士大夫與女人的纏足

倘讓我們想象一下傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的男人，那我們想到的多半是一個(gè)面目清秀、臉色蒼白、弱不禁風(fēng)、只知吟誦詩(shī)書的讀書人的形象；當(dāng)然，這并不是說(shuō)以前的男人都是吟風(fēng)弄月的讀書人--實(shí)際上，讀書人終是少數(shù)；但他們是傳統(tǒng)社會(huì)里的精英，是為其時(shí)的主流價(jià)值觀所推許的男人，因此他們的形象也就自然成了當(dāng)時(shí)男人的一種\"理想型\"。倘讓我們?cè)傧胂笠幌聜鹘y(tǒng)中國(guó)社會(huì)的女人，那我們首先想到的多半就是女人的一雙小腳了。

只知吟風(fēng)弄月的弱不禁風(fēng)的讀書人與纏過(guò)足的同樣弱不禁風(fēng)的女人，他們?cè)跉赓|(zhì)上何其相似！翻開其他民族的歷史畫卷，展現(xiàn)在我們面前的男人就不是這般弱不禁風(fēng)的姿態(tài)；女人雖往往不免亦有嬌怯之態(tài)，然而卻還不至于要把一雙腳纏成殘廢來(lái)增加這種嬌怯。于是，我們不免便會(huì)有這樣的疑問(wèn)：幾千年來(lái)，中華文明是如何塑造出了這樣的男人與這樣的女人的呢？這樣的男人與這樣的女人之間是否存在著某種關(guān)聯(lián)呢？

可以想見的是，女人的形態(tài)是由文化來(lái)塑造的，文化的形態(tài)是由士大夫階層來(lái)塑造的。士大夫構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)統(tǒng)治階層的主體；而且，由于他們是社會(huì)文化的主要承載者，傳統(tǒng)文化主要就是由他們來(lái)繼承、創(chuàng)造和發(fā)展的；士大夫是體現(xiàn)文化統(tǒng)一性的階層，所以，要想理解女人的命運(yùn)，就必須去理解創(chuàng)造傳統(tǒng)文化的士大夫階層的特質(zhì)；要理解士大夫階層，就必須理解他們的身份和處境。

在士大夫階層的萌生時(shí)期--春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，士人們享受著后世難以想象的自由。君可擇臣，臣亦可擇君；富貴驕人，貧賤亦可驕人。這時(shí)的士人有\(zhòng)"危邦不入，亂邦不居；天下有道則見，無(wú)道則隱\"^〔1〕的自由，有\(zhòng)"三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也\"^〔2〕的硬氣。

一旦建立了大一統(tǒng)的帝國(guó)，不管是漢唐宋元還是明清，士人們的處境就不比列國(guó)時(shí)代了。海內(nèi)一統(tǒng)，萬(wàn)民懾服；在大一統(tǒng)的專制政治下，士人們的政治命運(yùn)就完全取決于擁有絕對(duì)權(quán)力的最高政治權(quán)威--皇帝。而皇帝需要的是奴才和弄臣，因此只有才德而無(wú)奴性的士人就很難得到重用了。學(xué)得文武藝，賣與帝王家。列國(guó)時(shí)期，買主不止一家，士人們自可待價(jià)而沽；至天下一統(tǒng)，買主就此一家，士人們沒(méi)有任何討價(jià)還價(jià)的余地。面對(duì)高高在上的皇帝，士人們動(dòng)輒得咎，只有小心翼翼、誠(chéng)惶誠(chéng)恐地侍候著。雖然有些朝代（比如宋朝）士人的境況似乎比較理想，但士人們也不過(guò)是算較安全地幫閑罷了。多數(shù)時(shí)候，士人們會(huì)逐漸蛻化為循吏；法重心駭，威尊命賤，他們?cè)陧ь〉木龣?quán)面前變得奄奄一息，而終于漸漸地喪失了活力，只剩下僵尸的腐氣。

