來自另一個世界的聲音

托馬斯·卡萊爾將經(jīng)濟學稱為“令人沮喪的科學”，這里移用過來，借以表述經(jīng)濟學著作史的一般狀況，應(yīng)當是合適的。在“現(xiàn)代經(jīng)濟學之父”亞當·斯密那里，雖然只說資本財富，但也說道德情操；后來的主流經(jīng)濟學卻蛻變成實證經(jīng)濟學，技術(shù)經(jīng)濟學，致力于數(shù)理分析，多種著作充斥著數(shù)字、公式、圖表，力圖擺脫價值判斷。經(jīng)典作家大抵是獨立寫作者，他們向社會敞開自己的經(jīng)濟思想和改造世界的計劃；后來的經(jīng)濟學家則努力為政府寫作，不少著作是策論式的。因此，阿馬蒂亞·森的《以自由看待發(fā)展》的出版（1999年9月初版）特別令人振奮。這是一個具有明確為弱勢者寫作意向的作家。他的著作，充滿著一種道義感，種種技術(shù)分析為激情所支配，閃耀著科學的圣光。

森于1933年生于印度，幾十年去國離鄉(xiāng)，至今仍然保持印度國籍。1953年，他在印度完成大學學業(yè)后赴劍橋大學就讀，1959年獲博士學位，曾執(zhí)教于劍橋大學、德里大學、倫敦經(jīng)濟學院、牛津大學等；1987年在哈佛大學擔任經(jīng)濟學和哲學教授，次年返回英國，任劍橋三一學院院長。1994年，他曾當選為美國經(jīng)濟學會主席，1998年獲諾貝爾經(jīng)濟學獎。

除了教學，森還在許多學校和國際機構(gòu)做過學術(shù)研究，1989年在聯(lián)合國發(fā)展計劃署擔任《人類發(fā)展報告》的顧問工作。在研究中，他把經(jīng)濟學同哲學和倫理學結(jié)合起來，研究范圍從社會選擇的一般理論，到貧困、饑餓、收入分配等大量經(jīng)濟現(xiàn)象，視野十分開闊，但目光始終集中在發(fā)展中國家最具威脅性的問題。他的研究不但是革命性的，而且是卓有成效的，正如聯(lián)合國秘書長安南高度評價說的：“全世界貧窮的、被剝奪的人們在經(jīng)濟學家中找不到任何人比森更加言理明晰地、富有遠見地捍衛(wèi)他們的利益。”然而，作為一種學術(shù)傾向，面向現(xiàn)實和窮人，未必能夠獲得周圍的學術(shù)小圈子的贊同。至少，他的導(dǎo)師羅賓遜夫人便極力反對他，要求他拋棄這些遠離抽象理論的“道德垃圾”。在學術(shù)道路的選擇方面，他表現(xiàn)得相當偏執(zhí)。他自述說，他之所以從自然科學轉(zhuǎn)向經(jīng)濟學，是因為深受泰戈爾的“印度理念”的影響，再就是，他的家鄉(xiāng)孟加拉在他九歲時發(fā)生的大饑荒對他的刺激太大了。他深切地知道，他和他的導(dǎo)師乃分屬于不同的兩個世界?！鞍ⅠR蒂亞”，這個名字的本意，就是“另一個世界”。

自由：發(fā)展的目標

發(fā)展中國家把發(fā)展當作生死攸關(guān)的重大問題，這是毫無疑義的。關(guān)鍵是，發(fā)展意味著什么？朝什么方向發(fā)展？那些被看作促進發(fā)展的因素，會不會倒過來對發(fā)展本身造成損害？分歧恰恰出在這里。與眾不同的是，森認為，發(fā)展并不是終極目標，自由才是發(fā)展的目標，發(fā)展只是擴展人們享有真實自由的一個過程而已。

