韓朋賦、秋胡變文等篇所載），但做丈夫的卻每以細故犧牲妻子，成全孝道，而備受贊揚?！?sup>[2］［P77]，除了上述認為“兄弟如手足，妻子如衣服”的觀點外，還特別強調(diào)“治家莫取婦言”（《武王家教》），“有事須相問，平章莫自專。和同相用語，莫取婦兒言?！?sup>[8］［P465]足見婦女在家庭中所承擔的責任和義務(wù)與社會對他們的認可是完全不相稱的。

《禮記》昏義第四十四云：“是以古者婦人先嫁三月，祖廟未毀，教于公宮；祖廟既毀，教于宗室。教以婦德、婦言、婦容、婦功。教成祭之，牲以魚，芼之以蘋藻，所以成婦順也。”^{[12］［P1681]}自秦漢之際，“婦德、婦言、婦容、婦功”已成為關(guān)于婦女言談舉止、行為規(guī)范的基本內(nèi)容，以后各代都是在此基礎(chǔ)上的引申和闡述。東漢班昭作《女誡》，包括卑弱、夫婦、敬慎、婦行、專心、曲從、和叔妹七篇^{[13］［P2786~2791]}。觀其內(nèi)容，盡管在“婦行”一節(jié)里專講“婦德、婦言、婦容、婦功”，但通篇實際是對這四個方面更為詳細的闡釋，并開此后“女訓(xùn)”類著作的先河。至唐人宋若莘、宋若昭著《女論語》，內(nèi)容為立身、學(xué)作、學(xué)禮、早起、事父母、事舅姑、事夫、訓(xùn)男女、營家、待客、和柔、守節(jié)，仍是在班昭《女訓(xùn)》基礎(chǔ)上作進一步申論，反映了唐代主流社會關(guān)于婦女行為規(guī)范的基本知識 唐代有關(guān)女教著作明顯增加，據(jù)兩《兩唐書》經(jīng)籍志、藝文志記載，有十余種之多，但流傳至今的只侯莫陳邈妻鄭氏《女孝經(jīng)》和宋若莘、宋若昭著《女論語》?，F(xiàn)存《女論語》有十二章，與《論語》內(nèi)容及形式相去甚遠，故學(xué)者認為很可能是若昭為《女論語》所作的注解申述文字，且“和柔、守節(jié)”二章，為后人增補的可能性也很大。（高世瑜《宋氏姐妹與〈女論語〉論析——兼及古代女教平民化趨勢》，見鄧小南主編《唐宋女性與社會》上，上海古籍出版社，2003年，第143～144頁），但《女論語》不再像《女誡》那樣闡述義理，也不針對上層社會的婦女，它更反映了普通群眾特別是勞動婦女對婦女行為規(guī)范的基本知識的認識，這與宋氏姐妹早年的生活經(jīng)歷也不無關(guān)系^{[14］［P142～152]}。對敦煌大眾來說，婦女教育則主要來自家庭，特別是母親的言傳身教，但所教內(nèi)容也大體不出這四個方面。《雜抄》中即有“論婦人四德三從。何名四德？一，婦德，貞順；二，婦言，辭命；三，婦容，婉悅；四，婦功，絲麻。何名三從？婦女在家從父，出嫁從夫，夫死從子?！比绻投鼗偷貐^(qū)流行的《崔氏夫人訓(xùn)女文》及《太公家教》相比較，我們就不難發(fā)現(xiàn)，它們和《女論語》有許多共通之處，顯然這些內(nèi)容更多地來自社會生活的實際，來自她們自身生活的經(jīng)驗，而這些來自生活實際的經(jīng)驗和規(guī)則，就成為包括敦煌在內(nèi)的唐代普通婦女為人處世的知識。這些知識，經(jīng)過社會精英的整合和政府的倡導(dǎo)，就變成了和主流文化相一致的知識與思想黃嫣梨先生在論及《女論語》作者之學(xué)養(yǎng)時，講到了其取材來源。鄭阿財先生也專門討論過《太公家教》的取材來源。他們都強調(diào)了二者的經(jīng)史來源，可見其中的生活經(jīng)驗和規(guī)則是經(jīng)過知識精英的加工改造的，反映著主流社會的知識與思想。有關(guān)論著見黃嫣梨《〈女孝經(jīng)〉與〈女論語〉》，見鄧小南主編《唐宋女性與社會》上，上海古籍出版社，2003年，第203～205頁；鄭阿財、朱鳳玉著《敦煌蒙書研究》，甘肅教育出版社，2002年，第360～365頁。。