在中國(guó)歷史上，由于士大夫階層對(duì)君權(quán)的長(zhǎng)期依賴，士大夫們實(shí)際上是充當(dāng)了君王仆役的角色；他們沒(méi)有自己的獨(dú)立地位，只能依附于君王生存。他們的這種對(duì)君王的依附角色頗似男權(quán)社會(huì)中女性充當(dāng)?shù)囊栏接谀行缘慕巧?。?shí)際上，士大夫們往往也的確是以君王妾婦的角色自居的；因此，中國(guó)的士大夫們長(zhǎng)期以來(lái)一直具有一種女性氣質(zhì)--士大夫階層被女性化了--充當(dāng)著妾婦角色，有著女性化的審美趣味，遵從與女德相似的士大夫倫理。因此，士大夫的女性氣質(zhì)本質(zhì)上反映的就是士大夫階層在政治等級(jí)秩序中的依從地位。

在絕大多數(shù)情況下，士大夫是依附于君王的；只有為君王所用，他們才能施展自己的才能；一旦為君王所棄，他們就毫無(wú)用武之地。士大夫個(gè)人的浮沉往往完全取決于君王個(gè)人的好惡，而君王的喜好又常是反復(fù)無(wú)常的，因此士大夫們常常是患得患失--不為君王所用時(shí)盼能得到君王的垂青，為君王所用時(shí)又擔(dān)心為君王所唾棄。這種心態(tài)與擔(dān)心失去丈夫?qū)檺鄣逆獘D的心態(tài)正相似。因此，在極權(quán)君主制下，中國(guó)的士大夫們很早就有一種妾婦自擬的心理。這種心理雖然鮮有人直接道出，卻常常不自覺(jué)的流露在文學(xué)作品中。

翻開中國(guó)文學(xué)史，最早以妾婦自擬的大約要數(shù)屈原了。在《離騷》中，屈原自比美人香草，其哀怨彷徨之態(tài)絕類妾婦。有些詩(shī)句，如\"怨靈修之浩蕩兮，終不察夫民心；眾女嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善淫\"，完全是一副不得寵的妃嬪的口氣。屈原與楚王同宗，身為貴族而尚且如此，后世沒(méi)有貴族身份的士人對(duì)王權(quán)的依賴就更大了。李白雖多慷慨豪邁之作，但亦有《妾薄命》、《長(zhǎng)門怨》等；為什么阿嬌一個(gè)薄命的帝妃能激起詩(shī)人如許多的感慨呢？自然也是借此感嘆自己的不遇。杜甫筆下\"天寒翠袖薄，日暮倚修竹\"^〔3〕的佳人，以及白居易筆下\"弦弦掩抑聲聲思，似訴平生不得志\"^〔4〕的琵琶女身上或多或少都有詩(shī)人自己的影子。而張籍在《節(jié)婦吟》中干脆就把自己比作\"妾\"：\"君知妾有夫，贈(zèng)妾雙明珠?！€君明珠雙淚垂，恨不相逢未嫁時(shí)。\"

\"詩(shī)莊詞媚\"，在詞中，士人的女性情懷表現(xiàn)得更為充分。婉約派的詞人且不說(shuō)，即便是豪放派的如蘇軾、辛棄疾，亦多有婉約之作，其數(shù)量也不比豪放之作少。蘇、辛在宦途都不算很得意，有幽怨之意也可以理解；而一旦此種幽怨的情懷為一代一代士人所繼承、積累，它就漸漸演化為一種心理積淀，逐漸地形成了一種獨(dú)特的優(yōu)柔哀怨的具有女性氣質(zhì)的士人文化。浸潤(rùn)于此文化之中的士人從小就會(huì)接受為君王盡妾婦之道的文化暗示，并慢慢形成一種幽怨的心理定勢(shì)；即便圣眷方隆，也不能保證哪一天是否會(huì)\"寵極愛還歇，妒深情卻疏\"^〔5〕。譚獻(xiàn)《復(fù)堂詩(shī)話》評(píng)納蘭性德、項(xiàng)鴻祚的詞說(shuō)：\"以成容若之貴，項(xiàng)蓮生之富，而填詞皆幽艷哀斷，異曲同工，所謂別有懷抱者也。\"\"別有懷抱\"恐怕未必；項(xiàng)鴻祚《憶云詞·自序》云：\"生幼有愁癖，故其情艷而苦，其感于物也郁而深。\"所謂\"幼有愁癖\"大約就是由于\"自束發(fā)學(xué)填詞\"而受這種文化積淀影響甚深的緣故；倘項(xiàng)鴻祚自幼不誦詩(shī)書，大約就不會(huì)\"幼有愁癖\"了。

