用英語(yǔ)思考的孔子

傳統(tǒng)儒學(xué)能否適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型，又究竟能有多少貢獻(xiàn)，這可以說(shuō)是一個(gè)世紀(jì)命題。新儒家通過(guò)對(duì)生命心性學(xué)問(wèn)的詮釋，證明儒學(xué)在人格完善方面的現(xiàn)代價(jià)值。上達(dá)有余，下化不足，新儒學(xué)在肯定良知或本心在挺立人的道德主體性的問(wèn)題上闡述無(wú)余，在如何涵蓋并化解包括人的自然本能、社會(huì)性、先天罪惡性等混合起來(lái)的復(fù)雜無(wú)比的“人性”問(wèn)題上，卻明顯力有未逮。被稱為“文化保守主義者”的蔣慶先生等人，敏銳地覺(jué)察到了新儒家心性理論建構(gòu)的外在缺陷，揭橥出“政治儒學(xué)”的新概念，期望借助《禮》與《春秋》中的智慧，建構(gòu)當(dāng)代社會(huì)的典章文物制度，其理想復(fù)古化色彩過(guò)于濃重。傳統(tǒng)儒學(xué)在當(dāng)代社會(huì)最成功的“復(fù)活”案例，是表面上曾經(jīng)轟轟烈烈的兒童讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)，以及規(guī)模日益宏大的孔子文化節(jié)的祭奠儀式，前者大都打著開發(fā)兒童智力、增進(jìn)兒童道德的幌子，后者更多有文化作秀的成分。與此同時(shí)，目儒學(xué)為“洪水猛獸”、“妖魔鬼怪”的也大有人在。人們似乎對(duì)百年來(lái)中國(guó)“社會(huì)語(yǔ)境”的巨大變化重視不夠，沒(méi)有充分認(rèn)識(shí)到這塊曾經(jīng)誕生過(guò)孔子并浸潤(rùn)、滋生儒學(xué)存在兩千多年的土壤，它的“結(jié)構(gòu)”與“基質(zhì)”已經(jīng)發(fā)生了根本的改變?？鬃铀枷肴缤恢昕菟赖睦蠘?，盡管有不少人在澆水施肥，熱切地期待著它發(fā)出新芽，但決定這株老樹能否復(fù)活的關(guān)鍵因素，還是“樹根”與“土壤”之間的關(guān)系。

孔子“復(fù)活”所面臨的一個(gè)最大的尷尬，竟是他必須學(xué)會(huì)用“英語(yǔ)”思考問(wèn)題?？鬃铀枷朐诂F(xiàn)代能夠被接受多少，取決于現(xiàn)代社會(huì)的“結(jié)構(gòu)”需求，而現(xiàn)代社會(huì)國(guó)家的理念、精神，都是按照盎格魯—?dú)W洲文化傳統(tǒng)建構(gòu)起來(lái)的，它的載體是英語(yǔ)。中國(guó)一百多年來(lái)一直在拼命學(xué)習(xí)西方，而且這種學(xué)習(xí)是全方位的，這從中華大地上一浪高過(guò)一浪的英語(yǔ)學(xué)習(xí)熱就可窺見(jiàn)一斑?？鬃尤绻挥谩坝⒄Z(yǔ)”所規(guī)定的規(guī)則、概念來(lái)思考時(shí)代問(wèn)題，或者我們不用“英語(yǔ)”的規(guī)則、概念來(lái)思考孔子，儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)恐怕連個(gè)說(shuō)話的地方都找不到。

郝大維、安樂(lè)哲的《通過(guò)孔子而思》，是一個(gè)用“英語(yǔ)”思考孔子思想在現(xiàn)代社會(huì)困境的范例。這本書是對(duì)《論語(yǔ)》中孔子自述的“吾十有五而志于學(xué)，三十而立……七十而從心所欲不逾矩”一段話的思考，并按照原文順序，一句話一章，每章圍繞一個(gè)或幾個(gè)重要的儒學(xué)概念展開。