綜上所述，對唐宋時期的敦煌大眾來說，維持家庭秩序、規(guī)范家庭生活的知識，并不是來自上層社會煩瑣的禮儀，而是來自日常生活的經(jīng)驗和社會生活的實際。這些知識沒有深奧的道理，幾乎是簡單的、可操作的技術(shù)，而正是這些淺顯易懂的常識在家庭生活中發(fā)揮著作用。

日常生活的禮節(jié)和為人處事的原則 

除了關(guān)于處理家庭關(guān)系的經(jīng)驗和規(guī)則外，敦煌文獻中還有許多反映唐宋時期社會大眾日常生活的禮節(jié)和為人處事的原則。對敦煌大眾來說，這些日常生活的禮節(jié)和為人處事的原則，才是他們要掌握并身體力行的知識和規(guī)則，也正是這些知識和規(guī)則，成為唐宋時期敦煌大眾的常識，在日常生活中發(fā)揮著指導(dǎo)意義，影響著敦煌大眾的社會生活。

1．關(guān)于日常生活的禮節(jié)，《太公家教》里有如下規(guī)定：

其父出行，子須從后；路逢尊者，齊腳斂手。尊者賜酒，必須拜受；尊者賜肉，骨不與狗；尊者賜果，懷核在手，勿得棄之，違禮大丑；對客之前，不得叱狗；對食之前，不得唾地，亦不得漱口。憶而莫忘，終身無咎。

……侶無親疏，來者當受。合食與食，合酒當酒。閉門不看，還（不）如豬狗。拔貧作富，事須方寸。看客不貧，古今實語。握發(fā)吐餐，先有常據(jù)。閉門不看，不如狗鼠。

……

與人共食，慎莫先嘗；與人同飲，莫先舉觴；行不當路，坐不背堂；路逢尊者，側(cè)立路旁；有問善對，必須審詳。子從外來，先須就堂，未見尊者，莫入私房；若得飲食，慎莫先嘗，饗其宗祖，始到爺娘，次沾兄弟，后及兒郎。食必先讓，勞必先當；知過必改，得（德）能莫忘。

與人相識，先正儀容，稱名道字，然后相知。倍年已（己）長，則父事之；十年已（己）長，則兄事之；五年已（己）長，則肩隨之。群居五人，長者必貴。

除此之外，《太公家教》中還特別對婦女在日常生活的禮節(jié)作了明確的規(guī)定，已如上所述。

以上是從正面教導(dǎo)民眾在日常生活中應(yīng)該遵守的禮節(jié)，而在敦煌文獻《雜抄》中，則從反面提示了有違日常禮節(jié)的作法，如：

十無去就者。不卸帽，通暄涼，一；言語多猥談，二；不叩門，直入人家，三；主人未揖，先上聽（廳），四；坐他床椅，交尸腳，五；局席不慎涕唾，六；主人未勸，先舉匙箸，七；探手隔人，取羹食，八；眾人飯未了，先卸匙箸，九；不離坐使（便）溯（漱）口，十。已（以）上十事，亦可除之。

其他如“借他物，須人索”，“到人家，折他花果”，“將領(lǐng)男女，登局席”，“局散不起”，“借錢不還債”等，都是有違日常禮節(jié)的做法。

2.為人處世的一般知識。日常生活的禮節(jié)之外，便是為人處世的一般知識，這是每個人立身社會都要掌握的基本知識。這些知識在《太公家教》中作了如下概括：

教子之法，常令自慎，勿得隨宜，言不可失，行不可虧。他籬莫驀，他戶莫窺，他嫌莫道，他事莫知，他貧莫笑，他病莫欺，他財莫愿，他色莫思，他強莫觸，他弱莫欺，他馬莫騎。弓折馬死，償他無疑。財能害己，必須遠之；酒能敗身，必須戒之；色能致亂，必須棄之。忿能積惡，性質(zhì)忍之；心能造惡，必須裁之；口能招禍，必須慎之；見人善事，必須贊之；見人惡事，必須掩之；鄰有災(zāi)難，必須救之；見人打斗，必須諫之；見人不是，必須語之；美言善述，必須學(xué)之；意欲去處，必須審之；不如己者，必須教之；非是時流，必須棄之；惡人欲染，必須避之。羅網(wǎng)之鳥，悔不高飛；吞鉤之魚，恨不忍饑；人生誤計，恨不三思；禍將及己，悔不慎之。