妾婦自擬的長(zhǎng)期心理積淀，使士大夫們漸漸在心理上具有一種女性認(rèn)同的趨勢(shì)--認(rèn)同于女性的角色；這種角色認(rèn)同使士大夫們?cè)趯徝郎弦矁A向于認(rèn)同女性的美--一種柔弱嬌婉的美。士大夫們將這種美理想化，并以這種美的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量自身。在這種美的標(biāo)準(zhǔn)下，\"手無(wú)縛雞之力\"不是缺點(diǎn)，而恰恰倒是士人的高貴優(yōu)雅處。這樣，中國(guó)文化對(duì)女性與對(duì)男性的審美標(biāo)準(zhǔn)趨于一致，都以柔媚為美。于是士大夫們也就漸漸地崇尚起女性化的容貌來(lái)。

容貌上的女性化--至少是崇尚女性化似乎也是\"古已有之\"。宋玉《登徒子好色賦》中說(shuō)宋玉\"體貌閑麗\"。到了魏晉六朝時(shí)，士族出身的士人崇尚清談，以柔弱為美的傾向便發(fā)展起來(lái)了?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·容止》曰：\"何平叔美姿儀，面至白，魏明帝疑其傅粉。正夏月，與熱湯餅。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色轉(zhuǎn)皎然。\"劉孝標(biāo)注引《魏略》曰：\"晏性自喜，動(dòng)靜粉帛不去手，行步顧影。\"不管何晏是天生面白還是喜歡搽粉，至少都說(shuō)明其時(shí)是以妖麗為美。至明清，士人的女性化已非常普遍。這種審美趣味在小說(shuō)中表現(xiàn)得非常充分。比如《紅樓夢(mèng)》中的賈寶玉\"面若中秋之月，色如春曉之花；鬢若刀裁，眉如墨畫\"，完全是一副女兒體態(tài)。再如《品花寶鑒》中梅子玉\"貌如良玉，質(zhì)比精金\"，\"不佩羅囊而自麗，不傅香粉而自華\"，全然沒(méi)有一絲丈夫氣概；相反，\"相貌魁梧，身材高大\"的奚十一卻被稱作\"奚老土\"--把梨園子弟如杜琴言寫得像個(gè)女人那是很正常的，畢竟優(yōu)伶本是男娼；但梅子玉卻是士大夫階層的代表，看上去卻也與優(yōu)伶無(wú)二。這種例子在明清小說(shuō)中俯拾皆是。

當(dāng)然，文學(xué)描寫常不免帶有主觀性，也許常常還有夸張的成分，但美女一般柔媚嬌婉的美男在現(xiàn)實(shí)中究竟會(huì)有多少，我們不得而知。然而，不管這種女性化的美男是否普遍存在，亦不管這種美男的嬌婉是否真如美女，文人們對(duì)這種美男的贊美卻至少反映了當(dāng)時(shí)士大夫的審美趣味；換句話說(shuō)，這種嬌婉的美男形象是士大夫階層所建構(gòu)的本階層成員的一種\"理想型\"；這種形象即便不完全是士大夫們的本來(lái)面目，至少也是士大夫們所期望具有的形象。