就這樣，在發(fā)展問題上，森安放了一個楔子一般的堅硬而銳利的視角：自由。

在《以自由看待發(fā)展》一書中，森把他所持的自由的發(fā)展觀同狹隘的發(fā)展觀作了對比。所謂狹隘的發(fā)展觀，是把發(fā)展定位于純經(jīng)濟目標，包括國民生產(chǎn)總值的增長、社會產(chǎn)品的豐富、個人收入的提高、科學技術(shù)的進步，以及管理的現(xiàn)代化等等。森指出，所有這些目標都屬于工具性范圍，是為人的發(fā)展服務(wù)的，而人的最高價值標準只能是自由。正因為如此，他認為發(fā)展必須要求消除那些限制人們自由的主要因素，即貧困以及暴政，經(jīng)濟機會的缺乏以及系統(tǒng)化的社會剝奪，忽視公共設(shè)施以及壓迫性政權(quán)的不寬容和過度干預(yù)。森特別重視貧困，認為極度貧困會導(dǎo)致經(jīng)濟不自由，會使一個人在其他形式的自由受到侵犯時成為一個弱小的犧牲品。同時，經(jīng)濟不自由可以助長社會不自由，正如社會或政治不自由也會助長經(jīng)濟不自由一樣。專事貧困問題研究的經(jīng)濟學家本來就極少，突出的如繆爾達爾，他用累積的因果關(guān)系的法則分析美國黑人和南亞的貧困現(xiàn)象，說是“歧視繁殖了歧視”，著眼點仍是收入不平等。像森這樣把貧困直接納入自由的范疇進行綜合考量的，在經(jīng)濟學說史上恐怕沒有先例。

森既然認為發(fā)展只是為了促進自由，就有理由要求集中注意這一主導(dǎo)性目的，而非別的手段和工具。在這里，自由是固有的、實質(zhì)性的，它構(gòu)成發(fā)展的建構(gòu)性部分而變得無可替代。書中回溯了廢奴前美國南部奴隸的生存狀況，說那里的奴隸比自由農(nóng)業(yè)工人擁有相對較高的貨幣收入，而壽命期望值也不特別低，幾乎等同于法國和荷蘭那樣的發(fā)達國家，而且遠遠高于美國和歐洲自由的城市工業(yè)工人，但黑奴還是逃跑。當奴隸制廢除后，莊園主曾試圖召回昔日的奴隸，給他們給付更高的工資，讓他們繼續(xù)按奴隸的方式——奴役勞動和人身依附相結(jié)合——工作，但始終未能取得成功。為什么？因為個人自由至高無上。作為一種發(fā)展觀，森強調(diào)的是面向主體的觀點，即是：只有當生命個體成為自由、獨立的主體，所謂發(fā)展，才能獲得真正的動力。每一個個人，都應(yīng)當有效地決定自己的命運，而不應(yīng)淪為被精心設(shè)計的發(fā)展計劃的利益的被動接受者。

森主張把自由作為基本的價值判斷引入經(jīng)濟學分析，是因為在他看來，自由在任何條件下都必須擁有，也就是說，任何形式的控制、歧視、奴役和壓迫都不能被接受。自由的存在根本無須給出理由，它本身就是價值，無須借助別的事物來體現(xiàn)它的價值。只有在自由這一基本價值得到保證的前提下，經(jīng)濟福利方面的改善才可以被看作是社會福利的增加。