可以看出，謹言慎行，忍讓謙恭在為人處世的一般知識中，處于核心地位。《百行章·慎行章》言道：“立身終始，慎之為大。若居高位，即須慎言。朋友交游，便須慎杯，養(yǎng)身之道，便須慎食。就師療疾，乃可慎醫(yī)。非時不得畋獵，走馬不過一里。親知故識，無事莫過；寡婦之門，無由莫往。欲論百行之中，慎行尤急?！薄栋傩姓隆钒阎斞陨餍凶鳛榘采砹⒚?，認為“百行之中，慎行尤急”，并追加《思行章》一章，再三告誡人們“言須三思，行須三思”。因此，在《太公家教》中，就特別強調(diào) “慎是護身之符，謙是百行之本”。在日常生活中，不僅要謹言慎行，而且要忍讓謙恭，P.2721《雜抄》中專以“論忍事”、“論不忍事”提醒人們“天子忍之成其大，諸侯忍之國無害，吏人忍之名不廢，兄弟忍之則歡泰，夫妻忍之終其代，身躬忍之無患害。”“天子不忍群臣疏，諸侯不忍國空虛，吏人不忍刑罰誅，兄弟不忍別異居；朋友不忍情義疏，夫妻不忍令子孤，小人不忍（喪）其軀。” 謹言慎行，忍讓謙恭，對敦煌大眾來說，是日常生活中關(guān)乎他們安身立命的大事，所以也是必須掌握的知識之一史載“鄆州壽張人張公藝，九代同居……麟德中，高宗有事泰山，路過鄆州，親幸其宅，問其義由。其人請紙筆，但書百余‘忍’字。高宗為之流涕，賜以縑帛?！保ā杜f唐書》卷188《孝友傳》，中華書局，1975年，第4920頁）又，“（婁師德）弟除代州刺史，將行，師德謂曰：‘吾備位宰相，汝復(fù)為州牧，榮寵過盛，人所疾也，將何以自免？’弟長跪曰：‘自今雖有人唾某面，某拭之而已，庶不為兄憂?！瘞煹裸溉辉唬骸怂詾槲釕n也！人唾汝面，怒汝也；汝拭之，乃逆其意，所以重其怒。夫唾，不拭自干，當笑而受之。’”（《資治通鑒》卷205，中華書局，1956年，第6490頁）張公藝的身份當為一般民眾，婁師德為武則天朝宰相，足見謹言慎行，忍讓謙恭已成為全社會的共識。。由此可見，謹言慎行的種種知識，便是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的具體化和可操作化，而“忍”，是自約束，自我克制，則又是“克己復(fù)禮”的翻版，因此，我們在這里又可看到知識精英試圖將大眾的經(jīng)驗與規(guī)則納入規(guī)范化、禮儀化的嘗試。

《論語》中講到：“曾子曰：‘吾日三省吾身——為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？’”誠信，作為為人處世的基本原則，被古代的思想家賦予了十分重要的地位，是精英思想家“治平”政治理想中所要求必須具備的人格之一。事實上，這并不是知識精英和上層社會的專利，對于普通大眾而言，誠信對他們的為人處世之道有著同樣的意義。唐宋時期，對敦煌大眾來說，誠信原則已成為他們?yōu)槿颂幨赖幕境ＷR。因此，《百行章·信行章》說“一言之重，山岳無移；一信之虧，輕于塵粉。昔時張范，今猶贊之；掛劍立于丘墳，人無不念。是以車因輪轉(zhuǎn)，人憑信立?！薄峨s抄》中亦言“人無信不立，車無NFEC8NFEC9不行?！钡牵粋€有趣的現(xiàn)象是，無論是《雜抄》、《百行章》，還是《太公家教》、《新集嚴父教》，對誠信的強調(diào)遠不如對謹言慎行的強調(diào)，這使我們認識到，對于處在政治權(quán)力控制下，個人權(quán)利沒有保障，又處在中下層社會的敦煌大眾來說，謹慎處世比誠信做人更讓他們感到重要。這種思想的影響，在明清以來廣為流傳的《增廣賢文》里就更加突出了。直到今天，我們?nèi)匀荒芨惺艿剿挠绊懀斢嘘P(guān)媒體紛紛報道大街之上有人被打、被搶、被殺，觀之者無動于衷時，我們就會想起這一行為的思想淵源。

上述為人處世的一般原則，總體上看不過是一般常識的總結(jié)。但是，正是這些一般常識，為大眾提供了為人處世的基礎(chǔ)，成為他們最需要的常識，在日常生活中支配著自己的行為。