這兩位美國(guó)著名漢學(xué)家的思考非常新鮮。例如在《四十而不惑》一章中，他們把儒家的道德實(shí)踐定性為一種“審美秩序的優(yōu)先性”，以區(qū)別于西方傳統(tǒng)的“理性或邏輯秩序的優(yōu)先性”?！皩徝乐刃颉标P(guān)注的是具體事物的獨(dú)特性，也就是說(shuō)，在儒家概念中，人只能是一個(gè)個(gè)的個(gè)體生命存在，并不承認(rèn)存在有抽象出來(lái)的“一般人（average man）”，儒家并且關(guān)注此種個(gè)體在“由此類諸成分彼此關(guān)系的聯(lián)合體產(chǎn)生的和諧中展示自我的方式”，如仁義道德的行為等。邏輯秩序則指向一般性和絕對(duì)可替代性：“一個(gè)以對(duì)審美有序的熱愛(ài)為基礎(chǔ)的社會(huì)，將不會(huì)廣泛運(yùn)用法則、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范等歸納或例證，……公論也不會(huì)成為社會(huì)秩序的客觀基礎(chǔ)。”維系這個(gè)社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)所需要的一致性和連貫性，來(lái)源于對(duì)一部分人的“特定尊敬”。但現(xiàn)代社會(huì)中對(duì)人的關(guān)注都是從其一般意義上來(lái)說(shuō)的，“人”是在被抽除了其特性而且只關(guān)涉一般或普遍性質(zhì)的情況下被說(shuō)明的，例如“人性”、“人權(quán)”、“法律面前人人平等”等概念，都是西方傳統(tǒng)邏輯或理性秩序的產(chǎn)物及標(biāo)志。作者并未就此得出任何結(jié)論，但我們不無(wú)絕望地發(fā)現(xiàn)，基于此種結(jié)構(gòu)上的巨大差異，傳統(tǒng)儒學(xué)如果不經(jīng)過(guò)重新詮釋或改造，根本無(wú)法被現(xiàn)代社會(huì)以邏輯秩序優(yōu)先為主導(dǎo)的思維模式兼容。

作者接著對(duì)儒學(xué)的“民”與“人”作了政治社會(huì)學(xué)意義上的區(qū)分，認(rèn)為孔子在說(shuō)及“民”時(shí)，多指稱那些無(wú)可名狀的普通大眾，反映的是“無(wú)知黑暗模糊不明的混沌狀態(tài)”，含有“蔑視”、“被動(dòng)”的意味。“民”有潛能成為“人”進(jìn)而追求“仁”，“民”的意義與價(jià)值就存在于有此種成長(zhǎng)潛能上，此種潛能能否實(shí)現(xiàn)又取決于在上者的修養(yǎng)，因?yàn)楹笳呓o“民”提供了可資模仿的具體的美德典范。也就是說(shuō)，“民”與“人”之間是有著本質(zhì)差異的。這就是中國(guó)社會(huì)兩千多年來(lái)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)是儒學(xué)思想造成的，也是它存在的理由。儒家鼓勵(lì)超越此種本質(zhì)差異，使“身份模糊的民發(fā)展到鮮明獨(dú)特的人”的唯一途徑是教化。儒家所強(qiáng)調(diào)的個(gè)人“修身養(yǎng)性”以及“修齊治平”的意義與動(dòng)力即奠基于此。

而現(xiàn)代社會(huì)政治文化傳統(tǒng)的基石，卻是起源于古希臘“公共生活”與“私人生活”的劃分，這種劃分有這樣一種假定，即生命最根本的形式與私人領(lǐng)域有關(guān)，私人自我才是真正的自我，公共生活中的自我只是一個(gè)角色，角色是有差異的，真正的“私人自我”是平等無(wú)二的。發(fā)展到現(xiàn)代社會(huì)，“大眾不再作為人性賴以產(chǎn)生的潛能的不確定之域發(fā)揮作用，而更被認(rèn)為和自認(rèn)為其自身就是權(quán)力之源和決策之源”。在一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家內(nèi)，人與人之間只有量的差異，并無(wú)本質(zhì)上的差別，人人生而平等差不多已是一個(gè)不能被質(zhì)疑的信仰，被大多數(shù)國(guó)家寫入憲章之中。此種平等是按照邏輯秩序原則抽象出來(lái)的，社會(huì)精英與大眾的顯著差別，“也更少是質(zhì)的原因而更多是由量的差異決定的”。“大眾時(shí)代”就此來(lái)臨，大眾，毫無(wú)必要對(duì)自身道德修養(yǎng)有更高要求的“mass-man”，已經(jīng)登上社會(huì)生活的前臺(tái)，并獲得了對(duì)幾乎所有社會(huì)生活的支配權(quán)?！霸谏鐣?huì)的舞臺(tái)上，再也看不到嚴(yán)格意義上的主人公，取而代之的是合唱隊(duì)”〔1〕。

在此社會(huì)語(yǔ)境下，儒家社會(huì)理論提供的基于質(zhì)的差異標(biāo)準(zhǔn)（君子—小人，民—人）的社會(huì)秩序概念，以及在此差異基礎(chǔ)上構(gòu)建的一系列學(xué)說(shuō)，就顯得與以量的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)定社會(huì)價(jià)值的時(shí)代氛圍分外格格不入。現(xiàn)代社會(huì)不妨存有通過(guò)儒家式修身養(yǎng)性而擁有美德的人，這類人不妨把不懈努力、不斷超越自我作為一種責(zé)任，不妨自愿肩負(fù)起為社會(huì)引入意義的義務(wù)，也不妨履行“義”以揭示和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化價(jià)值，但“民”早就不再僅作為產(chǎn)生君子的人性潛能之域存在，也早已拒絕仰望此類人物頭上的光環(huán)。儒家對(duì)社會(huì)秩序的審美解讀方式在此遭受到了根本上的瓦解，已經(jīng)習(xí)慣用量的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)定社會(huì)的現(xiàn)代價(jià)值觀，雖然對(duì)儒家道德修養(yǎng)還心存適當(dāng)?shù)木匆猓僖髮?duì)此進(jìn)行社會(huì)學(xué)意義上的質(zhì)的區(qū)分與評(píng)定，卻恐怕是在異想天開。這種質(zhì)的區(qū)分與評(píng)定，曾經(jīng)是傳統(tǒng)儒學(xué)的理論基石與存在依據(jù)。