自由在書中分為實質(zhì)性自由和工具性自由。實質(zhì)性自由包括免受困苦——諸如饑餓、營養(yǎng)不良、可避免的疾病、過早死亡之類——的基本的可行能力，以及能夠閱讀計算、享受政治參與等等的自由?！翱尚心芰Α?capability)是森借以表述實質(zhì)自由的一個核心概念，指的是個人自由從事各種不同活動的可行性，實際上是自由選擇的能力。森曾經(jīng)使用過的“權(quán)利”、“機會”等概念，都可以包括在這“能力”里面。以貧困為例，在森看來，貧困不僅限于貧困人口的低收入，從本質(zhì)上說，它意味著享有正常生活能力的缺乏和喪失。因此，種種解困脫貧的辦法，重要的還不是收入的補充，而是讓貧困人口獲得創(chuàng)造收入的能力和機會，即獲得自由。由此出發(fā)，森強調(diào)國家和社會的責任，并且指出，一個失去能力的人是無法承擔責任，也不能認為是有責任的。關(guān)于工具性自由，森列舉了五種不同的形式：首先是政治自由，也可以說是民主，主要表現(xiàn)為言論自由和普選；其次是經(jīng)濟條件，表現(xiàn)為參與貿(mào)易和生產(chǎn)的機會；三、社會機會，重要的是教育和醫(yī)療保健方面的社會安排；四、透明性擔保；五、防護性保障措施。對于政治自由，森闡釋說：“政治自由，就廣義（包括通常所稱的公民權(quán)利）而言，指的是人們擁有的確定應(yīng)該由什么人執(zhí)政而且按什么原則來執(zhí)政的機會，也包括監(jiān)督并批評當局、擁有政治表達與出版言論不受審查的自由、能夠選擇不同政黨的自由等等的可能性。這些自由包括人們在民主政體下所擁有的最廣義的政治權(quán)益（entitlement），甚至包括諸如政治對話，保持異見和批評當局的機會，以及投票權(quán)和參與挑選立法人員和行政人員的權(quán)利。”同時，他又指出：“政治自由和自由權(quán)只具有可允性（permissive）的優(yōu)越性，其實效性取決于政治自由和自由權(quán)是如何行使的?！币虼耍M管民主無可爭議地被看作是社會機會的一個主要來源，卻仍然需要具備使之良好運作的方式和手段。其中，他特別強調(diào)廣泛的參與，此外，還提及反對派的重要作用。

自由主義經(jīng)濟學家一貫重視亞當·斯密那只“看不見的手”的獨立運作，對此，森提醒說：“市場的整體成就深深地依賴于政治和社會安排?！鄙鐣还?，貧富懸殊，常常致使人們反對和否定市場機制，事實上，這些問題并非由市場本身而是由其他原因?qū)е碌?。森指出，這些問題包括：對運用市場交易準備不足，毫無約束的信息藏匿和缺乏法規(guī)管理，使強勢者能夠利用非對稱的優(yōu)勢牟利。因此，他多次論及公共政策和公共行動的重要性，說：“為了社會公平和正義，市場機制的深遠力量必須通過創(chuàng)造基本的社會機會來補充?！彼岢觯仨毤骖櫺逝c公平，警惕“既得利益小集團”的高調(diào)宣傳，蘊含在排除競爭的努力中進行的“尋租活動”。至于如何解決這類問題，他認為別無選擇，只能借助公共討論和參與式政治決策的自由來解決，即通過民主政制來解決。民主與自由，森是通過“能力”的獲取，即將機會向弱勢者傾斜的思維途徑達致的，這樣，平等已然植入自由之中。在涉及社會機會問題時，他有一個意見，就是：應(yīng)當把人類發(fā)展的資金用于對提高生活質(zhì)量更起作用的領(lǐng)域，而不應(yīng)把公共資源用于其他社會利益遠不清楚的目標上。他舉例說：“現(xiàn)在一個又一個窮國用于軍費上的大量支出常常比基本教育或醫(yī)療保健費高出幾倍。財政保守主義是軍備擴散主義的噩夢，而不是學校教師或醫(yī)院護士的噩夢。學校教師或醫(yī)院護士比軍隊的將軍更感到財政保守主義的威脅，表明我們所生活的世界中總是是非顛倒?！鄙偸遣煌炎杂赏恳粋€人的有價值的生活聯(lián)系起來。

在書中，五種不同形式的自由是互相聯(lián)系、互相補充、互相促進、互相結(jié)合以擴展一般性人類自由的。森認為，惟有憑借自由這個綜合視角，才能合理地評估各種制度、機構(gòu)，以及有關(guān)發(fā)展的狀況。