3.與友人交往的意義與原則。作為處在社會關(guān)系中的個體，擇友、交友是社會生活中為人處世的基本事務(wù)。對唐宋時期的敦煌大眾來說，也不例外。他們要了解和掌握的知識是：（1）什么是朋友？《百行章·志行章》言：“同日友寒，己亦不重衣；友饑，己亦不飽食；友患，己亦如之言。寄死托孤之徒，同遭盛衰之侶。”（2）擇友、交友的意義何在？《百行章·揚行章》：“士無良朋，誰以顯其德？人無良友，無以益其智；女無明鏡，何以照其顏色？是以良友能揚其德也?！薄短医獭芬嘌浴芭疅o明鏡，不知面上之精粗；人無良友，不知行之虧馀；是以結(jié)交朋友，須擇良賢，寄死托孤，意重則密，情薄則疏；榮則同榮，辱則同辱；難則相救，危則相扶?！睂挥训囊饬x，在《百行章》之《揚行章》和《識行章》中也有論述。（3）交友的原則有哪些？一要考慮結(jié)交對象?！敖煺叱?，近墨者黑……近佞者謅，近偷者賊；近愚者癡，近賢者德；近圣者明，近淫者色?！?《太公家教》)“以（與）善人為交，如入蘭芳之藂；以（與）惡習(xí)人為交，如同鮑魚之穴?！保ā峨s抄》）“好賄莫為［友］，好殺莫［為朋］?！保ā掇q才家教》）二要考慮居住環(huán)境。“居必擇鄰，慕近良友”，“孟母三徙，為子擇鄰”，“商販之家，慎莫為婚；市道接利，莫與為鄰”。（《太公家教》）“孔子卜鄰不卜宅”（《雜抄》），“但近善者，惡即自消，卜鄰而居是也”。（筆者按：后有小注曰：“居近良鄰，日有所進。居近惡鄰，日有所退?！薄栋傩姓隆罚┤且紤]結(jié)交對象時，不能以貌取人?！叭瞬豢擅蚕?，海水不可斗量”，“三人同行，必有我?guī)熝伞保ā短医獭罚┦亲罨镜某ＷR。這里，日常生活中的俗諺和圣人的教誨一樣，成為大眾生活的常識，再一次向我們展示了作為精英的、上層士大夫所認同的觀念向民眾擴展的事實。

這些交友的常識，在日常生活中對敦煌大眾的指導(dǎo)意義，可以從敦煌普遍流行的民間結(jié)社的“社條”中得到映證。S.8160《公元九四○年前后（？）親情社社條》言：“且為連辟（壁）之交，義后（厚）斷斤（金）之志。故云父母生身，朋友長志。道清添為契結(jié)，義等今（金）蘭……”又S.527《顯得六年（959）正月三日女人社社條》：“夫邑儀（義）者，父母生其身，朋友長其值（志），遇危則相NFEC5（扶），難則相救，與朋友交，言如（而）信。結(jié)交朋友，世語相繼，大者若姊，小者若妹，讓語先登。立條件與（已）后，山河為誓，中（終）不相違?！盨.6537背《上祖社條》（文樣）則是上述社條的藍本錄文據(jù)寧可、郝春文輯?！抖鼗蜕缫匚臅嬓！?，江蘇古籍出版社，1997年。另，S.6537背《上祖社條》（文樣）言：“上祖條：至城（誠）立社，有條有格。夫邑義者，父母生其身，朋友長其值（志）。危則相扶，難則相久（救）。與朋友交，言如信。結(jié)交朋友，世語相續(xù)。大者如兄，少者如（弟），讓議（義）先燈（登）……”文樣條文和上述正式立社時的社條幾乎相同。。結(jié)社立條時，有藍本作依據(jù)，說明其中的規(guī)則必是大眾認同的思想，這些例證再一次向我們提示出，在社會生活的實際中，影響大眾的知識與思想究竟是什么。

4．知恩圖報。對敦煌大眾來說，這也是影響他們?nèi)松^和價值取向的重要知識與思想?！短医獭酚小爸鲌蠖?，風(fēng)流儒雅，有恩不報，豈成人也”?！栋傩姓隆っ尚姓隆罚骸懊扇私右?，至死銜恩。受祿居寵，滅身非謝。傷蛇遇藥，尚有存報之心，困雀逢箱，猶報眷養(yǎng)之重。是以寧人負己，莫己負人?！薄栋傩姓隆分毒刃姓隆贰ⅰ稘姓隆芬灿型瑯拥谋硎?。一卷本《王梵志詩》中有四首詩就非常通俗地講了如何報恩的問題，“知恩須報恩，有恩莫不報。更在枯井中，誰能重來救”，“蒙人惠一恩，終身酬不極。若濟桑下饑，扶輪可惜力?！?sup>[8］［P532~534]可見除了要報答父母的養(yǎng)育之恩外，對所有給予自己恩惠的人，都要存有報恩之心，要知恩圖報。對敦煌大眾來說，這一思想的影響，除了來自傳統(tǒng)的文化外，佛教思想的影響也是不可忽視的。