實(shí)際上，士大夫不僅常有妾婦自擬的心態(tài)、女性化的審美趣味，而且社會(huì)倫理對(duì)士大夫與對(duì)妾婦的要求也頗有可類比之處。

表面上看起來(lái)，士大夫是要\"修身齊家治國(guó)平天下\"的，而妾婦不過(guò)\"精五飯，冪酒漿，養(yǎng)舅姑，縫衣裳而已\"^〔6〕，對(duì)兩者的要求似乎差得太遠(yuǎn)。然而中國(guó)古代社會(huì)本具有家國(guó)同構(gòu)性；士大夫作為臣子充當(dāng)?shù)牟贿^(guò)是君王妾婦的角色。換句話說(shuō)，在\"大家\"--國(guó)家里，君王是主宰，士大夫是臣妾；而在小家里，士大夫又成了\"夫君\"，可以享受女人的服侍；士大夫因此便具有雙重角色。君王與士大夫的關(guān)系和士大夫與其妻妾的關(guān)系正相類似。

董仲舒說(shuō)：\"凡物必有合?！幷哧?yáng)之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無(wú)合，而合各有陰陽(yáng)?！?、父子、夫婦之義，皆為諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰。\"君與臣、夫與妻皆為陽(yáng)與陰的關(guān)系，而\"陰道無(wú)所獨(dú)行……陰兼功于陽(yáng)\"，故\"臣妾受命于君，妻受命于夫\"^〔7〕，也就是說(shuō)，陰是為陽(yáng)服務(wù)的，須順從于陽(yáng)。故《白虎通·三綱六紀(jì)》曰：\"君臣者，何謂也？君者，群也，群下之所歸心也；臣者，堅(jiān)也，厲志自堅(jiān)固也。……夫婦者，何謂也？夫者，扶，以道扶接也；婦者，服，以禮屈服也。\"

對(duì)于臣子來(lái)說(shuō)，最重要的準(zhǔn)則是\"忠\"；故武王伐紂，雖是吊民伐罪，而不食周粟的夷、齊卻受到儒士們的頌揚(yáng)。對(duì)于婦女來(lái)說(shuō)，最重要的準(zhǔn)則是\"節(jié)\"，正史中的《列女傳》記載的多就是節(jié)烈之女。\"忠\"與\"節(jié)\"本質(zhì)是一致的，都是要求對(duì)自己的主與君忠貞不二；差別只在于主與君的不同。當(dāng)然，中國(guó)文化對(duì)婦女另有所謂的\"三從四德\"說(shuō)。然而\"三從\"中的\"在家從父\"一條并非女性所獨(dú)有：兒子也當(dāng)從父；且\"夫死從子\"與孝道相悖，所以也沒(méi)什么實(shí)際意義，真正有意義的就只有\(zhòng)"出嫁從夫\"這一條了。\"四德\"即所謂\"婦德、婦言、婦容、婦功\"，對(duì)于士大夫雖無(wú)所謂\"士德、士言、士容、士功\"之類的明確說(shuō)法，然而翻開《世說(shuō)新語(yǔ)》，所見卻也是\"德行第一，言語(yǔ)第二……容止第十四……術(shù)解第二十，巧藝第二十一\"，與女性四德之序正相暗合。古諺云：\"士為知己者死，女為悅己者容。\"所謂\"知己者\(yùn)"無(wú)非是愿意服務(wù)自己的主子而已，\"士\"與\"女\"所充當(dāng)?shù)慕巧举|(zhì)上并無(wú)二至。

陳微塵在為姚靈犀的《采菲錄》所做序中曾說(shuō)：\"中國(guó)人最貽笑世界，被人稱為半開化民族，纏足一事實(shí)為厲階，幾令人無(wú)辭以自解。\"^〔8〕的確，一個(gè)心態(tài)正常的人是不大容易理解為什么女人的腳要弄成畸形才算美的；然而這種丑惡的風(fēng)俗竟在這個(gè)遼闊的帝國(guó)境內(nèi)持續(xù)了近千年之久。這種風(fēng)俗雖然丑惡，但它既能歷久不衰，甚至政府亦無(wú)法禁止，則必有促其發(fā)生的深層原因。