作者認(rèn)為，“理解孔子對(duì)這一問(wèn)題的思考，或許會(huì)對(duì)當(dāng)代盎格魯—?dú)W洲有關(guān)社會(huì)政治哲學(xué)問(wèn)題的探討提供有價(jià)值的思想”。兩位“外來(lái)和尚”念誦儒家經(jīng)典的目的，是希望孔子的思想可以給西方文化提供某些啟示，例如如何增進(jìn)對(duì)社會(huì)美德的尊重，如何以質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)社會(huì)福利的改進(jìn)進(jìn)行評(píng)估等。而我們卻從兩位“外來(lái)和尚”念誦的經(jīng)文里嗅到了本土文化某些尷尬而無(wú)奈的氣味。

總起來(lái)看，在現(xiàn)代社會(huì)中，“孔子”應(yīng)該用“英語(yǔ)”思考的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題主要有如下幾種：

第一，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)絕大多數(shù)人既不愿意也不會(huì)去“希賢希圣”的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，儒家如何能夠從“人人皆可為堯舜”的老論調(diào)中跳脫出來(lái)，而建構(gòu)一種“最低限度的倫理道德”的理論，并融入到儒家原有倫理系統(tǒng)中去？

第二，儒家如何能夠轉(zhuǎn)換視角，把對(duì)成圣成賢的追求置換為一種個(gè)人實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活理想所需要的奮勉、勤儉精神？儒家又如何為此種精神提供形而上道德主體意義上的支持？

第三，儒家應(yīng)該主動(dòng)限定自身的論域，認(rèn)識(shí)到修身養(yǎng)性的結(jié)果，充其量不過(guò)達(dá)到個(gè)人純粹動(dòng)機(jī)意義的“純善無(wú)偽”，但絕不可能保證使其行為也同樣有最大的福利效果。也就是說(shuō)，“現(xiàn)代儒家學(xué)者不得不面對(duì)倫理的現(xiàn)實(shí)性適予自我調(diào)適，設(shè)法謀求傳統(tǒng)儒家特有的偏良知論與西方偏效果論之間的現(xiàn)代化中庸之道”〔2〕。儒家在批判西方功利主義弊端的同時(shí)，必須清醒地認(rèn)識(shí)到自身的嚴(yán)重缺陷，而不要把自己打扮成無(wú)往不利救世者，或是包治百病的藥方。

第四，自古至今，儒家的最大難題在于如何由“內(nèi)圣”開出“外王”來(lái)。“執(zhí)有理性形式的社會(huì)秩序，不可能完全依賴道德規(guī)范來(lái)實(shí)現(xiàn)”。傅偉勛先生也認(rèn)為，“儒家的‘仁義’觀念充其量只能當(dāng)作康德所說(shuō)的‘規(guī)制原理（the regulative principle）’，而無(wú)權(quán)充當(dāng)‘構(gòu)成原理（the constitutive principle）’”〔3〕。現(xiàn)代儒家必須放棄“內(nèi)圣導(dǎo)致外王”的陳詞濫調(diào)，重新謀求巨（大規(guī)）模倫理與微（小規(guī)）模倫理的現(xiàn)代化綜合。亦即在微模意義的家庭倫理、日常倫理方面，儒家可以發(fā)揮正面作用，但在關(guān)涉整個(gè)社會(huì)政治社會(huì)的巨模倫理，現(xiàn)代儒家如何吸納“規(guī)律中心的公正倫理”、“功利效益”等西方觀念，便是一個(gè)有待解決的問(wèn)題。

解讀用“英語(yǔ)”思考的孔子，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)儒學(xué)必須克服其先天內(nèi)在的單元簡(jiǎn)易心態(tài)，以一種多元開放的文化胸襟，吸納外來(lái)文化的精粹而繼往開來(lái)，或許只有這樣，才能使老“樹根”重新適應(yīng)新“土壤”從而繼續(xù)保持文化活力，而不是僅僅作為某種可供觀瞻用的古董或道具存在。

（《通過(guò)孔子而思》，〔美〕郝大維、安樂(lè)哲著，何金俐譯，北京大學(xué)出版社2005年版。）

注釋：

〔1〕（西班牙）奧爾特加·加賽特：《大眾的反叛》，劉訓(xùn)練、佟德志譯，吉林人民出版社2004年版，第5頁(yè)。

〔2〕〔3〕傅偉勛：《儒家思想的時(shí)代課題及其解決線索》，《知識(shí)分子》1986年夏季號(hào)。