以上是筆者就社會生活的經(jīng)驗和規(guī)則及其思想史意義進行了初步探討，可能很不全面。但筆者的出發(fā)點不在于考鏡源流，筆者所論及的大眾知識與思想也非僅在敦煌一地流傳，并且，這些知識和規(guī)則，對敦煌大眾來說，既是常識，又是思想，更是一種秩序和制度，因此，對敦煌大眾來說，知識不是思想的背景，而是與思想的統(tǒng)一。由此出發(fā)，筆者的中心思想在于通過對流行于敦煌地區(qū)的通俗讀物的分析，并將其納入思想史的視野，來探討在唐宋時期的社會生活中，真正影響敦煌大眾生活的知識與思想究竟是什么？

余論

在中國古代社會，“禮”不僅是祭祀樂舞的一種形式，更重要的它是一種象征，一種制度、一種秩序和法則?！抖Y記·曲禮》規(guī)定，“刑不上大夫，禮不下庶人”，隨著“禮”逐漸成為占統(tǒng)治地位的國家意識形態(tài)并被法典化，禮就被認為是統(tǒng)治階級的專利。當“禮不下庶人”這一來自經(jīng)典的觀念被寫進法律規(guī)定，且成為社會認同的常識后，我們有理由要問，對大眾來說，影響他們?nèi)粘Ｉ?、決定他們行為方式和價值觀念的知識和思想到底是什么呢？通過上面的分析，我們認為，那些在來自大眾社會生活實際的經(jīng)驗和規(guī)則，并且在長期流傳過程中成為大眾生活的常識，如《雜抄》、《太公家教》中所反映的知識和思想，對唐宋時期的敦煌大眾來說才是影響他們?nèi)粘Ｉ睢Q定他們行為方式和價值觀念的知識和思想。因此，在《太公家教》序文之后的開篇，就開宗明義地將這些知識上升到“禮”的高度，認為“禮樂興行，信義成著，仁道立焉。禮尚往來，尊卑高下；得人一牛，還人一馬。往而不來，非成禮也，來而不往，亦非禮也?！碑斘覀儼凑战?jīng)典的思想來解釋唐宋時期敦煌地區(qū)普通大眾的社會生活時，我們就會發(fā)現(xiàn)，這種解釋和當時社會生活的實際相去甚遠，而當我們的視野進一步擴大到為過去思想史研究所忽略的領(lǐng)域時，我們就會發(fā)現(xiàn)，《雜抄》、《太公家教》一類的通俗讀物，才是幫助我們恢復(fù)唐宋時期敦煌地區(qū)普通大眾生活狀況和思想世界的最好材料。