關(guān)于纏足的起源，爭(zhēng)議頗多。在這里，考證起源并非本文主旨，所以姑從一般說(shuō)法，即纏足濫觴于五代；至北宋中后期，纏足之婦漸眾；宋室南遷后，此風(fēng)漸長(zhǎng)，且由北及南流布四方；元立，此風(fēng)益遍；至明，纏足之風(fēng)已極盛；明鼎革后，清廷頒令禁止?jié)h婦纏足而卒無(wú)功，纏足之風(fēng)并未消減，而竟終于一直持續(xù)到新文明的引進(jìn)。

關(guān)于纏足的原因，人們的解釋通常有以下幾種：男女有別；區(qū)分貴賤；保持種族遺風(fēng)；取悅男子；約束女性；易守貞操^〔9〕。我們倘若仔細(xì)分析一下，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，其實(shí)后五個(gè)理由都有些似是而非。\"區(qū)分貴賤\"也許的確是纏足的功能之一，但功能分析不能代替因果分析，因?yàn)榭梢杂脕?lái)區(qū)分貴賤的方法很多，問(wèn)題是為什么產(chǎn)生了纏足這種方法。纏足的產(chǎn)生遠(yuǎn)在金元以前，\"保持種族遺風(fēng)\"最多只起到了推波助瀾的作用，決不是纏足產(chǎn)生的深層原因。\"取悅男子\"并不能算什么原因，只有在盛行以纏足為美觀念的社會(huì)，女子才能以纏足來(lái)取悅男子--倘在現(xiàn)在，恐怕就沒(méi)人愿娶小腳婆娘了；而我們要解釋的正是纏足為美的觀念是如何形成的。纏足之風(fēng)是由上層階級(jí)興起的，一般來(lái)說(shuō)，上層階級(jí)禮法森嚴(yán)，女性即便不纏足，深宅大院里的行動(dòng)也是少有自由的；而下層?jì)D女由于不能脫離勞動(dòng)，足也不能纏到嚴(yán)重妨礙行動(dòng)的地步，因此，\"約束女性\"之說(shuō)理由也不充分。至于\"維護(hù)貞操\"說(shuō)也過(guò)于表面化，儒家倫理雖然看重貞操，卻也有\(zhòng)"身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷\"^〔10〕的一條孝道準(zhǔn)則。宣揚(yáng)\"餓死事極小，失節(jié)事極大\"的程頤就反對(duì)女子纏足^〔11〕。纏足不過(guò)是腳上裹布，靠纏足何嘗就能保證女子的貞節(jié)。所以，纏足的最根本的原因恐怕是為了\"男女有別\"--男人不能和女人一個(gè)樣，沒(méi)有差別也要?jiǎng)?chuàng)造差別。

毫無(wú)疑問(wèn)，纏足是性別壓迫的典型表現(xiàn)，是男權(quán)社會(huì)的產(chǎn)物。然而，在邁入現(xiàn)代社會(huì)之前，在幾乎所有\(zhòng)"文明\"民族的文化中，女性都是第二性，都是依附于、屈從于男性世界的；但別的民族卻并未如我們一般發(fā)明纏足。這說(shuō)明我們的文化的確有不同于其他各種文化的特性。由于男權(quán)社會(huì)的文化主要是由男性建構(gòu)的，因此，纏足的雖是女人，根子卻在男人身上。一個(gè)特別欣賞纏足的民族，其男性必有不同于其他民族男性的獨(dú)特秉性，才能使這種纏足文化持續(xù)近千年之久。