關(guān)于饑荒

在俄羅斯文化史上，曾經(jīng)有過貴族知識分子和平民知識分子的劃分，這在當時頗有點惟“出身論”的味道。其實，在現(xiàn)時代也不妨沿用這個說法，結(jié)合社會地位和思想傾向，知識分子可分為貴族化和平民化兩類。倘如此，森明顯地是屬于平民化知識分子的。僅是論貧困和饑荒的專著他就有四種。在《以自由看待發(fā)展》一書中，除不少篇幅論及窮人和婦女外，還有專章特別討論到饑荒。

關(guān)于饑荒，森給出兩種觀點：其一是簡單地歸于食物供給不足；另一種觀點則深入研究人與糧食之間的關(guān)系，重視的是糧食供給之外的因素。早在《貧困與饑荒：論權(quán)利與剝奪》一書中，森已經(jīng)指出，以糧食為中心的觀點很少能夠解釋饑餓，它既不能告訴我們在糧食供給沒有減少的情況下，饑荒何以會發(fā)生；它也不能告訴我們，在饑餓伴隨著糧食減少的情況下，為何一些人啼饑號寒，而另一些人卻腦滿腸肥。顯然，這里存在著一個對糧食的支配和控制問題。森認為，在一個社會所有獲取和控制食物的合法手段中，權(quán)利是最重要的。饑荒的發(fā)生，實際上往往是饑民獲取食物權(quán)利的失效。一個人支配糧食，或其他一種他希望獲得和擁有的東西的能力，都取決于他在社會中的所有權(quán)和使用權(quán)的權(quán)利關(guān)系。而權(quán)利關(guān)系又是為政治、經(jīng)濟、法律等社會特性所決定的。于是，權(quán)利作為分析糧食問題的一種方法，便帶上了一般性。森揭示了一個令人矚目的世界性現(xiàn)象，就是饑荒從來未曾發(fā)生在具有民主制政府和自由傳媒的任何獨立國家，而通常發(fā)生在權(quán)威主義社會、殖民地、一黨制國家，或軍事獨裁國家。他指出，民主和不發(fā)生饑荒之間的因果聯(lián)系是不難發(fā)現(xiàn)的。他描述說：“在這個世界的不同國家中，饑荒殺死了數(shù)以百萬計的人們，卻不曾殺死統(tǒng)治者。國王和總統(tǒng)、官僚和各級主管、軍方的領(lǐng)導(dǎo)人和指揮官，他們從來不是饑荒的受害者。如果沒有選舉，沒有反對黨，沒有不受審查的公共批評的活動空間，掌權(quán)者就不會因為防止饑荒失敗而承受政治后果。”他認為，防止饑荒的第一個要素是信息，再就是政治的激勵因素。此外，他還強調(diào)說：“出版自由和活躍的政治反對派是受饑荒威脅的國家所能擁有的最好的早期報警系統(tǒng)。”

為了闡釋他的糧食權(quán)利觀念，森在《貧困與饑荒：論權(quán)利與剝奪》列舉了多個國家地區(qū)的饑荒情況，其中也提到了印度和中國。新著《以自由看待發(fā)展》第二章對兩國就發(fā)展的目標和手段進行了比較。森認為，從改革——走向更開放的、參與國際的、市場導(dǎo)向的經(jīng)濟——的社會準備方面，中國比印度更充分一些，但又認為印度公民享受的民主自由更充分一些；而作為“缺少民主所造成的損害”的案例，森說的便是：“中國曾經(jīng)有過‘大躍進’失敗后的嚴重饑荒，而印度在1947年獨立以后從未有過一次饑荒?！钡谄哒略诳疾煺螜?quán)利和經(jīng)濟需要之間的關(guān)系就防止饑荒這一特定問題時，他仍以中國1959—1961年的大饑荒為例，說明民主機制的重要性。

所謂“亞洲價值觀”