我們從上面的論述中已注意到大眾思想的經(jīng)典來源，這又為我們提供了精英思想如何大眾化的脈絡(luò)。我們知道，作為規(guī)范人們?nèi)粘Ｉ钪刃颉Q定人們行為方式和價值觀念的“禮”，在先秦時期不過是社會精英創(chuàng)造出的思想，到漢代成為國家的意識形態(tài)，并試圖利用國家權(quán)力將其制度化。東漢時，禮法門風(fēng)逐漸成為世族門閥自我標榜的一塊牌子，到魏晉南北朝時期，豪門貴胄無不認同這一禮法文化。但是對普通大眾來說，它并未簡約化、世俗化為民眾接受的常識。這是一個漫長的過程。隋唐以來，隨著門閥世族的衰落，禮儀制度開始不斷變通，出現(xiàn)簡約化、實用化和禮儀下移的趨向，特別是大量儀注的流行，正是禮制通俗化、簡約化的表現(xiàn)關(guān)于這一問題的詳論，可參閱周一良、趙和平《唐五代書儀研究》（中國社會科學(xué)出版社，1995年）；姜伯勤《敦煌藝術(shù)宗教與禮樂文明》（中國社會科學(xué)出版社，1996年）；吳麗娛《唐禮摭遺——中古書儀研究》（商務(wù)印書館，2002年）等著作。。從元和年間唐代宰相鄭余慶著《大唐新定吉兇書儀》（S.6537）到大中年間敦煌河西節(jié)度使掌書記張敖撰《新集吉兇書儀》，我們看到了無論是掌握政治權(quán)力的政府，還是擁有文化權(quán)力的精英，都在試圖將過去豪門世族和士大夫所認同的禮法制度向民眾擴展，這個趨勢在晚唐五代更加明顯，到宋代，最終完成了這一過程周一良先生指出：“綜觀有唐一代書儀的編撰，從唐初裴矩到開元時杜有（友）晉約為百年，從杜有晉至至鄭余慶時（元和中），又近百年，元和到五代長興三年（932）劉岳定書儀，又約百余年。大致每經(jīng)百年上下，‘士大夫之風(fēng)范’即因時代及社會變化而有所變化。”見周一良《敦煌寫本書儀考（之二）》，《敦煌吐魯番文獻研究論集》第4輯，北京大學(xué)出版社，1987年。后載入周一良、趙和平《唐五代書儀研究》，中國社會科學(xué)出版社，1995年。又如，在《開元禮》中作為軍禮的“儺禮”，到晚唐五代的敦煌地區(qū)，已成為一種大眾化的儀式，成為敦煌地區(qū)全民性的歲末年初辭舊迎新的娛樂活動。見李正宇《敦煌儺散論》，文載《敦煌研究》1993年第2期，第111～122頁。。在官府不斷將過去上層社會的倫理、道德向下層社會擴展，使其制度化的同時，我們也看到精英也在不斷將他們的生活理念、他們道德觀念、價值觀念向社會大眾灌輸。只要翻檢上述被我們判定為反映大眾知識與思想的類書（或童蒙讀物）中的經(jīng)典來源，我們就不難發(fā)現(xiàn)這一事實。特別是從它們在晚唐五代在敦煌地區(qū)的普遍流行的情況，我們更進一步了解了精英思想如何變成了大眾的常識。

我們還注意到，在精英思想大眾化的過程中，佛教所起的作用不可低估。一方面，為了讓普通大眾能夠了解佛教教義，佛教精英們采取各種方式使深奧的佛教思想和佛教義理大眾化，變成大眾能夠理解并掌握的常識；另一方面，在佛教不斷中國化的過程中，高僧大德和知識精英們又將中國傳統(tǒng)的思想觀念溶入傳教，并通過大眾化的傳播方式，使之深入大眾的思想觀念中。敦煌文獻中保存了唐宋時期，特別是晚唐五代時期大量的材料，說明了這一點。但在過去的思想史研究中，這一點被忽視了。關(guān)于這一問題，筆者將有專文論及，此不贅述。

一方面，精英思想不斷向民眾擴展，成為大眾生活的常識，并且通過政府的倡導(dǎo)與推行，成為一種規(guī)范、準則，影響著大眾的社會生活。另一方面，如本文中引述的諸多俗諺俗語，它們是社會生活中知識和經(jīng)驗的總結(jié)，這些經(jīng)驗和規(guī)則，在長期的流傳過程中，成為日常生活的基本知識和思想，這些知識與思想對大眾的日常生活起著支配與解釋的作用，決定著他們的價值取向。需要指出的是，這些知識與思想并不是支流余緒，而是反映著主流文化的方向（如在敦煌廣為流傳的王梵志詩），并且對精英思想產(chǎn)生影響，如果我們注意到晚唐五代時期在敦煌大眾社會生活中流行的“障車”、“下婿”、“去扇詩”等婚姻禮俗，是如何被寫入當?shù)厥看蠓蚣易逡嘈杏玫摹督駮r禮書本》和《下女夫詞》中^{[15］［P17~20]}，我們就不難發(fā)現(xiàn)這一事實。