纏足之風(fēng)興于宋，而有宋一代是一個(gè)士大夫政治臻于極致的朝代，同時(shí)也是一個(gè)積弱的朝代。自宋立國(guó)以至亡國(guó)，邊患不斷。宋代皇帝優(yōu)待士人，而士人大多除了講講施仁政的大道理外，何嘗有什么平復(fù)蠻夷的良方。\"外王\"不成，這使妾婦自擬的士大夫們?cè)桨l(fā)顯得無(wú)力。然而，士大夫們即便柔弱，在自己的妾婦--第二性面前也得顯出強(qiáng)大來(lái)；否則，倘兩個(gè)性別一般柔弱，便不合乎\"男女有別\"的法則，男性的優(yōu)勢(shì)便無(wú)從體現(xiàn)。但要在女性化的士大夫與真正的女性之間制造出差別來(lái)，卻只有兩種方法：一是士大夫自身變得勇武一些，二是女性變得更柔弱一些。第一種方法需要士大夫改變自身，而且更重要的是我們的士大夫文化崇尚的本就是貞靜、柔順、雅致、婉約?？鬃訒?huì)駕車，會(huì)射箭，然而竟說(shuō)：\"吾少也賤，故多能鄙事。\"^〔12〕言下很不以之為榮。既是鄙事，士大夫們自不屑為之，因此，士大夫們不但無(wú)能，而且也不屑有能：\"君子多乎哉？不多也。\"（意思是：真正的君子懂得的技藝會(huì)很多嗎？不會(huì)很多的）(《論語(yǔ)·子罕》)女性化的士大夫們雖然不屑有能，但是男女總要\"有別\"的；那么，怎么辦呢？辦法就只有一種：讓女人變得更弱。女人變?nèi)趿?，自身過(guò)于柔弱的士大夫也就顯得較有優(yōu)勢(shì)了。然而如何把女性變得更弱呢？這自然只能在女性的身體上做文章了。

但這文章該如何做呢？顯然損傷女性的頭部和雙手是不大合適的--那樣會(huì)有損美觀--畢竟愛美之心人皆有之，雖然歷史上斷臂、割鼻或截耳以明貞節(jié)的婦人也頗受到道學(xué)家們的推許，但究竟有些驚世駭俗；腰肢或腿部的文章又不好做--其實(shí)，腰部還是有文章可做的，比如以前日本女人的寬腰帶，西方女人的用鋼條支撐的緊身圍腰和緊身胸衣；然而中國(guó)竟沒(méi)有這些偉大的發(fā)明，這大約是因?yàn)檠烤烤谷菀拙哂猩橐馕?，便不免使\"非禮勿動(dòng)\"的儒學(xué)君子們羞于下手；于是這個(gè)創(chuàng)造男女之別的使命就只能落到女人的一雙腳上了。把女人的腳裹小，使其行時(shí)皆能如孫壽一般作\"折腰步\"，舞時(shí)皆能有凌波之態(tài)，柔弱裊娜而又不致太損美觀--后來(lái)習(xí)慣了之后，畸形的也就被認(rèn)作是美的，正常的反倒要受鄙薄--這樣細(xì)細(xì)一想，便會(huì)發(fā)現(xiàn)纏足實(shí)在是士大夫們一個(gè)偉大的發(fā)明。纏足的產(chǎn)生即便不能說(shuō)是完全必然的，至少也可以說(shuō)決非偶然。正如安德里亞·德沃金說(shuō)：\"纏足是一個(gè)顯著的標(biāo)志。纏足不是強(qiáng)調(diào)而是創(chuàng)造了男女之間的差別，然后這些差別就可以以道義的名義永存永續(xù)了。\"^〔13〕有一篇為纏足辯護(hù)的諷刺隨筆如是說(shuō)：\"纏足對(duì)男人來(lái)說(shuō)是有尊嚴(yán)的生活狀態(tài)，而對(duì)女人來(lái)說(shuō)是知足的狀態(tài)。讓我說(shuō)得更清楚，我是本階層的一個(gè)典型。從小我被灌輸了太多的四書五經(jīng)，結(jié)果眼花背駝，記憶力不強(qiáng)。而對(duì)一個(gè)古老文明來(lái)說(shuō)，你要學(xué)那么多，才談得上有知識(shí)。所以在學(xué)者中，我形象不佳，膽小，我的聲音在男人中間顯得娘娘腔。但是，對(duì)我的小腳老婆來(lái)說(shuō)，除非我把她抱到轎子上，否則，她只有幽居在家中。對(duì)她來(lái)說(shuō)，我步履英武，聲如洪鐘，智同圣賢；我就是世界，我就是生活本身。\"^〔14〕這段話真是一針見血，明明白白地說(shuō)出了士大夫們強(qiáng)迫女人纏足的不得已的苦衷。

