《慧元評傳》讀后

馮國棟

慧遠是中國佛教史，乃至中國思想史上重要人物。他與東晉王朝相始終，一生學(xué)兼內(nèi)外，標(biāo)領(lǐng)緇素，對佛教的本土化和在南方弘傳貢獻甚巨。他倡神不滅，摧心無義，論法身，明報應(yīng)，促進佛教思想之流行。他助提婆譯毗曇，贊覺賢弘禪法，致書鳩摩羅什，促進毗曇、禪學(xué)及關(guān)河三論學(xué)在南方的傳播。作《沙門不敬王者論》《沙門袒服論》，弘教衛(wèi)道，與王權(quán)相頡頏，為僧伽爭地位；圓融三教，吸引文人，簡化佛法，倡導(dǎo)念佛，增加佛教對士人和平民的吸引力。曹虹先生的《慧遠評傳》鉤稽了傳主慧遠一生之行歷與思想變化，對慧遠思想在中國思想史，乃至文化史上的地位和貢獻作了準(zhǔn)確的定位和評價。全書資料豐富；視野宏闊。

首先，本書注重思想背景和歷史背景的考索和復(fù)現(xiàn)。作為評傳，既要考察傳主生平行歷，更要致力于思想的評價與定位。欲了解古人的思想，必須將其還原到歷史中去，還原到他生恬的時代中去，在思想演進的歷史中，才能看清個人的貢獻和價值?！对u傳》始終貫徹了歷史與思想相結(jié)合，在思想史的歷程中評價傳主，從現(xiàn)實中找思想變化的根據(jù)。佛教自東漢末年傳人中國，遂與中國固有文化糾纏在一起。最先依附于神仙方術(shù)而流行，形成所渭的神仙道術(shù)式佛教，后與玄學(xué)相推揚，遂成道家式佛學(xué)。隨著佛教的傳播，日益要求脫離附庸地位而獨立，道安法師對“格義”佛學(xué)的反省，正顯示著佛學(xué)走向獨立的前景。著者通過佛教初傳中國歷史的回顧，從而得出“慧遠所處的時代，佛教在中國的發(fā)展到了這樣一個轉(zhuǎn)折關(guān)頭，即從依傍道家或玄學(xué)走向掙脫玄學(xué)的纏結(jié)”(230頁)。從而認定慧遠是中國佛學(xué)走向獨立的轉(zhuǎn)關(guān)人物，給予傳主—個總的定位，與許理和，《佛教征服中國》以慧遠作結(jié)，立意雖微異，但眼光的敏銳正同。第一章《早年的儒道修養(yǎng)》一節(jié)，聯(lián)系戰(zhàn)亂相尋的時代特點和石趙的暴政，以及玄學(xué)日益失去其反搞禮教的特征，不僅解釋了慧遠在《與劉遺民書》中所表達的“每尋疇昔游心世典，以為當(dāng)年華苑也。及見《老》、《莊》，便悟名教是應(yīng)變之虛談。以今而觀，則知沈冥之趣，，豈得不以佛理為先”的志趣的變化，且為慧遠獻身佛學(xué)找到了現(xiàn)實的根據(jù)。第六章《沙門不敬王者論》一節(jié)，追溯了此前庾冰與何充的爭論，并通過桓玄和庾冰對沙門不敬王者發(fā)難的比較，指出庾冰的發(fā)難僅在于運用儒家名教的原則，從遵守尊卑有差的禮教秩序著眼，缺乏理論深度。而桓玄則能運用當(dāng)時流行的“名教自然的同一性”原理，綜合《老子》的“四大”說(道大、天大、地大、王亦大)、《易》學(xué)的“資生”說以及《莊子》的“通運”說，提出王者同天地一樣，能養(yǎng)育臣民，臣民因王者而生，禮敬王者合于自然之道的理論，加強了理論上的邏輯性。這樣，必然給慧遠的破斥帶來更大的困難。通過比較，說明了沙門應(yīng)敬王者的堅持者理論上的歷史演進，從而有力襯托出慧遠《沙門不敬王者論》的理論深度和歷史地位。

作者不但注重從一般的思想背景和歷史背景中尋找傳主行事立身的根據(jù)，而且善于從地域文化的角度分析傳主的思想和學(xué)風(fēng)。第一章《早年的儒道修養(yǎng)》指出慧遠早年曾游學(xué)許洛，而許洛之地既是東漢經(jīng)學(xué)的重鎮(zhèn)，又是魏晉玄學(xué)的發(fā)源中心，而這種儒道兼修，倡導(dǎo)博綜的學(xué)風(fēng)影響了慧遠的一生，從而找到了慧遠既修禪又念佛，既弘小乘又揚大乘，博綜圓通學(xué)風(fēng)形成的初始原因。第三章《廬山行》通過對早期隱居廬山兩位先賢匡俗和董奉的追敘，揭示出廬山文化的隱逸特征，說明慧遠選擇廬山，正是由于廬山文化與慧遠的作風(fēng)相契合，同時說明由于慧遠，廬山的隱逸特征更加被強化，達到作者所說的“如果追溯較早時代廬山的文化面貌，也許更能清楚地看出慧遠人山后帶來的新意”的目的。