這里，需要說明的是筆者使用了大眾的知識與思想這一概念。過去，一提到大眾思想、大眾文化，人們總是將其預(yù)設(shè)為民間的、非主流的思想或文化，并且所有的解釋都是在這一預(yù)設(shè)下進行的近些年來，美國人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield）關(guān)于“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的理論在我國的文化史、社會史研究領(lǐng)域得到運用（Peasant Society and Culture Ⅲ：The Social Organization of Tradition，p.70，The University of Chicago Press，1956）。對此，葛兆光先生認為這一理論在中國古代思想史運用中應(yīng)予以修正，并提出了“一般知識與思想”和“精英與經(jīng)典思想”這兩個概念（葛兆光《中國思想史》第一卷，復(fù)旦大學(xué)出版社，1998年，第220~221頁）。筆者也承認中國文化中存在的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)兩個不同層次的文化傳統(tǒng)，但既反對把大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)作為兩個對立的文化層面，也反對精英文化決定大眾文化的單向文化流動，而認為二者是既互相影響、互相促進而又彼此不同的文化傳統(tǒng)。美國史學(xué)家本杰明·史華茲在談到民間文化問題時也說道，“盡管中國的精英文化與民間文化可能都有共同的新石器時代的起源，但后來與民間文化發(fā)生了決定性的分離。此外，我還主張，在隨后的歷史中，精英文化與民間文化并非同一種文化的兩種版本，它們也不必然地呈現(xiàn)出平行并列的關(guān)系，它們之間的關(guān)系是兩個既互相影響但又相對分離的領(lǐng)域之間動態(tài)張力的互動關(guān)系?！?（本杰明·史華茲著《中國古代的思想世界》 程鋼譯，劉東校，江蘇人民出版社，2004年，第409頁）這個解釋對我們理解精英文化與大眾文化的關(guān)系很有啟發(fā)，而社會史的調(diào)查研究也證明了這一點，如鄭萍在《村落視野中的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)》（《讀書》，2005年第7期第11~18頁）中的論述。。對此，筆者不敢茍同。試問，把精英思想大眾化、通俗化，成為人們生活的常識和習(xí)俗，就會變?yōu)槊耖g的、非主流的思想嗎？大家知道，中唐時期元稹、白居易倡導(dǎo)新樂府運動，主張“文章合為時而著，歌詩合為事而作”，白居易的詩歌通俗易懂，婦孺能解，正如他自己所言“自長安抵江西，三四千里，凡鄉(xiāng)校、佛寺、逆旅、行舟之中往往有題仆詩者，士庶、僧徒、孀婦、處女之口每每有詠仆詩者……然今時俗所重，正在此耳！”^{[16］［P650]}但無論是文學(xué)史還是思想史，從來沒有人將白居易稱為民間詩人。既然精英思想大眾化并未改變其主流思想的性質(zhì)，那么，那些被大眾化了的精英思想怎么能稱為民間思想呢？還有，按照傳統(tǒng)思想史研究的預(yù)設(shè)，我們上述所論都被認為是民間的、非主流的思想，事實上我們更看到它們與主流思想、主流文化的一致性，正是從這個意義上，筆者不同意將大眾知識與思想僅僅當作民間思想來研究。我們?nèi)砸浴锻蹊笾驹姟窞槔?。王梵志詩的影響，在流傳的《王梵志詩集》中就有，“家有梵志詩，生死免入獄。不論有益事，且得耳根熱。白紙書屏風(fēng)，客來即與讀?？诊埵帜睇}，亦勝設(shè)酒肉?！?sup>[8］［P754]王梵志詩影響到整個社會，這是大家公認的事實。那么王梵志詩所表達的知識與思想僅僅是民間的、非主流的嗎？何況我們看到，傳統(tǒng)思想史中所展示的那些思想，在唐宋敦煌地區(qū)的大眾社會生活中，并未產(chǎn)生多大的影響，而我們所論述的大眾知識與思想，則才是在社會生活中起決定作用的知識與思想，忽視了它思想史就不完整，歷史就不完整。

我個人認為，按照文化社會學(xué)的有關(guān)理論，根據(jù)敦煌地區(qū)的歷史文化特質(zhì)，可以把唐宋時期的敦煌地區(qū)作為一個特定的文化區(qū)來考察。提出這一概念的主要依據(jù)有三：一是敦煌地區(qū)獨特的生態(tài)環(huán)境、地理環(huán)境及多元文化交匯的文化特點；一是敦煌地區(qū)唐宋時期歷史發(fā)展的特點；一是在這種文化環(huán)境中，民眾的價值觀念、心理特征、行為方式的特點。而判斷一個地區(qū)的文化主流，主要依據(jù)是考察這一地區(qū)支撐社會生活中信仰與價值取向的知識與思想，以及在文化傳播與文明傳承中影響文化發(fā)展方向的文化現(xiàn)象。按照這一觀點，我認為，在敦煌文化區(qū)中，其主流文化是大眾文化。這是因為，一方面，唐宋時期，敦煌遠離文化中心，民眾對精英文化的理解和接受基礎(chǔ)受到限制，精英文化在這一文化區(qū)被簡約化、通俗化、生活化，成為一種為普通大眾所接受的大眾文化。不論是敦煌世族、知識階層還是一般民眾，其知識、觀念和價值判斷都受到這種文化的影響；另一方面，在日常生活中對民眾產(chǎn)生影響的知識、技術(shù)與思想，則上升為與主流價值判斷和道德標準相一致的大眾文化，擔負起傳播知識和教育大眾的職能，和精英文化的大眾化相比，在敦煌文化區(qū)中，后者對敦煌地區(qū)的社會生活的影響要更大一些。因此，我們在研究中應(yīng)該注意主流文化的地域性特征。