西漢鮑宣的夫人桓少君初嫁鮑宣時(shí)帶來(lái)了許多嫁妝。鮑宣頗不懌，桓便將嫁妝全部還給娘家，自己換上土布衣裳，提著甕去汲水。于是少君便得到了鄉(xiāng)鄰們的交口稱贊--《女兒經(jīng)》曰：\"少君汲水鄉(xiāng)邦稱。\"實(shí)際上，桓少君退還嫁妝亦不過(guò)是自示柔弱、不敢凌于丈夫之上的意思；究其實(shí)質(zhì)，實(shí)與纏足無(wú)異--\"纏足是一種政治機(jī)制，它反映和存續(xù)了婦女社會(huì)心理的劣勢(shì)。\"^〔15〕

當(dāng)然，士大夫能夠讓自己的女人纏足的另一個(gè)原因是士大夫階層作為統(tǒng)治階層，擁有較多的財(cái)富，其妻妾可以擺脫繁重的體力勞動(dòng)，因此，纏足在某種意義上，用凡勃倫（Thorstein B.Veblen）的話說(shuō)，也可以說(shuō)是一種\"代理性的有閑\"的標(biāo)志，并逐漸成為一種身份、地位的象征。

顯然，中下層?jì)D女的纏足是受上流文化影響的結(jié)果。蘇子瞻《詠?zhàn)恪吩?shī)有\(zhòng)"偷穿宮樣穩(wěn)，并立雙趺困\"之句，可為證。文化在絕大多數(shù)時(shí)候是由上層傳播到下層、由文明的中心傳播到文明的邊緣的。由此，纏足之風(fēng)上行下效，最后必流毒無(wú)窮。

各文明民族--不管是古希臘、古印度還是穆斯林國(guó)家，在邁入現(xiàn)代社會(huì)之前，婦女的地位通常都是較低下的（盡管低下的程度各有不同），女性都處于男權(quán)統(tǒng)治之下，然而卻只有中國(guó)發(fā)明了纏足。中國(guó)的士大夫階層既不能如古希臘知識(shí)者一樣參與民主政治，又不能如古印度的高級(jí)種姓一般天生富貴，亦無(wú)穆斯林戰(zhàn)士攻城略地的勇武。中華帝國(guó)在公元前二世紀(jì)就開始建立一個(gè)依托文人士大夫的國(guó)家官僚體系，高高在上的皇帝操縱著這個(gè)體系，而士大夫只不過(guò)是官僚機(jī)器中的一個(gè)個(gè)螺絲釘；雖然皇帝不可能完全拋開這架機(jī)器，但一個(gè)個(gè)的螺絲釘卻是隨時(shí)可以更換的。于是兩千年來(lái)，中國(guó)的文人士大夫就在患得患失、吟風(fēng)弄月中生活；在自己消磨盡陽(yáng)剛之氣以后，為建立對(duì)第二性的統(tǒng)治，而終于只能靠毀壞女性的肢體來(lái)實(shí)現(xiàn)了。

注釋：

〔1〕《論語(yǔ)·泰伯》。

〔2〕〔12〕《論語(yǔ)·子罕》。

〔3〕《佳人》。

〔4〕《琵琶行》。

〔5〕李白：《妾薄命》。

〔6〕劉向：《列女傳·鄒孟軻母》。

〔7〕《春秋繁露·基義篇》。

〔8〕〔9〕姚靈犀：《采菲錄》，上海書店出版社1998年版，第1、3～4、10頁(yè)。

〔10〕《孝經(jīng)·開宗明義章》。

〔11〕（元）白《湛淵靜語(yǔ)》云：“伊川先生六世孫淮咸淳間為安慶。明道年五十四而卒，二子相繼早世，無(wú)后?；粗迳修映仃?yáng)，夫人不纏足、不貫耳，至今守之?！?/p>

〔13〕〔14〕〔15〕李小江等編：《主流與邊緣》，三聯(lián)書店1999年版，第244、247、239頁(yè)。