由于著者具有宏闊的歷史眼光，故常能從人不經(jīng)意，甚或語焉不詳?shù)氖妨现型诰虺銎渲刑N涵的重大意義，顯示了著者索引尋微之功。關(guān)于慧遠破斥道恒的“心無義”，只有《高僧傳·竺法汰》有一簡略的記述，，即“時有沙門道恒頗有才力，常執(zhí)‘心無義，大行荊土。汰(法汰)曰：‘此是邪說，應(yīng)須破之。乃大集名僧，令弟子曇一難之，據(jù)經(jīng)引理，析駁紛紜。恒仗其口辯，不肯受屈。日色既暮，明旦更集?；圻h就席，設(shè)難數(shù)番，關(guān)責(zé)蜂起。恒自覺義途差異，神色微動，麈尾扣案，未即有答。遠曰：‘不疾而速，杼軸何為?座者皆笑矣，心無之義于此而息。”作者聯(lián)系清談的歷史進程和形式特點，對這段材料進行了細致的分析，說明當(dāng)時僧人間難形式同于玄學(xué)家的論辯，分析“麈尾扣案”這一動作顯示了道恒內(nèi)心的慌亂和外表的虛張聲勢，展露出慧遠的論辯才能。同時又聯(lián)系當(dāng)時般若學(xué)“六家七宗”的不同旨趣，結(jié)合道安的本無義，勾勒慧遠久逸著作《法性論》的大旨，并評價說：“并且從理論意義上說，他向‘心無義的發(fā)難也顯示出對道安般若學(xué)的理解與傳承，這對中國般若學(xué)盡可能突破當(dāng)代的認識局限，展示與鳩摩羅什時代接軌的跡象，也是有學(xué)術(shù)功績的”(59頁)。再如第六章《“方外之賓”的立意》一節(jié)，上溯自戰(zhàn)國以來的養(yǎng)客風(fēng)氣，以及漢代枚乘、司馬相如等人所倡導(dǎo)的君臣間應(yīng)保持蘭種賓主關(guān)系，從而析明“賓”字的含義，探究出慧遠對“方外之賓”身份的強調(diào)中蘊含的抗俗的深意，。

其次，本書征引材料廣博豐贍，注重吸收研究成果?！疄槊寤圻h傳世的詩文及其流傳情況，《評傳》薯者翻譯了日人牧田諦亮的《關(guān)于慧遠著作的流傳》作為附錄，對原始材料做到竭澤而漁，片言必采；《晉襄陽丈六金身贊》一文，一向少人注意，作者對此文進行了細致的剖析。首先考證出此文所贊佛像為釋迦牟尼而非無量壽佛，揭開道宣《續(xù)高僧傳》、道世《法苑珠林》給后人造成的迷霧：圓慧遠念佛村后世影響甚巨，所以道宣、道世將慧遠所贊釋迦牟尼像誤為無量壽佛。不僅指出錯誤而且說明致誤原因。其后作者由這篇贊文抽繹出慧遠“廣大教化的擔(dān)當(dāng)意識“和“至人觀”，深化了對慧遠早期思想的研究。其次是對研究，成果的吸收。對于慧遠的家世，、前人多襲《世說新語，文學(xué)篇》劉孝標(biāo)注所引張野《遠法師銘》，認為慧遠家“世為冠族”。《評傳》引用許理和與螺本善隆的研究，認為慧遠家族為寒門儒生，較為接近事實。再如第四章《慧遠教團的經(jīng)濟生活形態(tài)》一節(jié)引用日人木全德雄的研究，將當(dāng)時的僧人分為京師沙門和會稽僧人，指出京師沙門以乞食為生，而會稽僧人多依賴貴族的財物布施，二者因經(jīng)濟生活不同而體現(xiàn)出不同的行為和思想的特點。進一步說明慧遠僧團更接近于會稽僧人，與世俗貴族保持著密切的關(guān)系，與名士有深厚的友情，深化了對慧遠教團的認識。

第三是作者處理研究對象的獨特視角。以往對慧遠的研究多是從慧遠的思想著眼，而作為一個文學(xué)研究者，《評傳》作者更善于從文學(xué)的角度去貼近研究對象?！蹲诮膛c文學(xué)的輝映》一章，“儒雅命世”、“游山、法集與文詠”考證慧遠及其追隨者多富于文采風(fēng)流，多次組織文集、詩會，這其中的代表就是已逸的《念佛三昧詩集》，從而凸現(xiàn)了慧遠教團的特別之處?！盎圻h的文學(xué)觀”分別論述了慧遠對于文辭、文體和感興等問題的見解和認識，深入剖析了慧遠的文學(xué)觀中感興說與其易學(xué)觀、佛學(xué)觀的內(nèi)在聯(lián)系，發(fā)前人之未發(fā)。這樣，既加強了對慧遠教團“清雅有風(fēng)則”特點的認識，又有助于理解中國文論中感興說的理論來源。附錄《中韓詩文中的三笑題詠》，考證“虎溪三笑”的本事和中、韓兩國的歷代題詠，說明了慧遠精神在中國以及漢文化圈文人中的影響，揭示慧遠在文學(xué)史、文化史上的重要意義。由于作者從文學(xué)這蘭獨特的視角去審視傳主，比以往單純從佛學(xué)思想方面去論述，更能立體地再現(xiàn)傳主多方面的才能和對后世的影響。

(《慧遠評傳》，曹虹著，南京大學(xué)出版社2002年5月版，27．00元)