臺灣學(xué)者王三慶先生在談到敦煌類書的價值時，指出：“敦煌本類書雖說完本不多，部次不明，難作統(tǒng)計，可是以“帝王”率首或立‘帝王’為部者，卻不多見，僅有兩種，似乎說明敦煌類書帶有濃厚之地方色彩……所以，除非中原傳寫的類書或基于事實需要，才以‘帝王’開頭……再從存載的部類門目而言，雖然也是百樣雜陳，然以‘孝道’、‘勸學(xué)’、‘刺史’、‘縣令’等諸門目及事類的數(shù)量最多，頗能反映民間類書的編纂特色，并體現(xiàn)中國傳統(tǒng)思想深植民心的意識形態(tài)?！?sup>[6］［P147]王先生的研究，指出了敦煌類書的地域特征及編著者思想意識的大眾化，而唐宋時期敦煌地區(qū)的佛教信仰，更具大眾化色彩。敦煌文獻及石窟中反映的佛教大眾化及大眾的佛教知識與思想，體現(xiàn)了敦煌地區(qū)唐宋時期，特別是吐蕃統(tǒng)治敦煌到歸義軍時期佛教文化的大眾化特征關(guān)于這一問題的論述，可參考李正宇《唐宋時期的敦煌佛教》（鄭炳林主編《敦煌佛教藝術(shù)文化論文集》，蘭州大學(xué)出版社，2002年，第367~386頁）；張憲堂《唐宋敦煌世俗佛教信仰的類型、特征》（胡素馨主編《佛教物質(zhì)文化寺院財富與世俗供養(yǎng)國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，上海書畫出版社，2003年，第297~318頁）；筆者《唐宋敦煌地區(qū)的世俗佛教信仰——以知識與思想為中心》（項楚、鄭阿財主編《新世紀敦煌學(xué)論集》，巴蜀書社，2003年，第704~724頁）等論文，筆者還將另文對此問題作進一步探討。。唐宋敦煌大眾的佛教知識與思想，絕不是我們過去所認為的“下層社會的”或“民間的”，而是全社會的，這也是筆者一再強調(diào)的大眾的知識與思想這一概念的理由所在。除佛教外，唐宋時期流行于敦煌的祆教，也體現(xiàn)了大眾化特點。蔡鴻生先生在為林悟殊《唐代景教再研究》一書作序時，就中古入華三夷教的漢化形式說：“如果暫作如下的猜想：摩尼教異端化，火祆教民俗化、景教方伎化，會不會庶幾近之呢？”^[17］［P4]林悟殊先生在對此問題作一步研究后認為“傳入唐代中國的粟特系祆教，其間雖包含了早期瑣羅亞斯德教的成份，但自己并沒有完整的宗教體系，其性質(zhì)蓋可界定為粟特人的民間宗教，或民間信仰。民間宗教信仰，乃為民俗的一部分，因此，祆教信仰實際是粟特民俗的一個組成部分。也正因為如此，粟特人才可能既是這一傳統(tǒng)信仰的載體，同時又是其他體系化宗教，包括佛教、景教，特別是摩尼教的載體……因為民間信仰并不像很多體系化的宗教那樣，具有明顯強烈的宗教排他性，其兼容性使其信徒較為容易地接受其他宗教?！?sup>[18］［P359~383]在敦煌地區(qū)，直到歸義軍統(tǒng)治時期，仍然進行著“賽祆”活動，西域祆神崇拜在敦煌地區(qū)和當?shù)孛袼捉Y(jié)合，成為當?shù)孛袼咨畹囊徊糠?，這一點也為眾多學(xué)者所證實。可見，被認為是三夷教之一的祆教，在唐宋敦煌地區(qū)，也是以其大眾化的特征影響社會生活的。至于敦煌文學(xué)的大眾化（俗文學(xué)）特征，更是敦煌文學(xué)所獨有的特色，因此，筆者認為唐宋時期敦煌地區(qū)的主流文化是大眾文化，與此相適應(yīng)，影響社會生活的知識與思想就應(yīng)當是大眾的知識與思想，這才是唐宋敦煌歷史的本來面目。

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