所謂民主自由妨礙經(jīng)濟發(fā)展的論調(diào)——書中稱為“亞洲價值觀”，或稱“李光耀命題”——當然要遭到森的駁斥。他對1993年春天維也納人權(quán)會議作了回顧。會上，若干國家的代表在發(fā)言中反對大會在全球范圍內(nèi)一般贊同基本的政治和公民權(quán)利，特別反對把它們應(yīng)用到發(fā)展中國家，其理由是，重點必須放在與重要物質(zhì)需要相關(guān)的“經(jīng)濟權(quán)利”上。而問題的嚴重性在于，它是一些發(fā)展中國家官方倡導(dǎo)的一種確立已久的分析模式。在這里，森把問題化簡為：“什么應(yīng)該是第一位的？是消除貧困和痛苦，還是保障那些其實對窮人來說沒有多少用處的政治自由權(quán)利和公民權(quán)利？”書中批判了那種不是把民主作為經(jīng)濟發(fā)展的前提而是結(jié)果的觀點。對于所謂窮人一般不關(guān)心公民和政治權(quán)利的命題，他反駁道：“政治和公民權(quán)利能夠有力地喚起人們對普遍性需要的關(guān)注，并要求有恰當?shù)墓残袆?。對于人們的深切痛苦，政府的反?yīng)通常取決于對政府的壓力，這正是行使政治權(quán)利（投票、批評、抗議等等）可以造成重大區(qū)別的地方。這是民主和政治自由的‘工具性’作用的組成部分?！彼M一步指出，最根本的問題是，政治自由和公民自由本身具有直接的重要性，而這，無須通過在經(jīng)濟方面的作用而間接地得到證明。森強調(diào)說，這種對政治自由的剝奪是壓迫性的，即使未曾導(dǎo)致其他有害影響，也應(yīng)受到譴責。

到底有沒有一個統(tǒng)一的“亞洲價值觀”的存在？對此，森持明確的否定態(tài)度。他認為，東西方文化的差異并沒有像有些人所強調(diào)的那么嚴重，并指出：“真正的問題不在于亞洲傳統(tǒng)中是否存在非自由的觀點，而在于是否存在傾向自由的觀點?！币虼?，有理由認為，所謂“亞洲價值觀”就是，其中以秩序、紀律和“國家權(quán)利”為由，漠視自由權(quán)和其他自由的思想，以特殊性為由，排拒普適性的思想，就本質(zhì)而言，只是為亞洲的一些權(quán)威主義政治安排提供正當性依據(jù)而已。他說；“李光耀命題的基礎(chǔ)是特選的、有限的信息，其實，沒有什么普遍性的證據(jù)表明權(quán)威主義政府以及對政治和公民權(quán)利的壓制確實有助于促進經(jīng)濟發(fā)展?！毕喾矗_信來自不同文化國度的人們完全可能分享共同的價值觀，在謀求發(fā)展的過程中，贊同和信守對于自由的重要承諾。

對于大半生時光在西方度過的森來說，畢竟傾向于西方的價值觀；他的關(guān)于自由和發(fā)展的觀念，就建立在這上面。相對于所謂的“亞洲價值觀”，他把這些看作是現(xiàn)代的觀念、過激的觀念，并且毫不諱言自己是左傾的。當他懷著深沉的熱愛和憂患關(guān)注他的祖國，以及其他發(fā)展中國家時，其批判是深刻的；至于如何在一片滿布著窮人和文盲的土地上擴展自由和實現(xiàn)發(fā)展，他的設(shè)想未免顯得過于樂觀了一些。然而，無論如何，他的著作以自由的硬度突破發(fā)展的藩籬而集中了我們的理性思考，這是可感激的。一個經(jīng)濟學家的再縝密的論說，也不可能解決現(xiàn)實中的全部問題，這些問題，惟有依靠千千萬萬努力走出“囚徒困境”的人們的自由實踐去解決。但是重要的是，他給出了一種理念，一種認知方式，他顯示了經(jīng)濟學的良心。

〔印〕阿馬蒂亞·森著，任頤、于真譯：《以自由看待發(fā)展》，中國人民大學出版社2002年版。